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La pureté en question

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Claire Soussen

Première partie. La pureté en question : une mise au point historiographique

Chapitre premier

La pureté et ses champs d’application

Texte intégral

I. — La pureté en anthropologie

  • 1 Trad. française par Anne Guérin : Douglas, 1981.
  • 2 Robertson Smith, 1889.
  • 3 Trad. française par Pierre Sayn, Henry Peyre et Lady Frazer : Frazer, 1925-1935.
  • 4 Lemardelé, 1994.

1L’anthropologue Mary Douglas, auteur en 1966 de Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo1, a été l’une des premières à consacrer ses travaux à la Bible, du moins des travaux pouvant être considérés comme ressortissant véritablement à l’anthropologie historique, ou à une anthropologie du réel. Avant elle, William Robertson Smith, avec ses Lectures on the Religion of the Semites publiées en 18892, avait déjà fait de la Bible son terrain d’investigation, mais par les méthodes qu’elle a employées, Mary Douglas a véritablement innové et donné une impulsion décisive aux études de ce genre. Elle qualifiait d’ailleurs d’« anthropologie de cabinet » les travaux de James Frazer, notamment son grand œuvre, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion, dont une édition en 2 volumes est parue en 1890, puis une en 3, et enfin une édition en 12 volumes entre 1911 et 19153, ainsi que les travaux des anthropologues théoriques des générations qui l’avaient précédée, et ne se privait pas de les critiquer4.

  • 5 Eilberg-Schwartz, 1990, p. 192.
  • 6 Ibid., p. 6. Mais depuis les travaux de Douglas les choses ont changé et les religions « nobles » f (...)

2Les travaux de Mary Douglas imprimèrent un tournant radical à ce champ de la recherche, car comme l’explique Howard Eilberg-Schwartz5, les spécialistes d’études bibliques et en particulier les juifs avaient longtemps rechigné à analyser le judaïsme à l’aune de l’anthropologie, considérant qu’une telle approche rabaissait le judaïsme au niveau des « religions primitives » et le ferait déchoir de son statut. Il en a longtemps été de même du christianisme, que les spécialistes non anthropologues de cette religion refusaient d’analyser à ce prisme6.

  • 7 Voir aussi Poorthuis, Schwartz (dir.), 2000.
  • 8 Douglas, 1981, p. 49.

3Avec Purity and Danger, Mary Douglas a complètement renouvelé à la fois l’anthropologie et les études bibliques en s’attachant en particulier, dans son chapitre consacré aux « Abominations du Lévitique », à un domaine laissé relativement inexploré par les uns et par les autres : les lois de la pureté alimentaire7. Celles-ci feront l’objet d’analyses dans le cours de ce travail, comme étant un des lieux où s’exprime la divergence des points de vue juifs et chrétiens sur la pureté au Moyen Âge. Avant Mary Douglas, les anthropologues considéraient les interdits alimentaires comme ressortissant au folklore des peuples primitifs, et les biblistes comme un donné pas toujours explicable, mais à prendre comme tel. En essayant d’expliquer les raisons de ces interdits et de la taxonomie des animaux ou des espèces selon leur pureté ou leur impureté, leur caractère détestable ou acceptable, en ayant recours à d’autres explications que celles avancées jusque-là et fondées sur les vertus médicales ou les propriétés d’ordre sanitaire qu’elle qualifiait de « matérialisme médical8 » — en reprenant l’expression forgée par William James — et qu’elle rejetait comme non pertinentes si elles étaient utilisées de manière exclusive, Mary Douglas ouvrait des perspectives totalement nouvelles aux deux disciplines.

  • 9 Micklem (éd.), 1953.
  • 10 Neusner (1973, p. 7) cite Maïmonide : « It is plain and manifest that the laws about uncleanness an (...)

4Les explications traditionnelles aux interdits alimentaires et aux règles de la pureté dans ce domaine étaient d’ordre moral et disciplinaire : si les Israélites s’interdisaient de consommer certains animaux ou aliments, c’était par souci de se contraindre, de se discipliner. Quant aux spécialistes de l’Ancien Testament dans la lignée de William Robertson Smith et de James Frazer, ils ne fournissaient pas d’explication, considérant ces règles comme irrationnelles et même gênantes car peu ragoutantes ; de ce fait il n’était pas nécessaire de les expliquer9. L’historien-exégète spécialiste de la Bible et du Talmud, Jacob Neusner, rappelait que même Maïmonide, à la réflexion pourtant si profonde, considérait que les règles de la pureté relevaient de l’arbitraire et devaient donc être prises telles quelles, sans explication10. Pour d’autres, ces autorisations et interdits étaient des allégories des vices et des vertus. Enfin, certains estimaient qu’elles avaient pour objet de rompre avec les pratiques des autres cultes du Proche-Orient et de s’en distinguer de manière radicale.

