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La pureté en question

 | 
Claire Soussen

Première partie. La pureté en question : une mise au point historiographique

Chapitre II

La conversion et ses implications

Texte intégral

I. — La question de la sincérité ou de l’insincérité des convertis

  • 1 Caro Baroja, 1957 ; Id., 1961 ; Id., 1970.
  • 2 Marín Padilla, 1981, 1982, 1983.

1La question de la conversion des « juifs d’Espagne » — comme l’expriment un peu rapidement de nombreux travaux —, et en particulier de l’état d’esprit des convertis, a fait l’objet d’une production bibliographique extrêmement fournie. Mais à l’exception des travaux de Julio Caro Baroja dans les années 1950-1970, consacrés aux peuples et aux lignages, aux juifs dans l’Espagne moderne et contemporaine, et à l’Inquisition et au crypto-judaïsme1, les historiens espagnols sont restés longtemps éloignés de l’étude de la question des conversos, dont Benzion Netanyahu et Cecil Roth avaient fait l’objet privilégié de leurs recherches jusque dans les années 1970, du moins pour ce qui concerne la question des conversions forcées. Il a fallu attendre les années 1980 pour voir l’historiographie « ibérique » des relations entre juifs et convertis prendre un élan significatif avec les travaux d’Encarnación Marín Padilla, qui ont consisté en une série d’articles publiés dans la revue Sefarad2.

  • 3 Baer, 1961.
  • 4 Harvey Hames travaille sur la Catalogne et sur la polémique. Voir Hames, 2000 ; Id., 2011.
  • 5 Les travaux de Ram Ben-Shalom, qui portent sur la Provence et le nord de la péninsule Ibérique, son (...)

2L’« école israélienne » ou « école de Jérusalem », ainsi que l’on qualifie le courant historiographique impulsé par les travaux d’Yitzhak Baer3, a en effet longtemps dominé ce champ de la recherche et sa postérité est encore vivante. Parmi les historiens qui se recommandaient et se recommandent pour certains toujours de Baer, il faut citer Yom Tov Assis, Eleazar Gutwirth, Moisés Orfali, Elena Lourie ; et plus récemment Harvey Hames4 et Ram Ben-Shalom5.

  • 6 Wachtel (2013, pp. 7-8) rappelle les principales données de la question.
  • 7 Roth, 1940 ; Id., 1959.
  • 8 Baer, 1961.
  • 9 Saraiva, 1969.
  • 10 Netanyahu, 1973.
  • 11 C’est également la thèse soutenue par Norman Roth (2002, introduction, p. xii), qui estime que des (...)
  • 12 Voir le rappel des enjeux du débat par Muchnik, 2011.

3Pendant longtemps, la question des convertis en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge a vu s’affronter deux courants historiographiques antagonistes, représentés par de grands historiens6. Le premier d’entre eux, composé entre autres de Cecil Roth (auteur d’une histoire des « marranes »)7 et Yitzhak Baer (dont le grand œuvre sur l’histoire des juifs dans l’Espagne chrétienne fait encore autorité sur de nombreux points)8, considère que les convertis des xive et xve siècles étaient, à quelques exceptions près, des convertis forcés. Le second, animé entre autres par António José Saraiva (qui consacre un livre aux nouveaux chrétiens)9 et Benzion Netanyahu (qui en consacre un, lui aussi, aux « marranes »)10, estime que les convertis étaient pour la plupart convaincus11 et que le crypto-judaïsme a été en grande partie une construction, un outil au service de l’Inquisition12.

  • 13 Gutwirth, 1992.
  • 14 Sur ce thème, voir l’article récent de Sadik, 2017.

4Or il faut distinguer les conversions forcées consécutives aux massacres de 1391 et les conversions massives mais non forcées opérées dans le cadre de l’agitation des années 1410, qui résultent d’une tension eschatologique entretenue par les sermons des Prêcheurs, parmi lesquels Vincent Ferrier13. Les sources juives qui évoquent les conversions du judaïsme au christianisme opèrent une distinction entre anusim (convertis de force) et meshumadim (apostats). D’après Baer, les communautés juives ibériques auraient été affaiblies dans leur judaïsme par la diffusion dans les milieux savants de l’averroïsme, qui aurait rencontré une espèce de fatalisme relativiste dans les milieux populaires14. La rencontre de ces deux tendances aurait eu pour résultat la moindre capacité de résistance du judaïsme et la facilitation du processus de conversion. Quant à la conversion elle-même, elle n’apparaît plus comme uniforme, mais se caractérise par deux types totalement différents, accompagnés de la création d’une nouvelle catégorie de croyants en contradiction avec l’idéal d’Ecclesia Christiana chère à saint Augustin, la catégorie des « nouveaux chrétiens » — opposée à celle des « vieux chrétiens ».

  • 15 Baer, 1929, pp. 149 et 270.
  • 16 Wachtel, 2013, p. 19.
  • 17 Netanyahu, The Marranos of Spain (1re éd., 1966), cité par Wachtel, 2013, p. 19.

5Baer considère que la plupart des nouveaux chrétiens, convertis de force, sont en fait des « marranes » et qu’ils judaïsent en secret15. D’après Nathan Wachtel, historien spécialiste des « marranes » à l’époque moderne, Baer et l’école de Jérusalem ont produit une vision romantique adoptée par une partie de l’historiographie, qui voyait dans les « marranes » des héros du judaïsme, ceux qui poursuivirent leurs traditions en dépit de l’adversité du moment. Dans ce contexte, la parution du livre de Netanyahu en 1966 a provoqué une rupture très nette dans l’historiographie du marranisme16. Netanyahu considère en effet que les nouveaux chrétiens des années 1480 sont parfaitement chrétiens : « … les nouveaux chrétiens, au commencement de la décennie des années 1480, n’étaient juifs ni dans la pratique ni en esprit, mais ils s’étaient assimilés jusqu’à la moelle, christianisés et ennemis des Juifs17 ». Les conversos auraient éprouvé une conscience profonde du danger de l’amalgame et ressenti le désir de se distinguer. Ce seraient les nouveaux chrétiens eux-mêmes qui auraient rejeté les juifs perçus comme posant un double problème : le problème de l’altérité — une altérité revendiquée, les juifs étant devenus parfaitement étrangers pour les nouveaux chrétiens —, et en même temps le problème de l’identité à laquelle les renvoyaient les vieux chrétiens pour qui les uns et les autres étaient « analogisables ».

  • 18 Pour une présentation très synthétique voir Domínguez Ortiz, 1955, chap. i.
  • 19 Melammed, 2004. L’historienne rappelle que d’après Netanyahu, le nombre de conversos aurait atteint (...)

6Il apparaît de fait qu’une évolution profonde se produit au cours de la seconde moitié du xve siècle dans la perception du converso18. Pour Renée Levine Melammed, qui étudie la question de l’identité des conversos, il est évident qu’à l’époque de Vincent Ferrier le converti était considéré comme un véritable chrétien et que le dominicain enjoignait ses ouailles de les considérer comme tels19. La dispute de Tortosa eut de lourdes conséquences car les communautés numériquement importantes durent y envoyer des représentants savants, leurs autorités spirituelles, et se trouvèrent du même coup affaiblies, sans chefs. Les Prêcheurs en profitèrent pour lancer de grandes campagnes de prédication incitant les juifs restés sur place à se convertir, ce qui fonctionna, car les autorités empêchèrent les sages de rentrer chez eux pendant deux ans et racontèrent aux juifs que leurs rabbins s’étaient convertis. Cela aurait produit une troisième catégorie de conversos à côté des convertis forcés et des convertis sincères : les convertis par désespoir. Les trois catégories se trouvèrent pourtant réunies face à une réalité exogène : très vite une suspicion tenace mit en cause la sincérité de leur démarche. Tous ces conditionnels, qui certes reflètent l’esprit spéculatif de l’historien, s’expliquent également par l’obstacle méthodologique majeur auquel est confronté celui qui travaille sur les convertis du dernier siècle du Moyen Âge : le problème posé par les sources et en particulier le crédit qu’il convient de leur accorder.

  • 20 Rábade Obradó (1995) pose en revanche clairement le problème.
  • 21 History of the Inquisition of the Middle Ages, trad. française de Salomon Reinach : Lea, 1900-1902  (...)
  • 22 Revah, 1959-1960, p. 32.
  • 23 Wachtel, 2013, p. 21.
  • 24 Wachtel souscrit pleinement à cette analyse : « Elles permettent effectivement de reconstituer tout (...)

7En effet, l’historiographie traditionnelle a longtemps pris les sources inquisitoriales, en particulier les procès, pour argent comptant dans l’étude du marranisme, sans questionner leur fiabilité ni même le mode de constitution de ce corpus spécifique20. Nous pouvons rappeler l’entreprise démesurée d’Henry Charles Lea qui entreprit, à la fin du xixe siècle, de publier toutes les sources de l’histoire de l’Inquisition et de ses procédures21. Nathan Wachtel rappelle que « [l]e problème de la fiabilité des sources inquisitoriales fut l’objet, au début des années 1970, d’une violente polémique » entre António José Saraiva et Israël S. Revah22 (publiée dans la 6e édition de l’ouvrage de Saraiva)23. Pour le premier, les sources inquisitoriales ne sont absolument pas fiables, alors que pour le second elles sont les sources incomparables de l’histoire du marranisme24.