  • 11 Douglas, 1981, p. 72. Après Douglas, Neusner (1973) et Newton (1985) démontrent que les animaux con (...)

5Or d’après Mary Douglas, la seule explication valable était l’explication par la sainteté. Elle rappelait que toutes les injonctions faites dans les chapitres relatifs à la pureté alimentaire, c’est-à-dire Deutéronome XIV et Lévitique XI, étaient motivées par la sainteté qui devait en découler pour les hommes qui les accomplissaient, comme pour Dieu auquel on les vouait. Or pour être saint, il fallait être pur, et pour être pur, il fallait être intègre et conforme. Et c’est là précisément que l’interprétation de Mary Douglas était éclairante : les animaux impurs l’étaient parce qu’ils ne se comportaient pas conformément à des catégories connues, fixées et clairement délimitées, ils étaient devenus inclassables. Elle l’écrit de façon lapidaire, mais ô combien parlante : « Les hybrides et autres confusions sont des abominations11 ». L’immense apport de Mary Douglas réside dans ce que ces considérations fondées sur l’Écriture ont une portée qui d’après nous dépasse les études bibliques et donnent tout leur sens à des phénomènes sociaux.

II. — La pureté dans l’exégèse

  • 12 Voir sur ces questions les analyses précieuses de Stern, 1994, p. 120.

6Dans le sillage de Mary Douglas, les spécialistes de « sciences religieuses » et en particulier d’exégèse s’intéressèrent également à la pureté, mais en avançant des interprétations différentes. Jacob Neusner estimait que le tabou de la pureté dans la Bible avait des incidences dans le champ cultuel uniquement. Selon lui l’impureté exclut celui qui en est affecté de la pratique du culte et de la pénétration dans le temple. Aucune dimension magique, maléfique ou diabolique n’est associée à la personne impure et si l’impureté peut être transmise par contact, elle n’est pas connotée d’un quelconque danger ou d’un danger autre que celui de sa transmission. À cet égard le registre de la contagion ou de la maladie ou du péril mortel pour le corps — que nous analyserons dans le cours de cette étude — est donc impropre. Par ailleurs, dans le cadre d’une interprétation symbolique, les notions de pureté et d’impureté peuvent servir de métaphores d’un comportement moral et religieux, en particulier pour tout ce qui touche au sexe, à l’idolâtrie et à ce qui est contraire à l’éthique. Ainsi, à l’époque talmudique, l’impureté renvoie au péché. Les sages du Talmud développent en effet l’idée selon laquelle l’impureté est le résultat de l’accomplissement du péché et en même temps une sanction pour cet accomplissement12.

  • 13 Neusner, 1973, p. 108.
  • 14 Ibid., p. 129.
  • 15 « Rabbi Pinchas ben Yair says, “Heedfulness leads to cleanliness, cleanliness leads to purity, puri (...)
  • 16 « “The blood of an idolatress and the clean blood of a leprous woman, Beth Shammai declare clean an (...)

7Mais plus encore, et en accord avec les conceptions de Mary Douglas, la pureté se rapporte à la sainteté pour Jacob Neusner13 comme pour le spécialiste de sciences religieuses Howard Eilberg-Schwartz. Or, avec la destruction du second temple de Jérusalem se produit un changement de paradigme : toute une partie des prescriptions relatives à la pureté cultuelle deviennent obsolètes et la sainteté s’exprime par d’autres vecteurs, ou se traduit d’autres manières. De fait, les règles de la pureté rituelle et cultuelle deviennent un des lieux où s’exprime la séparation entre judaïsme et christianisme. D’après Jacob Neusner, les chrétiens, qui n’avaient pas pour préoccupation la reconstruction du Temple, abandonnèrent les lois de la pureté, alors que les juifs, pour qui cette restauration constituait un horizon d’attente fondamental, les avaient toujours à l’esprit et continuèrent à les appliquer14. Malgré tout, dans les faits, à l’époque talmudique, les lois de la pureté n’étaient plus, et pour cause, le Temple n’existant plus, aussi étroitement et exclusivement liées à la pratique cultuelle. Il semble ainsi possible de distinguer divers champs d’exercice de l’idéal de pureté : la pureté morale à résonance essentiellement cultuelle telle qu’elle est définie dans le traité Sota du Seder Nachim [ordre sur les femmes] de la Mishna15 ; et la pureté rituelle définie par exemple dans le traité Nidda du Seder Taharot [ordre sur la pureté], dont les conséquences sociales nous semblent intemporelles tout en étant a-historiques16.

  • 17 Précisons que cette « imagerie commune » n’est pas celle des médiévaux, en particulier des clercs, (...)
  • 18 Eilberg-Schwartz, 1992, p. 20. Voir aussi Id., 1994 ; et Id., 1990.
  • 19 Milgrom, 1983 ; et Wright, Freedman, Hurvitz (dir.), 1995.

8Howard Eilberg-Schwartz, qui mêle approches exégétique et anthropologique et qui propose souvent des interprétations iconoclastes, analyse les conceptions juives relatives au corps et aux règles de la pureté d’un point de vue anthropologique, et fournit des éléments d’explications aux divergences d’analyse qu’ont le judaïsme et le christianisme de cette question. Il explique que contrairement à l’imagerie commune qui voit dans les juifs le « Peuple du Livre » et donc une entité plutôt spirituelle17, les juifs se sont très tôt préoccupés du corps — affirmation qu’il soutient à travers deux livres aux titres quelque peu provocateurs : People of the Body. Jews and Judaism from an Embodied Perspective et God’s Phallus and Other Problems for Men and Monotheism18. La Bible et en particulier le Lévitique et le Livre d’Ézéchiel s’attachent à la dimension physique des prescriptions relatives à la pureté. Les substances émises par le corps telles que les humeurs, les fluides, mais aussi celles qui y pénètrent, notamment la nourriture, font l’objet de la plus grande attention et de dispositions réglementaires très strictes. Le « gouvernement du corps » tel qu’il se manifeste dans la Bible a d’après Howard Eilberg-Schwartz des motivations prophylactiques et morales. Tout en soulignant, à l’instar de Mary Douglas, Jacob Milgrom19 ou Jacob Neusner, le lien entre l’exigence de pureté et la pratique cultuelle, Howard Eilberg-Schwartz estime que cette dernière n’est pas seule en cause. Il rejoint Mary Douglas autour de l’idée que la pureté a surtout à voir avec la sainteté et qu’être saint suppose pour un individu de contrôler ce qui entre dans son corps et ce qui en sort. Or si la sainteté d’un individu dans son rapport à Dieu peut se concevoir de façon isolée à travers les prescriptions relatives à la pureté du corps notamment, dès lors que la pureté alimentaire intervient comme une condition de la sainteté, la dimension relationnelle des règles qu’elle impose fait que l’individu n’est plus seul en cause. Et c’est là précisément que la question de la pureté, notamment dans son versant alimentaire, dépasse le seul cadre cultuel. La question de la pureté alimentaire a des implications sociales et économiques, et parfois même elle assume la fonction d’outil de régulation des relations sociales, thème qui intéresse au plus haut point l’historien.

III. — L’importance de la pureté en histoire

  • 20 « La pureté plus fondamentalement est une affaire d’ordre, à la fois social et personnel » (Mullin, (...)
  • 21 Frevel, Nihan (dir.), 2013.

9Les historiens, suivant les traces des anthropologues, ont établi des liens entre les croyances et les pratiques relatives à la pureté et à la cohésion de la société20. C’est notamment autour de la notion d’ordre que s’effectue le glissement de l’anthropologie à l’histoire : alors que le concept de pureté est associé à celui d’ordre, le désordre, lui, découle ou est associé à celui d’impureté. L’évolution de ces concepts dans le temps les a fait passer d’une signification essentiellement rituelle et corporelle, à une dimension politique et sociale quelle que soit la période étudiée21.

  • 22 Mullin, 1996, p. 514.
  • 23 Ibid., p. 515. Mullin cite Shaye Cohen, qui affirme que « la rhétorique de l’impureté servait uniqu (...)
  • 24 Eilberg-Schwartz, 1992, pp. 21-22.
  • 25 Mullin (1996, p. 522) cite Mary Douglas, Purity and Danger (1re éd., 1966, p. 124).