  • 25 Ibid., p. 20.

8De même, Wachtel critique la position de Netanyahu qui rejette catégoriquement l’utilisation des sources inquisitoriales qu’il estime non fiables25. Netanyahu n’utilise en effet que les sources rabbiniques, les responsa de l’époque, ce qui pour Wachtel constitue une documentation tout aussi biaisée que les sources inquisitoriales, car les responsa expriment une norme stricte. Pour les autorités rabbiniques, les nouveaux chrétiens ne sont pas du tout judaïsants et ne le seront jamais. Les responsa de la deuxième génération de rabbins après les conversions forcées, c’est-à-dire les responsa des années 1430, jugent en effet que les convertis qui restent en péninsule Ibérique alors qu’ils ont les moyens de partir pour assumer pleinement et ouvertement leur judaïsme sont de vrais chrétiens et ne peuvent être considérés comme juifs même s’ils en observent certains rites. Autrement dit, selon la position rabbinique, il n’y aucune excuse à rester comme chrétiens si l’on peut partir pour vivre ouvertement son judaïsme. Par ailleurs, la définition des judaïsants est différente selon qu’elle est donnée par les juifs ou par les chrétiens. Pour l’Inquisition, l’observance d’un seul rite ou d’une seule coutume du judaïsme fait d’un nouveau chrétien un judaïsant, alors que pour les sages juifs, pour être juif il faut respecter les 613 commandements. D’après Wachtel, en utilisant exclusivement les sources « responsiques », Netanyahu ne perçoit pas toute la subtilité du phénomène « marrane », qui, selon tout un pan de l’historiographie, aurait eu une portée immense et des implications bien plus larges que les « seules » contingences religieuses éclairées par cette documentation particulière.

  • 26 Ben-Shalom, 1999.
  • 27 Id., 2013. La source principale de l’article est une lettre en prose rimée du scribe de la communau (...)
  • 28 L’intérêt de cette source particulière par rapport aux responsa, qui évoquent eux aussi les convert (...)

9Cette faille méthodologique a été comblée récemment par les travaux de Ram Ben-Shalom qui combinent l’usage des sources latines et des sources hébraïques, et, ce faisant, élargissent l’angle d’approche. Son article consacré au converti comme subversif26 replace la figure du converti dans un arrière-plan et une perspective historiques de longue durée puisqu’il adopte comme figures primitives celles de Jésus, Pierre et Paul, avant d’analyser la place et l’image du converti dans le cénacle muhammadien, pour finir par l’image et la postérité de la figure du converso dans les sources littéraires et les chroniques juives de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne. Dans un article plus récent Ram Ben-Shalom analyse de l’intérieur les tensions surgies entre juifs et conversos à la suite des conversions de masse provoquées dans le cadre des événements de 139127. L’aspect totalement novateur du travail de l’historien doit être souligné dans la mesure où les sources qu’il étudie, des lettres de recommandation qui attestent que leurs porteurs conversos sont en fait innocents et ont été convertis malgré eux, révèlent des préoccupations qui rejoignent les spéculations des historiens contemporains : certains étaient des convertis sincères, d’autre pas, et les conséquences de ces différentes situations étaient sans doute aussi difficiles à gérer pour les aljamas qu’elles le devinrent pour les autorités des pouvoirs dominants28.

  • 29 Cantera Montenegro, 2002.
  • 30 « Los libros que encontramos entre los árabes, libros de historia, de costumbres, de reyes, de lina (...)
  • 31 « Se inflamó la ira de Adonay contra su pueblo y fueron expulsados de las ciudades de Castilla por (...)
  • 32 Les réflexions de Salomon ibn Verga sur les accusations de crime rituel qui se sont multipliées un (...)

10Mais en dehors des lettres étudiées par Ram Ben-Shalom et des traités d’exégèse ou de polémique qui peuvent fournir des éléments sur le contexte de façon détournée, il n’y a pas à proprement parler de genre historique « juif » pour la période médiévale qui pourrait servir de base heuristique pour trancher ce débat. Enrique Cantera Montenegro explique les raisons de cette carence29. Alors que l’historiographie juive existait dans l’Antiquité, son plus grand représentant étant Flavius Josèphe, entre le ier siècle et le xixe siècle les auteurs juifs se désintéressent de l’histoire en tant que genre spécifique et, en cela, se distinguent profondément de leurs contemporains chrétiens et musulmans. D’après Cantera Montenegro, les intellectuels juifs médiévaux sont avant tout préoccupés d’exégèse, de Halakha, de réflexion talmudique ou de méditation sur la tradition, plutôt que d’analyse des faits anciens ou contemporains, qu’ils ne trouvent pas dignes d’intérêt — le Messie n’étant pas advenu. Ils observent en cela la même attitude que Maïmonide, pour qui « [l]es livres que nous rencontrons chez les Arabes, livres d’histoire, de coutumes, sur les rois ou le lignage des tribus arabes, livres de poésie ou de littérature, sont vides de savoir et d’utilité pratique et constituent une perte de temps30 ». La fin du xvsiècle et les débuts de l’époque moderne constituent une courte parenthèse au cours de laquelle sont rédigés des livres qui contiennent des passages dédiés au récit de faits contemporains, et plus tard encore des chroniques juives, qui ont pour effet de bâtir les fondements de ce qui a été appelé plus tard « l’histoire lacrymale des juifs ». Nous pouvons citer notamment le Sefer ha-Qabbalah, ou Livre de la tradition d’Abraham ben Salomon de Torrutiel, qui dans son troisième chapitre raconte l’histoire de l’Espagne médiévale depuis le début du xisiècle jusqu’à la fin du xve siècle du point de vue des acteurs et des observateurs juifs. L’expulsion de 1492 est évoquée avec des accents où le désespoir le dispute à la rage et la malédiction des souverains ibériques à l’anathème sur les conversos31. La violence du ton est remarquable et contraste avec les louanges habituellement rencontrées chez les auteurs juifs médiévaux à l’égard des souverains dont ils sont les sujets. Enrique Cantera Montenegro évoque ainsi plusieurs autres sources — notamment le Shevet Yehuda de Salomon ibn Verga, composé après l’exil de l’auteur en Turquie en 1507, qui narre aussi les souffrances du peuple juif — et essaie d’en évaluer l’historicité32.

II. — La création de l’Inquisition

  • 33 Pour une approche plus récente de l’historiographie de l’Inquisition voir Rábade Obradó, 1995 ; Mey (...)
  • 34 Wachtel, 2013, p. 20.
  • 35 Voir aussi Battesti Pelegrin (dir.), 1997.
  • 36 Voir entre autres Sesma Muñoz, 1989. C’est l’interprétation défendue par Wachtel, 2013, p. 20.
  • 37 Barrio Barrio, 2006-2008, p. 128.
  • 38 Saraiva, 1969.
  • 39 « Les mesures prises par l’Inquisition espagnole pour renforcer une identité religieuse monolithiqu (...)
  • 40 Analogue à une « violence d’État » avant l’heure.
  • 41 Melammed, 2004, pp. 46-50.

11Une autre question a divisé l’historiographie : celle relative aux motifs de la création de l’Inquisition33. Nathan Wachtel rappelle que pour Netanyahu c’est par pure haine raciale, et un peu pour « combattre l’influence envahissante, politique et économique des nouveaux chrétiens34 », que l’institution fut mise en place35. Mais plusieurs interprétations s’affrontent : la première, la plus évidente, y voit un effet de la protection de l’intégrité du corps de la chrétienté contre la menace des judaïsants. La deuxième est politique : l’Inquisition aurait été un instrument entre les mains des Rois Catholiques dans la logique de la formation de l’Espagne moderne et elle serait devenue un formidable outil de lutte contre toutes les dissidences36. La troisième interprétation est d’ordre économique et social : l’Inquisition aurait été un outil pour mettre un terme à l’influence et au pouvoir croissant des nouveaux chrétiens dans la société ibérique37. Cette troisième interprétation est retenue par exemple par l’historien marxisant portugais António José Saraiva38. Une interprétation plus récente fait du parachèvement de l’État moderne le principal facteur d’explication de l’incrimination des nouveaux chrétiens, maillon faible ou élément d’instabilité de l’édifice, donc à éliminer39. Renée Levine Melammed estime quant à elle qu’avec la création puis l’institutionnalisation de l’Inquisition, la violence populaire est remplacée par une violence légale, qu’il y aurait eu en quelque sorte institution d’un « monopole légal de la persécution40 », ce qui se vérifie d’après elle à travers la volonté farouche de Ferdinand d’Aragon de rattacher l’Inquisition à la Couronne, plutôt qu’au pape ou à un ordre religieux41.

  • 42 Wachtel, 2013, p. 11.
  • 43 « De religieux, le critère discriminant est devenu biologique, racial, en même temps que la pureté (...)