10Ainsi le judaïsme biblique et talmudique accorde-t-il une grande importance à la question de la pureté, comme le révèle le Talmud dont 25 % des discussions sont dédiés aux règles de purification de la nourriture, du sang, du sexe, ou même du culte, avec la dénonciation de l’idolâtrie. L’impureté biblique et talmudique fait elle aussi l’objet d’expositions détaillées concernant les animaux, les corps vivants ou morts, ou encore le statut personnel des individus. Dans le judaïsme biblique et talmudique donc, les fauteurs de rupture dans le système de la pureté rituelle sont tout autant des facteurs de désordre social, notamment lorsqu’ils sont liés aux femmes22. Mettre en relation ces prescriptions rituelles avec les systèmes sociaux dans lesquels elles s’inscrivent, historiciser plutôt qu’essentialiser ces lois, permet d’en comprendre les finalités pratiques notamment en matière de renforcement de l’ordre et de reproduction des hiérarchies23. Ces schémas d’explication, valables pour toutes les sociétés, notamment antiques, ont plus de sens encore s’ils sont appliqués spécifiquement à la « société juive ». Howard Eilberg-Schwartz rappelle le rapprochement opéré par Mary Douglas entre l’attitude juive à l’égard de tout ce qui touche au corps et les projections politiques et sociales qui peuvent en être faites24. À la suite de Mary Douglas ou parallèlement à ses travaux, les historiens ont entériné la pertinence du modèle du corps comme métaphore de la société — l’allégorisation d’une entité politique (État ou société), sous la forme d’un corps est en effet fréquente au Moyen Âge. Or d’après la philosophe Amy Mullin, les juifs ayant souvent été une minorité opprimée, l’angoisse quant aux limites de leur « corps politique » se trouvait bien reflétée dans leurs préoccupations autour de l’intégrité, de l’unité et de la pureté du corps physique25. Le sens revêtu par les concepts de pureté et d’impureté varia selon les époques et selon les réalités politiques et sociales, collectives et individuelles qui les caractérisaient. Selon Amy Mullin, à l’époque biblique et au début de l’époque talmudique, l’impureté était vue comme une menace pour la prospérité collective des juifs ; au premier siècle de l’ère chrétienne, la pureté acquit un sens plus privé et spirituel ; et à l’époque talmudique tardive, l’impureté était considérée comme conduisant à la mort individuelle, à la souffrance et à la maladie.

11La philosophe rappelle également les travaux de Peter Brown, qui étudie quant à lui la signification et l’importance du concept de pureté pour les juifs de l’Antiquité tardive dans un contexte où ils sont gagnés par la conscience des dissidences croissantes en leur sein. Brown observe qu’au premier siècle de notre ère, les juifs ont ressenti de plus en plus fortement le sentiment d’être une communauté menacée, face à la possible sécession d’une partie de ses membres. À cette époque, l’insistance sur la pureté de la pensée correspondait à une demande de transparence à l’égard des membres du corps social, et jouait comme un réflexe d’autodéfense face à un sentiment de danger prégnant.

12Quant aux premiers chrétiens, ils voyaient la pureté du cœur comme un idéal social, garantissant une communauté unifiée. Paul voyait le baptême comme une purification chrétienne et une telle purification était elle-même perçue comme l’acquisition par chaque croyant d’une identité unique, intègre et commune à tous les membres de la communauté. Ainsi, dans chacune des conceptions grecque, juive et chrétienne, la pureté est associée à l’ordre social et dans chaque cas, les menaces contre la communauté conduisent à des appels à un examen interne et à un contrôle sur soi pour assurer la loyauté à l’égard de la communauté. Ces appels au contrôle sur soi sont aussi assortis de demandes d’obéissance à un appareil de croyants spécialement purs.

  • 26 Brown, 1981.
  • 27 Ibid., p. 102.

13Enfin, dans le cadre de l’affirmation du christianisme tardo-antique ou des débuts du Moyen Âge, la pureté apparaît comme un ciment de la communauté chrétienne qui s’illustre notamment à travers ce que Peter Brown qualifie de clean power26. Le concept désigne le « pouvoir purificateur » des saints et en particulier des martyrs qui triomphent de la souffrance, qui est elle-même la face sombre du clean power idéal associé à leur praesentia. À l’occasion des translations de reliques ou des fêtes de saints patrons, il y a confrontation symbolique entre les pouvoirs positifs et négatifs des saints et des forces du mal, entre le clean power des saints et l’unclean power des forces du mal. Le clean power des saints a le pouvoir de guérir, de soigner et de purifier un état ou une situation impropres27.

  • 28 Ibid., p. 103.

14Pour faire le lien avec le sujet qui nous occupe, ce clean power s’exerça notamment dans le cadre des relations entre juifs et chrétiens de Minorque, à l’occasion de l’arrivée des reliques de saint Étienne dans l’île, à Mahon, en 41728. Cette partie de l’île était dominée depuis longtemps par une élite de familles juives, ce qui créait pour les chrétiens une situation ambivalente dans la mesure où, dans l’Empire chrétien, le clean power aurait dû être exercé par l’évêque ou au moins par une aristocratie chrétienne. Or les structures séculières de l’Empire avaient désigné un juif juriste et membre de la synagogue, Theodore, comme chef d’une communauté où coexistaient de façon harmonieuse juifs et chrétiens, partageant un certain nombre d’activités et même de festivités. L’arrivée des reliques de saint Étienne coïncida avec l’absence temporaire de Théodore, et fournit l’occasion de mettre un terme à cette situation ambiguë. Étienne était et devenait le vrai (clean) patron, qui pouvait remplacer le pouvoir trouble et ambivalent du patron juif.

  • 29 Ginzburg, 1996, p. 208.
  • 30 Sévère de Minorque, Letter on the Conversion of the Jews, trad. de Bradbury.

15Or Carlo Ginzburg, qui étudie l’épisode, critique l’utilisation du concept, car les événements qui ont suivi l’arrivée des reliques ont manifestement été violents, même si Peter Brown hésite à parler de pogrom. Il semble que la synagogue de l’île ait été détruite et les juifs déportés ou convertis de force29. Notre connaissance de l’épisode souffre d’un problème de documentation, car la seule source qui permet de le connaître est l’évêque Sévère de Minorque, auteur d’une Lettre sur la conversion des Juifs30. Brown évoque le clean power de saint Étienne qui se traduit par le fait que l’arrivée des reliques et l’établissement du saint comme patron de l’île remettent les choses dans l’ordre. Les relations intercommunautaires sont instaurées sur une nouvelle base, une base pure qui correspond à la tutelle et à la protection de la communauté des hommes par un saint chrétien et non par un homme juif, aussi vertueux et puissant fût-il. Étienne apparaissant comme le patron idéal, son arrivée sur l’île n’est pas vue comme l’occasion de la « purger » de ses juifs, mais plutôt comme le moyen d’établir le consensus d’une communauté divisée sur une nouvelle base conforme. L’élite juive désormais christianisée siège à côté des patrons chrétiens. Le pouvoir impur des familles juives de l’élite n’a pas été éliminé mais il a été purifié (washed clean) en étant intégré dans la communauté chrétienne sous le patronage de saint Étienne, qui est de surcroît un patron consensuel, car il accorde des miracles à des juifs.

  • 31 Ginzburg, 1996, p. 208.
  • 32 « Quo facto, protinus ille, quem Dominus “venit mittere in terram” et quem valde ardere cupit, cari (...)
  • 33 « Illi autem inopinatum nobis nuntium remittentes, mandaverunt ecclesiam sibi (ne, credo polluerent (...)

16Carlo Ginzburg critique le traitement par Brown de l’affaire de Minorque, car il considère que les appréciations par Brown des violences subies par les juifs à Minorque sont un peu timides31. Brown ne les envisage pas comme des pogroms et a tendance à tirer une leçon positive ou lénifiante de l’épisode ayant contribué à unir dans la communauté des juifs et des chrétiens, en passant quelque peu sous silence les aspects « contraignants » de la conversion forcée. Mais la critique de Carlo Ginzburg va plus loin, car elle porte sur la méthodologie de Peter Brown. L’historien italien dénonce le concept même de clean power, dont il qualifie l’utilisation d’étique et non d’émique, résultant d’une interprétation externe de l’épisode, inspirée par les travaux de Mary Douglas, et non d’une analyse interne du discours des hommes reflété par les sources de l’époque. Pourtant la lettre de Sévère décrit un changement radical opéré sur les hommes via les reliques du saint, qui les conduit à diriger leurs actions vers la conversion des juifs. Certes le texte n’utilise pas expressément l’expression « pouvoir purificateur », mais les métaphores employées, notamment relatives au feu, ressortissent au registre de la purification32. Ajoutons par ailleurs que le texte de Sévère reflète l’argumentation avancée par les juifs qui envisagent comme une « pollution » leur présence dans une église le jour de shabbat. La lettre démontre l’approche « compréhensive » de l’évêque qui semble prendre la mesure de ce que serait cette transgression33.