12Nathan Wachtel explique, lui, la création de l’Inquisition contre les nouveaux chrétiens par la mise en évidence d’un phénomène surprenant : leur intégration rapide et brillante dans la société ibérique, qui provoque elle-même avec le temps la colère et la frustration des vieux chrétiens et la spirale inquisitoriale42. Les nouveaux ennemis de la chrétienté ne sont donc plus les juifs, mais les nouveaux chrétiens, suspects contre lesquels est dirigé le premier statut de pureté du sang en 1449 à Tolède. Par la suite, ces statuts se diffusent et se multiplient en péninsule Ibérique ; ils ne seront abolis qu’en 1773 au Portugal et en 1860 seulement en Espagne43.

  • 44 « … la Inquisición vino por la “infidelidad de muchos cristianos nuevos, guardadores en secreto de (...)
  • 45 Cité par Yovel, 2011, p. 646.
  • 46 « Los conversos seguían en gran parte fieles a su vieja fe y a sus viejas prácticas y, como falsos (...)

13Marcelino Menéndez Pelayo, représentant du conservatisme et défenseur de l’institution inquisitoriale, justifie l’Inquisition en disant qu’il en allait du salut de l’Espagne contre le danger de dislocation dû à l’infidélité des nouveaux chrétiens qui avaient gardé en secret la loi et les cérémonies juives44. Pour Menéndez Pelayo, l’Inquisition était « fille de l’esprit authentique du peuple espagnol45 ». En revanche, pour Américo Castro et Claudio Sánchez-Albornoz d’habitude en conflit, l’Inquisition était le produit de l’inquiétude des nouveaux chrétiens qui percevaient comme un danger les contacts qui subsistaient pour beaucoup d’entre eux avec leurs anciens coreligionnaires46.

  • 47 Rousso, 1987.

14Des évolutions significatives se produisirent ainsi sur le long terme, que ce soit dans les attitudes ou dans les réflexions des historiens espagnols à l’égard de cette période douloureuse de leur histoire. Elles évoquent d’une certaine manière les évolutions qui ont caractérisé l’historiographie française de Vichy47. L’Espagne a longtemps eu elle aussi un « passé qui ne passe pas », un complexe du dominant ou « syndrome de Tolède », qui a poussé certains historiens à une forme de repentance et d’assimilation des postures bourreaux/victimes, et d’autres au contraire à l’incrimination des victimes dans une espèce d’autodédouanement. Telles furent les postures de Sánchez-Albornoz et de Castro, qui firent des nouveaux chrétiens les instigateurs du mouvement inquisitorial en leur attribuant la volonté de se protéger contre l’influence de leurs anciens coreligionnaires. Ainsi pour Sánchez-Albornoz :

  • 48 Sánchez-Albornoz, 1956, t. II, pp. 292-293.

Comme le dit Castro, la particularité et la nouveauté de l’Inquisition : la subtile perversité de ses procédures, le mystère de ses enquêtes, les délations et les contentieux sur lesquels elle fondait ses jugements et la « combinaison de la rapine et de la spoliation des victimes au motif d’un prétendu zèle pour la foi » avaient une origine clairement juive48.

15De même pour Castro :

  • 49 Castro, 1963, p. 515.

Les anciens rabbins qui, au xve siècle, organisèrent le Saint-Office, le conçurent comme un Bet Din plein de ruses cruelles et petites, de délations et de secrets. L’habitude de se dépouiller à tour de rôle, qui avait présidé aux relations des Juifs et des Chrétiens pendant nombre de siècles, trouva son accomplissement naturel dans le Bet Din de l’Inquisition, et cette fois, comme de règle en cas de pouvoir totalitaire et non contrôlé, les victimes, pour reprendre le terme d’Hernando del Pulgar, furent dépouillées usque ad ultimum49.

  • 50 Gitlitz, 1996a.

16Les deux grands historiens de l’Espagne font leurs, ce faisant, les présupposés de l’Inquisition qui débouchent sur des procédures dont nous pouvons retenir comme particulièrement exemplaire le cas de Diego Arias et des Arias Davila50. Ces nouveaux chrétiens étaient parfaitement intégrés, mais la propagande populaire, relayée au départ à bas bruit, puis de plus en plus ouvertement par l’élite cléricale, en fit des judaïsants et des crypto-juifs. Un procès d’Inquisition fut mené contre Diego Arias vingt ans après sa mort (survenue en 1466), alors que l’Inquisition venait d’être instituée, et conclut à sa culpabilité sur la foi de nombreux témoignages qui l’avaient vu célébrer les rites juifs, manger la dafina et autant de signes « infaillibles » d’une réelle judaïsation.

  • 51 « Il y a dans l’épiscopat, dans le clergé, dans les ordres monastiques, comme dans la noblesse, de (...)

17Mais plus largement, la question du « marranisme » conduit à une autre question tout aussi importante : celle de l’identité du converti51.

III. — Le fait minoritaire et la question des identités

18Un des principaux débats idéologiques qui ont animé l’historiographie de l’Espagne a été celui de la place et du rôle des minoritaires, en particuliers des juifs et des musulmans, dans l’identité espagnole. Ce débat a été incarné par les deux figures tutélaires de l’histoire de l’Espagne que sont Américo Castro et Claudio Sánchez-Albornoz.

  • 52 « Toutefois, je n’entreprends pas d’écrire une histoire des Juifs ; la seule chose qui m’intéresse, (...)
  • 53 Wachtel, 2013, p. 51.
  • 54 Turgeon (2004) évoque les différents terrains sur lesquels se sont épanouis ces concepts : l’anthro (...)
  • 55 Nieto Soria, 1993.
  • 56 Kriegel, 1994.
  • 57 Márquez Villanueva, 2006, pp. 43-74 et 203-227.
  • 58 Smith, 1992.

19Pour Castro, la péninsule Ibérique sans les juifs n’aurait pas eu le même visage52. Une polémique intense suivit la sortie de son livre consacré à la réalité historique de l’Espagne, dont les réflexions ont pourtant posé les jalons de recherches et de réflexions particulièrement fertiles. De nombreux historiens et littéraires, reprenant à leur compte les conceptions de Castro, continuent à chercher et à étudier les caractéristiques juives et « marranes » dans l’identité espagnole, tandis que d’autres concluent à une espèce d’hybridité, d’« alignement culturel » des nouveaux chrétiens53. Si les notions d’hybridation, de métissage ou d’acculturation, très en vogue dans les sciences sociales depuis une quarantaine d’années54, sont assorties d’appréciations extrêmement positives, tel n’était pas le cas pour les médiévaux qui éprouvaient une forte suspicion à l’égard du franchissement des « frontières » quelles qu’elles fussent. Parmi les auteurs qui ont examiné la question à cette aune, il faut citer les historiens José Manuel Nieto Soria55 et Maurice Kriegel56, sans oublier Francisco Márquez Villanueva, dont les travaux traitent du problème de la définition des conversos57, ni Paul Julian Smith, qui fait un effort important pour désessentialiser les identités juives et conversa en s’appuyant sur Jacques Derrida et Emmanuel Levinas58.

  • 59 Giordano, 2010.
  • 60 Voir notamment pour l’époque moderne, Muchnik, 2014.

20Quant à la question des convertis, elle a elle-même subi des évolutions récentes. L’historiographie semble être sortie de la querelle sur la sincérité ou l’insincérité de leur démarche et sur l’extension du crypto-judaïsme. C’est désormais la question de l’identité du converso, du nouveau chrétien, qui cristallise les réflexions et, de fait, permet d’aborder les choses d’une manière totalement renouvelée59. Celui-ci peut avoir été converti sous la pression de la masse, mais pas forcément de force, et en tout état de cause la plupart des nouveaux chrétiens sont devenus sincèrement chrétiens tout en ayant été juifs. Les travaux les plus récents abordent ces hommes dans toute la richesse et la complexité de leur identité au Moyen Âge et à l’époque moderne60.

  • 61 Rosenstock, 2002. Voir aussi Seidenspinner-Núñez, 1996.
  • 62 « Many of the new men who gathered round Cartagena were conversos, and their Christian self-underst (...)

21Bruce Rosenstock y consacre des réflexions profondément originales dans New Men: Conversos, Christian theology and Society in Fifteenth-Century Castile61. Il étudie en particulier les œuvres d’Alonso de Cartagena et de Juan de Torquemada, deux nouveaux chrétiens. Pour eux, les conversos viennent accomplir l’alliance, et plus que les juifs de l’ancienne alliance ou les chrétiens de la nouvelle alliance, ils sont les vrais « hommes nouveaux », ceux dont parle la Bible. Leur expérience est la réitération de celle du Christ, qui se situait lui aussi entre deux identités ethniques et sociales, ce qui renforçait encore le modèle qu’il constituait pour eux62.

  • 63 Gitlitz, 1996b.
  • 64 Rosenstock, 2002, p. 11.