  • 34 Il faudrait pour bien faire, si l’on en croit Ginzburg, en rester au seul texte, sans l’interpréter (...)
  • 35 Ginzburg cite l’autocritique de Peter Brown lui-même, qui « a reconnu (avec une pointe d’autocritiq (...)

17En mettant l’accent sur les mots et leur interprétation, Carlo Ginzburg évoque le problème qui se pose à tous les champs de l’histoire et à tous les historiens : l’interprétation des textes et l’utilisation des concepts censés les éclairer34. Le concept de pureté et ses dérivés obligent à user de précautions lorsqu’on les manie, du fait de leur richesse même, de leur polysémie et de la multiplicité des champs dans lesquels ils s’appliquent35.

IV. — De nécessaires précautions méthodologiques

18Le champ d’étude ici considéré est sensible. Si la recherche historique bénéficie de l’interdisciplinarité et en l’occurrence des apports de l’anthropologie, il faut toutefois user de précautions dans l’utilisation de concepts aussi difficiles à manipuler. Les contextes d’utilisation des notions d’impureté et de pureté, de souillure, de saleté et de propreté, voire par extension de maladie et de contagion, que pour des raisons pratiques nous pouvons être amenée à rapprocher, doivent être considérés avec attention dans la mesure où ces notions sont loin d’être strictement superposables ou assimilables. En effet, la notion de pureté n’a pas les mêmes incidences ni les mêmes prolongements selon que l’on se place du point de vue de l’anthropologue, de l’exégète ou de l’historien. Ainsi Jacob Neusner, qui analyse le concept dans sa dimension religieuse et textuelle, souligne la nécessaire distinction à opérer entre des registres différents :

  • 36 Neusner, 1973, p. 1.

La pureté et l’impureté — ṬHR et ṬM’ — ne sont pas des catégories hygiéniques et ne renvoient pas à une propreté ou une saleté objectives. Ces mots renvoient à un état relatif au contact avec une source d’impureté et à l’accomplissement des actes de purification rendu nécessaire par cette impureté. Si l’on touche un reptile, on peut ne pas être sale, mais on est impur. Si l’on accomplit une immersion rituelle, on peut ne pas être propre, mais on est pur. Un cadavre peut rendre impur, bien qu’il ne rende pas sale36.

19Pourtant, malgré les problèmes méthodologiques que pose le rapprochement de thèmes et de termes qui ne sont pas strictement assimilables, comme ici entre le champ de la pureté et celui de la santé — mais la question se pose aussi pour le rapprochement entre la pureté et l’intégrité —, il est délibérément effectué dans le développement de ce travail afin de sortir d’une approche exclusivement cultuelle ou religieuse, pour ouvrir l’analyse aux aspects politiques et sociaux qui lui donnent son épaisseur historique dans une démarche scientifique.

  • 37 Mullin, 1996, p. 519.
  • 38 Eilberg-Schwartz, 1990, p. 177.

20Les réflexions d’Amy Mullin et de Peter Brown, bien que portant sur l’Antiquité tardive ou le premier Moyen Âge, trouvent un écho frappant dans la situation de la péninsule Ibérique au dernier siècle du Moyen Âge. Les deux systèmes sociopolitiques qui s’y développent sont confrontés aux mêmes impératifs d’unité ou d’intégrité. Amy Mullin affirme en effet que les pratiques et la rhétorique de la pureté tout au long de l’histoire ont eu pour objectif de produire une communauté unifiée et ordonnée. Quand la communauté est menacée, une hostilité s’exprime à l’égard de l’hétérogénéité de sa population dont la loyauté est sujette à caution. La rhétorique de la pureté est souvent hostile ou sur la défensive à l’égard de la ville, car la société urbaine avec ses populations souvent hétérogènes est perçue comme un élément de fragilisation des liens d’une communauté pure37. Comme nous tâcherons de le démontrer plus loin, l’association entre les revendications de pureté et l’ordre social se fit de plus en plus étroite, et elle eut de lourdes conséquences notamment au Moyen Âge pour les communautés locales. Ainsi, lorsqu’on quitte le terrain de l’anthropologie et de la philosophie pour celui de l’analyse historique, il est frappant de constater combien les non-juifs se sont appropriés, certes en les interprétant ou en les gauchissant, les conceptions juives autour de la pureté, pour les adapter à leur propre conception d’une société intègre. Dans cette logique d’instrumentalisation politique, le concept de pureté sert celui d’intégrité et débouche sur une conception exclusive, dans laquelle le corps des juifs chroniquement impur en vertu des règles de la pureté rituelle, menace pour lui-même et surtout pour les autres, devient indésirable38.