22Bruce Rosenstock n’accorde pas totalement foi aux procès d’Inquisition et à leur rôle dans la « découverte » des « marranes », mais il ne suit pas jusqu’au bout non plus Netanyahu lorsque celui-ci dit que les nouveaux chrétiens étaient tous des chrétiens sincères. Il se situe à peu près sur la même position que Wachtel. Il prétend analyser une espèce d’hybride, réellement chrétien mais ayant conservé des traits juifs notamment à travers la pratique de rites purement juifs. Rosenstock rejette les catégories ou types simplistes retenus habituellement : le juif sincère, le juif assimilé, le chrétien extérieur, le juif intérieur. D’après Rosenstock, c’est la grille d’analyse de David Gitlitz, formulée en 1996, qui est la plus pertinente pour approcher l’identité des conversos63. Les quatre types qu’il propose sont les suivants : celui de l’auto-identification aux chrétiens, celui de l’auto-identification aux juifs, celui caractérisant des individus en recherche, et enfin celui caractérisant ce qu’il qualifie de décrochage (dropout) sceptique. Rosenstock met en garde contre les dangers de l’essentialisation des conversos qu’il juge aussi néfaste et contre-productive que l’essentialisation des juifs. Pour lui, parler de « chrétien sincère » ou de « crypto-juif » pour caractériser les conversos revient à les essentialiser. Or appartenir à la classe des conversos ne confère pas un ensemble de traits prédictibles en termes de comportement ou d’idéologie, mais induit des problématiques liées à l’intégration dans la société chrétienne64.

  • 65 Sur ce thème voir aussi Jonin, 2008, p. 95.
  • 66 Rosenstock, 2002, p. 15.
  • 67 Sicroff, 1960. Rosenstock écrit : « More precisely, the converso Christianity revealed in the writi (...)
  • 68 Nader, 1979, p. 131.
  • 69 Rosenstock, 2002, p. 16.

23Rosenstock reprend la thèse de Netanyahu et évoque l’« antisémitisme raciste » que constituent pour lui les accusations contre les conversos qui reposent sur l’idée qu’un converti ne sera jamais un bon chrétien, précisément à cause du poids de son lignage. Le « parti converso » incarné par Alonso de Cartagena et Juan de Torquemada réagit à ce racisme anticonverso en développant des thèmes courants dans le genre de la polémique religieuse — et analysés dans la seconde partie de ce travail : l’aplanissement des différences par le baptême, ou encore la constitution d’une société chrétienne unie et idéale65. Rosenstock reproche à Netanyahu de reprendre à son compte et de croire sans sens critique l’argumentation de Cartagena et Torquemada, qui sont de parti pris (tous deux sont d’origine nouvelle chrétienne). Tous les deux rejettent en bloc l’idée de la résurgence quasi universelle des pratiques juives chez les nouveaux chrétiens, assenée par le « parti anticonversos » et entérinée par certains historiens à travers le concept de judaïsation rampante. D’après Rosenstock, les deux hommes n’auraient pas risqué leur réputation s’ils ne pensaient pas sincèrement ce qu’ils disaient, c’est-à-dire si la grande majorité des nouveaux chrétiens n’étaient pas des chrétiens sincères66. En outre, Rosenstock estime, comme Sicroff, que les deux hommes ne produisent pas des œuvres antijuives — ce que nous observerons plus loin —, leur défense des conversos étant aussi une défense des juifs, puisqu’ils prétendent que les juifs peuvent atteindre au statut d’hommes nouveaux par le baptême67. En cela Sicroff et Rosenstock se distinguent par exemple de Helen Nader, qui impute le développement de l’Inquisition à l’entourage de lettrés rencontrés autour de Cartagena ou Torquemada68. D’après Rosenstock une lecture objective des œuvres de Cartagena interdit de penser qu’il y avait une judaïsation rampante au sein des nouveaux chrétiens. Malgré tout, il ne faut pas en conclure trop vite non plus comme le fait Netanyahu, qu’il n’y avait aucune différence entre le christianisme des nouveaux chrétiens et celui des vieux chrétiens69.

  • 70 Voir la deuxième partie de cette étude.
  • 71 Rosenstock (2002, p. 36) cite les travaux de Gitlitz et d’Encarnaçión Marín Padilla, qui montrent q (...)
  • 72 « The death and resurrection of Christ is not the end of one covenant and its replacement by anothe (...)

24L’ensemble de ces remarques et interrogations détermine les contours de la question de l’identité des convertis. Une nouvelle identité pleinement chrétienne est-elle née avec les nouveaux chrétiens ? Ou faut-il considérer, au vu du rejet dont elle est l’objet, que l’identité chrétienne est forcément une et indivisible, soutenue par une idéologie totalisante ? Plus que les concepts d’acculturation, d’assimilation ou d’intégration dont nous savons bien par ailleurs qu’ils pourraient faire l’objet d’une invalidation pour anachronisme, le concept d’assomption semble convenir le mieux pour définir le processus de « conversion idéologique » des nouveaux chrétiens. Il rejoint l’idéal de l’avènement de l’homme nouveau, longuement glosé par Alonso de Cartagena pour définir ce qu’est et doit être le converti70. Cet homme nouveau est tout entier tourné vers l’avenir et non vers le passé, il est amnésique et sans racine, ce qui se vérifie à travers l’ensemble des dispositions réglementaires visant à rompre les liens des conversos avec leurs anciens familiers, famille, amis, et tous les non-convertis, même les plus proches, puisque ces mesures préconisent la séparation des parents et des enfants si tous ne sont pas convertis71. Cette idéologie peut être qualifiée de « théologie de l’accomplissement », et remplace la « théologie de la substitution », qui expliquait jusque-là la succession des deux alliances72.

25Nous pouvons toutefois nous demander si l’homme nouveau n’est pas un homme idéal, un surhomme, et si la rupture totale est seulement possible — ce que démentent les évolutions de la « question conversa » dans la seconde moitié du xve siècle. Ces interrogations quant à la nature du converso conduisent à une autre question intensément débattue par l’historiographie de la péninsule Ibérique : celle de la qualification des sentiments antijuifs qui s’expriment alors.

IV. — La question du racisme et de l’antisémitisme à travers l’identité du converso

  • 73 Friedman, 1987, p. 6.
  • 74 Haliczer, 1993b. Jusque-là les historiens qui s’intéressent à ces thématiques sont héritiers, sans (...)

26Jerome Friedman, qui s’interroge sur la caractérisation de l’attitude des pouvoirs à l’égard des convertis comme antisémitisme racial, pose la question de savoir en quoi le nouveau chrétien différait du vieux chrétien et pourquoi, si le converso n’était pas chrétien aux yeux des chrétiens, il était considéré comme chrétien par les juifs et de ce fait comme perdu pour le peuple juif73. Comment pouvait-il être considéré à la fois comme juif et non juif ? Stephen Haliczer quant à lui, rappelle dans « Conversos y judíos en tiempos de la expulsión », que jusque dans les années 1960, les historiens assimilent les conversos aux juifs, reprenant encore une fois à leur compte la vision de l’Église. Julio Caro Baroja notamment parle de l’obstination des conversos à maintenir leur foi et leurs coutumes, ce qui provoque l’hostilité des vieux chrétiens74.

  • 75 « Many people suspicious of Marranos, no doubt quite shocked to learn that holy water was less powe (...)

27Cela rejoint la question de la définition du converti et du problème posé par l’impossibilité de l’identifier immédiatement ou de le catégoriser à un moment où la société a besoin de repères clairs. Pour les juifs eux-mêmes, et a fortiori pour les convertis, ces changements de perception des chrétiens à leur égard ont sans doute été profondément troublants voire traumatisants75.

28En effet, la position juive sur les convertis de force évolue. La tradition ashkénaze voulait qu’un converti de force qui souhaitait rejoindre le giron du judaïsme soit toujours bien accueilli et considéré comme pleinement juif du fait des conditions dans lesquelles s’était opérée sa conversion. Il en allait de même pour les autorités juives ibériques sous domination musulmane. Lorsque les juifs avaient été obligés de se convertir ou de vivre leur judaïsme en se dissimulant du fait du durcissement du joug musulman lors des périodes almoravide et almohade, ils avaient été tout de même considérés comme pleinement juifs et avaient pu réintégrer le judaïsme sans difficulté. Or les choses changent dans le cadre du xve siècle ibérique en raison du nombre important des convertis. En effet, les juifs restés juifs ne sont plus qu’une minorité. Il y a donc un risque de dénaturation du judaïsme si l’on accepte le retour des convertis, même s’il s’agit de convertis de force. Du reste, on estime qu’après trois générations, il ne leur reste plus assez d’« identité » ou de pratique, de culture ou de mémoire juive pour être pleinement juifs.

  • 76 Ibid., p. 21.

29Friedman fait remarquer l’ironie de l’évolution des perceptions juives et chrétiennes qui se transforment au même moment. Les autorités juives considèrent que les convertis forcés des années 1391-1415 sont de vrais chrétiens dans les années 1480 — soit trois générations après les conversions forcées —, or c’est au cours de ces mêmes années que l’Inquisition est créée, avec comme présupposé la conviction que les nouveaux chrétiens sont crypto-juifs. Le cheminement se révèle exactement symétrique, mais contradictoire, et sa conséquence est cruelle : il se traduit par le rejet des nouveaux chrétiens du sein des chrétiens, et le rejet des convertis du sein des juifs. Pour Friedman, les autorités religieuses juives et chrétiennes se sont servies du mythe du « converti insincère » pour renforcer leurs propres positions vis-à-vis de leurs communautés respectives. Les autorités chrétiennes ont utilisé la peur de la contamination « marrane » pour bâtir une institution qui leur donne un pouvoir accru sur la vie, les biens et l’avenir des hommes. Les historiens qui expliquent que l’Inquisition a été créée avant tout dans un souci de centralisme étatique et de construction de l’État, plus que pour défendre la religion, confirment que la peur de la contamination juive devait être profonde dans la population. Friedman met donc en avant l’idée d’une instrumentalisation politique de la peur des juifs, instillée chroniquement depuis des siècles et accrue depuis le milieu du xive siècle76. Autrement dit, tacitement, l’Inquisition aurait eu un fondement, une portée et une finalité plus politiques que religieuses.

30Paradoxalement, s’il n’y avait pas eu de conversion de masse, peut-être l’antijudaïsme ne serait-il jamais devenu racial, ou en tout cas pas dès le xvie siècle. C’est parce qu’il devient nécessaire de distinguer les vrais des faux chrétiens dans les convertis, que l’on se met à développer l’idéologie de la pureté du sang et que peu à peu les juifs deviennent de sang impur par nature :

  • 77 Friedman, 1987, p. 27.

L’expérience de l’Espagne indique qu’au xvie siècle, l’antisémitisme avait connu un changement important. Il avait transcendé l’antijudaïsme médiéval traditionnel et identifiait de manière croissante la judéïté à un destin biologique et à une infection, à la fois physiologique et spirituelle, qu’il fallait écarter de la société plutôt que l’y incorporer. Cette forme d’antisémitisme peut avoir eu des racines médiévales, mais elle a dans tous les cas établi les bases de la haine raciale moderne à l’égard des juifs qui allait à la fois exiger l’élimination du sang juif perverti et la rétrogradation des idées juives77.

31Dans l’analyse de Friedman se vérifie l’hypothèse évoquée dans le premier chapitre, celle du rapprochement, dans la péninsule Ibérique du xve siècle, entre la capacité ou l’incapacité à distinguer l’autre, et l’invocation d’une nécessaire pureté comme garantie pour pérenniser l’ordre social et politique. Cette exigence de pureté est requise à travers ce que l’on imagine être l’élément distinctif le plus irréductible : le sang et en l’occurrence le sang du juif et du converti.

V. — Racisme et « pureté du sang »

  • 78 Nirenberg, 2009.
  • 79 Ibid., p. 237 ; Nirenberg cite Foucault (1997, p. 65).
  • 80 Nirenberg, 2009, p. 242.

32Dans un article très important, David Nirenberg revient sur les tendances qui ont caractérisé l’historiographie du racisme et notamment sur la pertinence du tournant de la modernité comme moment de son énonciation paradigmatique78. Il reprend pour la contester la théorie foucaldienne du passage de la conception organique et médiévale de l’État à la conception binaire et moderne dans laquelle l’antagonisme entre pureté de l’État et impureté des dissidents jouerait un rôle structurel et ferait advenir le racisme au sens moderne du terme79. Nirenberg prône les vertus du comparatisme ou du moins en souligne la valeur heuristique, et il estime que la péninsule Ibérique et la Couronne d’Aragon en particulier constituent un observatoire de choix à travers le concept de « pureté du sang »80.

  • 81 Castro (1971, pp. 75-76) interprète un responsum de Salomon ben Adret dit Rashba (I, 136b-137a) com (...)
  • 82 Menéndez Pelayo, cité par Domínguez Ortiz, 1971, p. 31.

33Quelques grandes scansions ont marqué l’historiographie de ce concept — Limpieza de sangre — en Espagne et ailleurs, et il nous faut pour commencer évoquer la théorie, comme souvent provocatrice, d’Américo Castro. Pour Castro en effet, l’obsession des ibériques de la fin du Moyen Âge pour la race viendrait en fait des Juifs, dont ce serait un trait distinctif81. Marcelino Menéndez Pelayo va dans le même sens en évoquant « le fanatisme du sang et de la race que nous dûmes probablement aux Juifs et qui ensuite s’est retourné contre eux de façon horrible82 ». Dans les années 1970, l’approche de la question de la pureté du sang est moins idéologique et un peu dépassionnée.

  • 83 Sicroff, 1960.
  • 84 Ibid., p. 25.
  • 85 Poutrin, 2012.

34Albert Sicroff expose parfaitement le paradoxe selon lequel la quête du sang juif parmi les conversos devient obsessionnelle et crée dès lors un problème qui n’existait pas ou, en tout cas, le rend chronique alors même que les juifs n’existent plus en Espagne83. La quête de pureté du sang a pour conséquence de « perpétuer le souvenir du juif et d’en faire une figure de la scène espagnole bien après son expulsion du pays84 ». Le problème est particulièrement prégnant pour les conversos parce qu’à la différence des morisques, les convertis d’origine juive s’étaient mélangés dans des proportions très importantes aux vieux chrétiens et donc leur « sang » d’origine, même dilué par des décennies d’assimilation chrétienne, s’était répandu largement dans la société espagnole. Les morisques eux étaient restés majoritairement à part, et même devenus chrétiens, les descendants des musulmans vivaient entre eux85.

35Albert Sicroff propose les chiffres suivants pour les conversions survenues à Valence en 1391 : entre 7 000 et 11 000, voire 100 000 [sic]. Entre 1391 et 1419, l’apostolat de Vincent Ferrier aurait conduit à la conversion de 35 000 juifs. C’est lui qui provoque la réunion de la dispute de Tortosa le 7 janvier 1413, animée par Jérôme de Santa Fe, qu’il aurait lui-même converti. À la suite de la dispute, de nombreux sages, puis des juifs du commun se convertissent à leur tour. Sicroff est le premier historien qui analyse les événements du xve siècle au prisme du racisme. Il estime que les massacres de 1391 ne sont pas dus à une éruption raciste puisque la conversion y met un terme ; en revanche la spirale de suspicion qui cristallise soixante ans plus tard autour de la pureté du sang est, elle, bien mue par un nouveau sentiment qu’il faut qualifier de raciste. Dès lors rien ne met un terme à l’hystérie inquisitoriale.

  • 86 Amador de los Ríos, 1875-1876. Trois facteurs expliquent l’animosité et la suspicion des vieux chré (...)
  • 87 Sicroff, 1960, p. 32.
  • 88 Asensio, 1976.
  • 89 Asensio, 1972.
  • 90 Ibid., p. 384.
  • 91 Netanyahu, 2001.

36Sicroff renvoie aux travaux de José Amador de los Ríos, qui fait de l’élévation sociale des conversos au xve siècle le motif principal de la rancœur des vieux chrétiens86. L’insertion de nombreux conversos parmi les strates les plus élevées de la société ibérique provoque des réactions indignées : « Les vieux chrétiens étaient maintenant entourés de Judéo-Chrétiens plus qu’ils ne l’avaient jamais été par les juifs eux-mêmes87 ». Les travaux de Sicroff, qui ont fait autorité, ont toutefois donné lieu à un débat assez vif avec Eugenio Asensio88 dans les années 1970. La querelle naît d’une divergence dans leur appréciation des travaux d’Américo Castro. D’après Asensio, la théorie de Castro (selon laquelle l’Espagne, du fait de l’histoire de la présence des trois religions, constituait un isolat en Occident, une exception, une civilisation à part par rapport à la chrétienté occidentale, car inspirée ou irriguée par l’islam et le judaïsme) est certes révolutionnaire, mais erronée. Or Sicroff, qui défend Castro, rejette la position d’Asensio en le taxant d’antisémitisme. C’est en répliquant à l’attaque de Sicroff, qu’Asensio critique son analyse des statuts de pureté du sang. Il reproche notamment à Sicroff d’avoir considéré — comme l’historiographie traditionnelle avant lui — que les premiers statuts de pureté du sang dataient de 1449 avec la sentencia-estatuto de Pedro Sarmiento89. Or, Asensio considère que Sicroff passe à côté d’œuvres fondamentales pour comprendre la période : le Scrutinium Scripturarum de Pablo de Santa Maria, le Fortalitium Fidei d’Alonso de Espina, le Zelus Christi contra Iudaeos, Sarracenos et Infideles de Pedro de la Cavallería, le Lumen ad revelationem gentium d’Alonso de Oropesa et la Cathólica Impugnación de fray Hernando de Talavera, et surtout les extraits de bulles pontificales de 1414 et 1418. Et c’est bien là que réside la réelle profondeur de la critique d’Asensio, qui dénonce les « lacunes informatives [de Sicroff], sa méconnaissance de l’arrière-plan social, son insensibilité aux changements ethniques et religieux des groupes de convers et à leurs répercussions sur l’attitude de l’Inquisition et des gouvernants, et ses simples erreurs d’interprétation et de perspective90 ». Asensio dénonce surtout les lacunes de Sicroff pour le xve siècle. Il lui reproche d’avoir mal interprété les bulles de 1414 et 1418 qui évoquent le sang pur dont doivent faire preuve les impétrants qui souhaitent être intégrés au Vieux Collège de San Bartolomé. D’après Sicroff, l’expression renvoie à la légitimité de leur naissance, alors qu’Asensio y voit les premiers traités de pureté du sang. Dans le prolongement de cette querelle, Benzion Netanyahu a quant à lui démontré que les documents sur lesquels s’appuyait Asensio étaient en réalité des faux, les bulles originales du début du xve siècle ayant été réécrites au xvie par les partisans de la pureté du sang91.