21De même, dans l’entre-deux de la pureté et de l’impureté, l’« inclassabilité » — clé de compréhension de la taxonomie des espèces dans la Bible proposée par Douglas — nous semble pouvoir être élargie à l’explication de phénomènes politiques et sociaux, et en particulier à la façon dont on considère l’autre et notamment le converso à la fin du Moyen Âge en péninsule Ibérique. Nous tenterons de montrer que si l’Église puis la société dans une certaine mesure en viennent à rejeter les juifs puis les convertis à la fin du xve siècle, c’est précisément parce qu’elles ne sont plus en mesure de les reconnaître, de les distinguer et de les délimiter ; alors qu’ils ont été depuis des décennies l’objet d’un discours et d’une rhétorique de plus en plus exclusifs et les assimilant à un danger mortel et corrupteur, il n’y a pas d’autre possibilité que de s’en séparer.

Notes

1 Trad. française par Anne Guérin : Douglas, 1981.

2 Robertson Smith, 1889.

3 Trad. française par Pierre Sayn, Henry Peyre et Lady Frazer : Frazer, 1925-1935.

4 Lemardelé, 1994.

5 Eilberg-Schwartz, 1990, p. 192.

6 Ibid., p. 6. Mais depuis les travaux de Douglas les choses ont changé et les religions « nobles » font l’objet comme les « religions primitives » de l’analyse anthropologique. Neusner (1973) notamment explique tout l’intérêt qu’apporte l’anthropologie à l’étude des religions : elle les analyse comme des systèmes ordonnés et constitués, des systèmes qui mettent en regard le mode de vie des individus et leur conception du monde. Malgré tout Neusner refuse de sortir du contexte culturel étroitement lié à la Bible et au Talmud, et ne va pas jusqu’à la comparaison avec les autres cultures (comme le veut la démarche anthropologique).

7 Voir aussi Poorthuis, Schwartz (dir.), 2000.

8 Douglas, 1981, p. 49.

9 Micklem (éd.), 1953.

10 Neusner (1973, p. 7) cite Maïmonide : « It is plain and manifest that the laws about uncleanness and cleanness are decrees laid down by Scripture and not matters about which human understanding is capable of forming a judgment; for behold, they are included among the arbitrary decrees » (Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Tahara [Book of Cleanness], traité Mikvaot [Immersion Pools], halakha 11, § 12, trad. de Danby, p. 535).

11 Douglas, 1981, p. 72. Après Douglas, Neusner (1973) et Newton (1985) démontrent que les animaux considérés comme impurs sont ceux qui s’écartent du comportement habituel de ceux auxquels ils s’apparentent. Cela renforce le postulat du lien entre impureté et désordre au sens premier du terme. Un élément qui ne se comporte pas comme le veut son « ordre » ou sa nature est donc impur. D’après Mullin : « L’impureté est toujours associée à une violation de l’ordre — du système de classification, des frontières corporelles, des temps de transition sociale, des méfaits sexuels et de l’idolâtrie qui menacent l’intégrité de la communauté » (Mullin, 1996, p. 516).

12 Voir sur ces questions les analyses précieuses de Stern, 1994, p. 120.

13 Neusner, 1973, p. 108.

14 Ibid., p. 129.

15 « Rabbi Pinchas ben Yair says, “Heedfulness leads to cleanliness, cleanliness leads to purity, purity leads to separation, separation leads to holiness, holiness leads to modesty, modesty leads to fear of sin, fear of sin leads to piety, piety leads to the Holy Spirit, The Holy Spirit leads to the resurrection of the dead, and the resurrection of the dead comes from Elijah, blessed be his memory”, Amen » (Mishna, Seder Nachim, traité Sota, chap. ix, mishna 15, § 16, éd. de la Sefaria Communauty, <https://www.sefaria.org/Mishnah_Sotah.9.15?lang=bi> [consulté le : 11/09/2019]).