  • 92 Yerushalmi, 1998, pp. 175-233. Il explique : « Les statuts de pureté du sang reflètent la réaction (...)

37Passés ces débats houleux, la communauté des historiens adopte des positions globalement consensuelles. Parmi les interprétations les plus brillantes des enjeux de la « pureté du sang » dans la péninsule Ibérique de la fin du Moyen Âge, il nous faut évoquer la démonstration particulièrement lumineuse de Yosef H. Yerushalmi, qui souscrit à l’idée que la société chrétienne ibérique considère la conversion comme impossible92. Aux yeux de la masse, dit-il, la conversion n’entraîne pas l’assomption au christianisme, le juif reste juif :

  • 93 Ibid.

Cette société qui avait œuvré auparavant en vue de la conversion des juifs se mit à considérer les convertis comme une engeance étrangère et suspecte dont on ne savait trop si elle était chrétienne ou juive. Or la société espagnole découvrit que la législation antijuive qui s’était élaborée au fil des générations était brusquement devenue lettre morte du fait même de la conversion93.

38Selon Yerushalmi, c’est parce que la société chrétienne s’est trouvée démunie, voire désarmée, son apparat législatif n’ayant plus matière à être utilisé, qu’elle dut recourir à un autre corpus normatif pour encadrer ces nouveaux ennemis — ou cette nouvelle catégorie d’ennemis — qu’étaient les convertis. La sentencia-estatuto en 1449 et plus tard les traités de pureté du sang servent d’outil d’encadrement et constituent une parade pour gérer la difficulté de la société chrétienne à appréhender l’hybridité du converti, cet autre/étranger inclassable :

  • 94 Ibid., pp. 195-196.

Aux yeux de la loi existante, les convertis et leurs enfants étaient chrétiens à part entière et à ce titre ils jouissaient de tous les droits dévolus aux « vieux-chrétiens ». Pour mettre sur pied une nouvelle législation ils ne pouvaient se fonder que sur un nouveau critère : non plus sur la différence de religion, fondement de la distinction précédente, mais sur une autre différence, celle de la race et de la « pureté de sang ». […] Le terme de « nouveau-chrétien » (cristiano nuevo) était de nature juridique et il stigmatisait à tout jamais les descendants du converti94.

  • 95 Ibid., pp. 255-292, ici p. 255.

39D’après Yerushalmi, « … l’antisémitisme racial existait bien avant que les mots “antisémitisme” et “racial” ne voient le jour et ne soient combinés dans la seconde moitié du xixe s. […] Toute conception qui attribue aux Juifs des défauts enracinés depuis toujours est ipso facto d’essence raciste95 ». Yerushalmi compare les réactions provoquées en Espagne par l’assimilation des juifs convertis, à celles provoquées en Allemagne par celle des juifs modernes. En revanche, à aucun moment il ne pense que les lois raciales allemandes ont pu trouver leur origine ou leur cause dans les traités de pureté du sang. D’après lui les Allemands de l’époque moderne ne les connaissaient pas, mais il fait part de son étonnement quant à la similitude qui existe à ses yeux entre les deux types d’idéologies.

  • 96 Voir par exemple Savy, 2007.
  • 97 Yerushalmi, 1998, p. 261.
  • 98 Savy, 2015.

40Yerushalmi rappelle que l’antisémitisme racial est censé ne pas avoir existé au Moyen Âge, même si l’antisémitisme médiéval recourt parfois, lorsqu’il est employé par le peuple, à des images ou à des expressions physiques96, telle « l’idée d’une odeur spécifique aux juifs »97. Mais d’après lui, l’idée commune est que ces caractérisations physiques ne sont pas du racisme, car elles disparaissent sous l’effet du baptême. Et de fait, c’est bien l’idéal de la conversion et de l’effet magique du baptême que d’annihiler l’ancienne identité du converti. C’est du moins la théorie jusqu’au xve siècle, où ils se trouvent contredits par la nouvelle suspicion qui porte sur les convertis. L’antisémitisme racial apparaîtrait donc à partir du moment où le baptême ne suffit plus à gommer les racines98. C’est en fait par l’échec de la conversion (comme entreprise totale et non au plan individuel) que l’on peut prouver l’apparition de l’antisémitisme racial. Non seulement la conversion n’est plus un horizon d’attente, mais la fin de son entreprise coïncide avec l’avènement de l’antisémitisme racial. Il s’agit là d’un tournant majeur dans l’histoire des relations entre christianisme et judaïsme en Occident.

  • 99 Yerushalmi, 1998, p. 261.
  • 100 Ibid., p. 267. Yerushalmi poursuit : « La défiance traditionnelle ressentie à l’égard du juif margi (...)
  • 101 Ibid., p. 271.

41Pourtant, d’après Yerushalmi « … la conversion représente dans le contexte médiéval la porte ouverte à l’assimilation totale, sinon pour le converti lui-même, du moins pour ses descendants99 ». Il estime que 50 % des juifs se convertirent et qu’une bonne partie d’entre eux s’assimilèrent, mais il pense que comme certains parmi eux gravirent les échelons jusqu’à assumer des positions très importantes, on ne vit plus que cela. « Et le sentiment général était que cette réussite s’expliquait par le fait qu’en dépit de leur baptême les conversos avaient gardé les traits de caractère proverbialement attribués aux juifs : la ruse, l’intelligence, ainsi qu’une cupidité et une soif de pouvoir sans bornes et sans scrupules100 ». La conversion ne constitue donc plus un horizon d’attente ; la pureté du sang remplace la pureté de la foi comme idéal101.

  • 102 Hering Torres, 2011.
  • 103 Ibid., p. 33.
  • 104 Roth, 1940, p. 243.
  • 105 Sicroff, 1960, p. 28.
  • 106 Domínguez Ortiz, 1993, p. 138.

42Il faut pour finir évoquer les travaux de Max Hering Torres, qui replace résolument la pureté du sang dans la problématique du racisme en adoptant une approche comparatiste et diachronique102. Max Hering Torres explique que la pureté du sang a été interprétée de diverses manières et qu’il n’existe pas de consensus sur sa signification pour l’histoire du racisme. Cette tension argumentative reflète une polémique plus large qui porte sur l’historicité du racisme et pose la question suivante : « Le racisme est-il un phénomène exclusivement moderne ou un phénomène transhistorique ? » Autrement dit, y a-t-il un ou plusieurs modes de manifestations de l’imaginaire de la race et de la discrimination raciale ? La question est ancienne103. Dans les années 1940, Cecil Roth qualifie l’idéologie et le concept espagnols de pureté du sang d’« antisémitisme racial » et estime qu’il s’agit au xve siècle d’un précédent à la législation aryenne du xxe siècle104. Dans les années 1960, Albert Sicroff ne voit pas dans les massacres de 1391 l’expression d’un sentiment raciste105. En revanche l’historien espagnol Antonio Domínguez Ortiz considère la doctrine de pureté du sang formulée cinquante ans plus tard comme « pur racisme »106.

  • 107 Hering Torres, 2011, pp. 32-35.
  • 108 Kisch, 1943, pp. 71-73.
  • 109 Márquez Villanueva, 1965, p. 324.
  • 110 Walz, 1995.
  • 111 Yerushalmi, 1998.
  • 112 Nirenberg, 2009.
  • 113 Sicroff, 2000, p. 592.
  • 114 Burns, 2007, p. 38.
  • 115 Hering Torres, 2003.

43Max Hering Torres explique que d’autres historiens se distinguent de cette position107. C’est le cas dès les années 1940 de Guido Kisch, qui contredit Roth en estimant que le concept ou la doctrine raciale n’ont pas de fondement dans la loi médiévale, qu’elle soit ecclésiastique ou séculière108. Francisco Márquez Villanueva réfute lui aussi toute dimension raciste dans la pureté du sang, mais insiste sur sa dimension sociale et religieuse109. Les travaux les plus récents ont essayé d’établir des parallèles avec l’époque moderne. Hering Torres cite les travaux de Rainer Walz centrés sur le racisme généalogique110, de Yosef H. Yerushalmi sur le proto-racisme111, ceux de David Nirenberg centrés sur la signification du terme « race » au bas Moyen Âge112, ainsi que les nouvelles interprétations d’Albert Sicroff qui évoque le « tournant d’un racisme religieux113 ». Il cite aussi les travaux de Kathryn Burns sur le « racisme castillan114 » et ses propres travaux sur ce qu’il appelle les « variables caméléoniques115 ».