16 « “The blood of an idolatress and the clean blood of a leprous woman, Beth Shammai declare clean and Beth Hillel hold that it is like her spittle of her urine […].” Gemara : “But do not Beth Shammai uphold the tradition: ‘Speak unto the children of Israel, and say unto them, when any man hath an issue’, only the children of Israel convey uncleanness by zibah and idolaters don’t convey uncleanness by zibah, but a preventive measure has been enacted against them that they should be regarded as zabil in all respects” » (Mishna, Seder Taharot, traité Nidda, chap. iv, mishna 3, 34a, trad. de Sltotki, éd. hébreu-anglais du Talmud de Babylone, t. XXVII, Londres, Soncino Press, 1989).

17 Précisons que cette « imagerie commune » n’est pas celle des médiévaux, en particulier des clercs, qui assimilent les juifs et le judaïsme à la chair. Voir entre autres Baschet, 2000.

18 Eilberg-Schwartz, 1992, p. 20. Voir aussi Id., 1994 ; et Id., 1990.

19 Milgrom, 1983 ; et Wright, Freedman, Hurvitz (dir.), 1995.

20 « La pureté plus fondamentalement est une affaire d’ordre, à la fois social et personnel » (Mullin, 1996, p. 510).

21 Frevel, Nihan (dir.), 2013.

22 Mullin, 1996, p. 514.

23 Ibid., p. 515. Mullin cite Shaye Cohen, qui affirme que « la rhétorique de l’impureté servait uniquement à renforcer et justifier un ordre qui existait déjà » (Cohen, 1991, p. 291).

24 Eilberg-Schwartz, 1992, pp. 21-22.

25 Mullin (1996, p. 522) cite Mary Douglas, Purity and Danger (1re éd., 1966, p. 124).

26 Brown, 1981.

27 Ibid., p. 102.

28 Ibid., p. 103.

29 Ginzburg, 1996, p. 208.

30 Sévère de Minorque, Letter on the Conversion of the Jews, trad. de Bradbury.

31 Ginzburg, 1996, p. 208.

32 « Quo facto, protinus ille, quem Dominus “venit mittere in terram” et quem valde ardere cupit, caritatis eius ignis accensus est. Statim siquidem tepor noster incaluit et factum est cor nostrum, sicut scriptum est, “ardens in via”. Nunc enim iam illud fidei amburebat zelus, nunc spes salvandae multitudinis erigebat » (Sévère de Minorque, Letter on the Conversion of the Jews, trad. de Bradbury, p. 82).

33 « Illi autem inopinatum nobis nuntium remittentes, mandaverunt ecclesiam sibi (ne, credo polluerentur) ingredi die eadem non oportere, esse enim die sabbati, cuius festivitatem si ullis actibus corrupissent, summum transgressionis facinus incurrerent » (ibid., p. 90).

34 Il faudrait pour bien faire, si l’on en croit Ginzburg, en rester au seul texte, sans l’interpréter, dans une démarche comparable à celle des promoteurs du linguistic turn. Ginzburg, sans dénoncer la lecture douglassienne de Brown, préconise la prudence ou à tout le moins d’annoncer la couleur et de reconnaître qu’il utilise les concepts de l’anthropologue pour interpréter des textes anciens.

35 Ginzburg cite l’autocritique de Peter Brown lui-même, qui « a reconnu (avec une pointe d’autocritique), que l’anthropologie fonctionnaliste anglaise “avait tendance à isoler le saint homme… du monde des valeurs partagées dans lequel il agit comme un exemple” » (Ginzburg, 1996, p. 215). Ginzburg critique ici le fait que Brown sous-interprète l’antijudaïsme qui sous-tendait l’attitude de saint Étienne à l’égard des juifs. Il fait crédit à Brown d’avoir su que les habitants de Minorque devaient être animés de sentiments antijuifs et de ne pas l’avoir expliqué seulement parce que cela lui semblait trop évident, mais il lui reproche d’avoir traité saint Étienne uniquement en saint et pas en homme (ici ce sont ses reliques qui sont agissantes) sans doute animé des mêmes sentiments que ses contemporains.

36 Neusner, 1973, p. 1.

37 Mullin, 1996, p. 519.

38 Eilberg-Schwartz, 1990, p. 177.

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