44Max Hering Torres estime qu’entre les deux pôles — le premier considérant qu’il n’est pas possible de parler de racialisation avant l’époque moderne ; le second partant du racisme de la modernité et du passé colonial pour en trouver des origines dans la Limpieza de sangre et des prolongements dans l’Allemagne du IIIe Reich —, il est possible de trouver une autre voie, qui réfléchisse historiquement aux processus de la racialisation en tenant compte de sa polyphonie et de sa ductilité sans omettre les analogies et les différences.

  • 116 Hering Torres, 2011, p. 37.

45Max Hering Torres reprend l’explication de Yosef H. Yerushalmi sur les conversos d’autant plus menaçants qu’ils sont devenus indistincts dans la société chrétienne sous l’effet du baptême116. Celle-ci a donc dû élaborer une nouvelle définition légale du converso pour rendre visible ce qui ne l’était plus, son passé, son origine, désormais discernables uniquement à partir du sang. On retrouve bien là l’idée suscitée par la lecture de Mary Douglas de la nécessité de pouvoir classer et catégoriser les individus dans une société ordonnée et contrôlée, même si les éléments de différenciation obéissent à des logiques différentes. L’argument principal est le suivant : malgré l’appartenance au christianisme, le sang resté juif dans le corps des judéo-convers a une incidence négative sur leur morale et leur comportement. Le sang des néophytes influence leur être de telle manière que bien que chrétiens, ils se comportent comme des juifs aux yeux des vieux chrétiens. Autrement dit, la connexion entre les caractéristiques du sang et le comportement se perpétue et s’inscrit dans le corps chrétien quand il y a une origine juive. Dans cette logique, la vraie conversion est une utopie, et une vraie conversion est impossible puisque l’homme est toujours déterminé par son sang.

  • 117 Ibid., p. 42 ; et Hering Torres, Martínez, Nirenberg (dir.), 2012.

46La Limpieza de sangre se construit en système et s’élabore entre le xve siècle et l’époque moderne, et elle devient un outil qui inclut ou qui exclut ceux que la voix populaire ou la fama signalent comme d’anciens juifs, autrement dit comme impurs117. On n’est alors pas exclu en raison de son appartenance religieuse (comme ce fut le cas pendant les siècles du Moyen Âge), mais en raison d’une origine d’où peut dériver un comportement immoral qui découle lui-même de l’impureté du sang, c’est-à-dire de la race dans le sang. D’après Max Hering Torres, c’est alors qu’on peut parler de racisme antijuif. « Racisme », parce qu’en usant d’éléments imaginaires sur le passé, l’héritage, le corps et la contagion on exclut et on infériorise concrètement ; « antijuif », et non « antisémite », parce que le fondement théologique de cette exclusion appartient à une tradition antérieure à la modernité. De fait, les convertis et la conversion qui ont longtemps été considérés comme la solution à la « question juive » sont devenus le problème, et les juifs sont chroniquement vus comme des agents corrupteurs. Dans cette logique, l’expulsion devient la seule solution.

Notes

1 Caro Baroja, 1957 ; Id., 1961 ; Id., 1970.

2 Marín Padilla, 1981, 1982, 1983.

3 Baer, 1961.

4 Harvey Hames travaille sur la Catalogne et sur la polémique. Voir Hames, 2000 ; Id., 2011.

5 Les travaux de Ram Ben-Shalom, qui portent sur la Provence et le nord de la péninsule Ibérique, sont consacrés à l’histoire culturelle des juifs et à l’histoire des conversos. Voir Ben-Shalom, 2013 ; Id., 2014.

6 Wachtel (2013, pp. 7-8) rappelle les principales données de la question.

7 Roth, 1940 ; Id., 1959.

8 Baer, 1961.

9 Saraiva, 1969.

10 Netanyahu, 1973.

11 C’est également la thèse soutenue par Norman Roth (2002, introduction, p. xii), qui estime que des conversions sincères se sont produites dès le xive siècle. Domínguez Ortiz (1993, p. 14) est quant à lui plus hésitant, expliquant que certains convertis étaient sincères et d’autres pas.

12 Voir le rappel des enjeux du débat par Muchnik, 2011.

13 Gutwirth, 1992.

14 Sur ce thème, voir l’article récent de Sadik, 2017.

15 Baer, 1929, pp. 149 et 270.

16 Wachtel, 2013, p. 19.

17 Netanyahu, The Marranos of Spain (1re éd., 1966), cité par Wachtel, 2013, p. 19.

18 Pour une présentation très synthétique voir Domínguez Ortiz, 1955, chap. i.

19 Melammed, 2004. L’historienne rappelle que d’après Netanyahu, le nombre de conversos aurait atteint 400 000 (ibid., p. 18).

20 Rábade Obradó (1995) pose en revanche clairement le problème.

21 History of the Inquisition of the Middle Ages, trad. française de Salomon Reinach : Lea, 1900-1902 ; et sur l’histoire de l’Inquisition en Espagne, Id., 1906-1907.

22 Revah, 1959-1960, p. 32.

23 Wachtel, 2013, p. 21.

24 Wachtel souscrit pleinement à cette analyse : « Elles permettent effectivement de reconstituer toutes les dimensions du fait social total qu’est le marranisme, jusque dans les plus petits détails des vies collectives et individuelles. Au seul survol d’une épaisse liasse de ces protocoles, l’on repère rapidement les passages qui s’écartent des formules stéréotypées des procédures et des questionnaires. C’est alors un véritable voyage dans le temps : nous entendons les voix des protagonistes, nous distinguons leurs caractères, nous sommes transportés en quelque sorte dans le présent de jadis » (ibid.). Pour ma part je ne suis pas du tout d’accord avec cette interprétation.

25 Ibid., p. 20.

26 Ben-Shalom, 1999.

27 Id., 2013. La source principale de l’article est une lettre en prose rimée du scribe de la communauté juive de Montalbán. On y trouve corroborés les motifs de plaintes révélés par la documentation de la chancellerie royale aragonaise, motivés par les problèmes fiscaux insurmontables posés aux communautés locales par leur grand appauvrissement numérique et partant financier. L’amertume exprimée par le scribe, qui parle au nom de la communauté locale, traduit les difficultés matérielles et le désarroi moral ressenti face à ceux qui ont quitté la religion de leurs pères et pairs. Ben-Shalom poursuit cette analyse à travers ce qu’il appelle le « converti innocent » (Id., 2014).

28 L’intérêt de cette source particulière par rapport aux responsa, qui évoquent eux aussi les convertis forcés — anusim — et les convertis volontaires — meshumadim —, est qu’elle permet d’envisager les difficultés et les contradictions posées par ces situations dans la vie quotidienne des communautés locales.

29 Cantera Montenegro, 2002.

30 « Los libros que encontramos entre los árabes, libros de historia, de costumbres, de reyes, de linaje de las tribus árabes, de poesía y semejantes, son libros carentes de sabiduría y de utilidad física, y representan sólo una pérdida de tiempo » (Maïmonide, cité par Cantera Montenegro, 2002, p. 2).

31 « Se inflamó la ira de Adonay contra su pueblo y fueron expulsados de las ciudades de Castilla por el rey don Hernando y el consejo de su malvada mujer que era Isabel, la perversa, y por la opinión de sus consejeros ». Et : « La mayoría de los judíos, sus grandes, sus señores y sus jueces permanecieron en sus casas y cambiaron su ley por la ley del Dios extranjero del país; abandonaron la fuente de agua viva y al Rey del mundo y sirvieron a otros dioses que no conocían ni tienen parte, que son madera y piedra, no hacen mal, ni daño, ni benefician. Al frente de la multitud de los apóstatas estaba el rab don Abraham Seneor, rab de las comunidades de Sefarad » (Abraham ben Salomon de Torrutiel, Sefer ha-Qabbalah, publié dans Moreno Koch [éd.], 1992, p. 43).

32 Les réflexions de Salomon ibn Verga sur les accusations de crime rituel qui se sont multipliées un peu partout en Occident sont particulièrement intéressantes.

33 Pour une approche plus récente de l’historiographie de l’Inquisition voir Rábade Obradó, 1995 ; Meyuhas Ginio, 2000, p. 584 ; Kamen, 1997 ; Beinart, 1983 ; et Carrasco (dir.), 2002.

34 Wachtel, 2013, p. 20.

35 Voir aussi Battesti Pelegrin (dir.), 1997.

36 Voir entre autres Sesma Muñoz, 1989. C’est l’interprétation défendue par Wachtel, 2013, p. 20.

37 Barrio Barrio, 2006-2008, p. 128.

38 Saraiva, 1969.

39 « Les mesures prises par l’Inquisition espagnole pour renforcer une identité religieuse monolithique à l’intérieur des territoires sous sa juridiction doivent également être replacées dans le contexte de l’émergence de l’État-nation et de l’idéologie d’un pouvoir monarchique rayonnant avec une force égale et constante d’un centre stable vers tous les sujets de la nation » (Rosenstock, 2002, p. 9).

40 Analogue à une « violence d’État » avant l’heure.

41 Melammed, 2004, pp. 46-50.

42 Wachtel, 2013, p. 11.

43 « De religieux, le critère discriminant est devenu biologique, racial, en même temps que la pureté du sang en vient à se superposer en quelque sorte à la pureté de la foi. Ainsi commençaient les temps modernes, avec l’émergence de la hantise obsessionnelle de pureté qui devait si intensément marquer de son empreinte le monde ibérique » (ibid., p. 16).

44 « … la Inquisición vino por la “infidelidad de muchos cristianos nuevos, guardadores en secreto de la ley y cerimonias mosaicas y las sospechas que el pueblo tenía de los restantes” » (Menéndez Pelayo, 1965, p. 639).

45 Cité par Yovel, 2011, p. 646.

46 « Los conversos seguían en gran parte fieles a su vieja fe y a sus viejas prácticas y, como falsos cristianos, ocupaban puestos de privilegio en la sociedad y en el estado. Por monstruosa que nos parezca la Inquisición, debemos confesar que su establecimiento era lógica postura defensiva de la vieja comunidad nacional » (Sánchez-Albornoz, 1973, p. 63). Pour la question des conversos et de leurs rapports avec leur ancienne religion au début de l’époque moderne, voir Bodian, 2007.

47 Rousso, 1987.

48 Sánchez-Albornoz, 1956, t. II, pp. 292-293.

49 Castro, 1963, p. 515.

50 Gitlitz, 1996a.

51 « Il y a dans l’épiscopat, dans le clergé, dans les ordres monastiques, comme dans la noblesse, de très nombreux descendants de juifs qui professent le catholicisme avec une sincérité entière. […] Mais qui sait si l’inspiration religieuse et morale des prophètes ne resurgira pas en eux, s’épanouissant en inquiétude messianique ? L’illuminisme, qui sera l’ennemi intime de l’orthodoxie espagnole pendant tout le xvie siècle, n’est pas le monopole des conversos, mais il trouve parmi eux ses plus actifs propagateurs » (Wachtel, 2013, p. 49, citant Bataillon, 1991, t. I, p. 65).

52 « Toutefois, je n’entreprends pas d’écrire une histoire des Juifs ; la seule chose qui m’intéresse, c’est de montrer comment ils ont participé à l’Histoire espagnole, et comment ils ont influencé la structure et le fonctionnement de la “demeure” vitale des habitants de la Péninsule » (Castro, 1963, p. 458). On peut trouver un résumé pertinent de la controverse fameuse entre Castro et Sánchez-Albornoz dans Green, 1998.

53 Wachtel, 2013, p. 51.

54 Turgeon (2004) évoque les différents terrains sur lesquels se sont épanouis ces concepts : l’anthropologie, la littérature et évidemment l’histoire.

55 Nieto Soria, 1993.

56 Kriegel, 1994.

57 Márquez Villanueva, 2006, pp. 43-74 et 203-227.

58 Smith, 1992.

59 Giordano, 2010.

60 Voir notamment pour l’époque moderne, Muchnik, 2014.

61 Rosenstock, 2002. Voir aussi Seidenspinner-Núñez, 1996.

62 « Many of the new men who gathered round Cartagena were conversos, and their Christian self-understanding was, like his, grounded in the belief that Christ is a model for an identity that transcends both the ethnic separateness of the Jewish people and the bloodline pride of the gentile aristocracy » (Rosenstock, 2002, préface p. 6).

63 Gitlitz, 1996b.

64 Rosenstock, 2002, p. 11.

65 Sur ce thème voir aussi Jonin, 2008, p. 95.

66 Rosenstock, 2002, p. 15.

67 Sicroff, 1960. Rosenstock écrit : « More precisely, the converso Christianity revealed in the writings of Torquemada and Cartagena locates the Jewish people at the centre of the mystical body of the Church and sees Christianity to be the truth of Judaism and not its antithesis. I shall suggest in the following pages that the importance of the “mystical body” doctrine in Cartagena and Torquemada stems from their efforts to define a supra-ethnic corporate Christian identity and from their focus on the mystical (ie ecclesiastical) rather than the physical incarnation of Christ » (Rosenstock, 2002, p. 16).

68 Nader, 1979, p. 131.

69 Rosenstock, 2002, p. 16.

70 Voir la deuxième partie de cette étude.

71 Rosenstock (2002, p. 36) cite les travaux de Gitlitz et d’Encarnaçión Marín Padilla, qui montrent qu’il y avait des liens très étroits entre juifs et conversos malgré les mesures de séparation. C’est notamment pour les affaires de santé, lorsqu’ils étaient malades, que les conversos ou conversas retournaient voir leurs anciens coreligionnaires.

72 « The death and resurrection of Christ is not the end of one covenant and its replacement by another, but rather it is one moment in the unfolding of a covenantal history that has not yet reached its conclusion. The Jewish people, even in their rejection of Christ remain central to God’s plan for the salvation of humanity » (ibid., p. 17).

73 Friedman, 1987, p. 6.

74 Haliczer, 1993b. Jusque-là les historiens qui s’intéressent à ces thématiques sont héritiers, sans doute pour beaucoup malgré eux, des présupposés et des lieux communs véhiculés par la vision inquisitoriale des choses. Haliczer explique que des érudits comme Tarsicio de Azcona — dont l’Isabelle la Catholique paraît en 1964 — considéraient les juifs comme irrémédiablement hostiles au christianisme et susceptibles de blasphèmes et de dérision à l’égard des institutions de l’Église et même de profanation de l’hostie (ibid., p. 287). Ainsi, Azcano ne remet pas en question la réalité du libelle du sang de l’affaire du « saint enfant de La Guardia ». Caro Baroja lui-même n’en conteste pas la validité (Caro Baroja, 1962, t. I, p. 171). Il n’en fait pas une pratique habituelle ou rituelle du judaïsme, mais considère les crimes rituels comme le résultat des agissements d’individus superstitieux, isolés. En tant que tels, il ne les juge donc pas fantasmés.

75 « Many people suspicious of Marranos, no doubt quite shocked to learn that holy water was less powerful than they had believed, looked back with nostalgia to the good old days when Christians were Christians and Jews were Jews and everyone knew their place […] there were still Jews and worse, Christians who were Jews » (Friedman, 1987, p. 11).

76 Ibid., p. 21.

77 Friedman, 1987, p. 27.

78 Nirenberg, 2009.

79 Ibid., p. 237 ; Nirenberg cite Foucault (1997, p. 65).

80 Nirenberg, 2009, p. 242.

81 Castro (1971, pp. 75-76) interprète un responsum de Salomon ben Adret dit Rashba (I, 136b-137a) comme illustrant les préoccupations des juifs médiévaux pour la race. Pour le détail, voir dans la deuxième partie de cet ouvrage, au chapitre vi, la section III : « L’émergence d’un discours racial en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge ? ». Pour un exposé du débat qui s’ensuivit, voir Kaplan, 2012, p. 19.

82 Menéndez Pelayo, cité par Domínguez Ortiz, 1971, p. 31.

83 Sicroff, 1960.

84 Ibid., p. 25.

85 Poutrin, 2012.

86 Amador de los Ríos, 1875-1876. Trois facteurs expliquent l’animosité et la suspicion des vieux chrétiens : les conversos se sont convertis sous la contrainte, dans des conditions qui font douter de leur sincérité ; les conversos ne pourront jamais être totalement lavés de la malignité profonde qui les affectaient quand ils étaient juifs (ce thème des vices des juifs est largement glosé après 1391 par les anciens sages juifs et conversos célèbres, Pablo de Santa Maria ou Jérôme de Santa Fe) ; les conversos se sont élevés trop haut, trop vite.

87 Sicroff, 1960, p. 32.

88 Asensio, 1976.

89 Asensio, 1972.

90 Ibid., p. 384.

91 Netanyahu, 2001.

92 Yerushalmi, 1998, pp. 175-233. Il explique : « Les statuts de pureté du sang reflètent la réaction de la société espagnole chrétienne devant la pénétration massive des Juifs en son sein à la suite de la conversion » (ibid., p. 195).

93 Ibid.

94 Ibid., pp. 195-196.

95 Ibid., pp. 255-292, ici p. 255.

96 Voir par exemple Savy, 2007.

97 Yerushalmi, 1998, p. 261.

98 Savy, 2015.

99 Yerushalmi, 1998, p. 261.

100 Ibid., p. 267. Yerushalmi poursuit : « La défiance traditionnelle ressentie à l’égard du juif marginalisé fit désormais place à la peur éprouvée de façon plus pressante encore devant le converso intégré » (ibid.).

101 Ibid., p. 271.

102 Hering Torres, 2011.

103 Ibid., p. 33.

104 Roth, 1940, p. 243.

105 Sicroff, 1960, p. 28.

106 Domínguez Ortiz, 1993, p. 138.

107 Hering Torres, 2011, pp. 32-35.

108 Kisch, 1943, pp. 71-73.

109 Márquez Villanueva, 1965, p. 324.

110 Walz, 1995.

111 Yerushalmi, 1998.

112 Nirenberg, 2009.

113 Sicroff, 2000, p. 592.

114 Burns, 2007, p. 38.

115 Hering Torres, 2003.

116 Hering Torres, 2011, p. 37.

117 Ibid., p. 42 ; et Hering Torres, Martínez, Nirenberg (dir.), 2012.

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