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Les sociétés de frontière

 | 
Michel Bertrand
, 
Natividad Planas

VI. — Regards contemporains

Babouches et nus-pieds

Perceptions antagoniques des frontières juridico-politiques entre juifs et musulmans dans le Maroc précolonial

Colette Zytnicki

Texte intégral

  • 1 Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières ».
  • 2 Lewis, Juifs en terre d’Islam ; Chouraqui, La condition juridique de l’Israélite marocain.
  • 3 Chouraqui, Histoire des juifs en Afrique du Nord, p. 108.

1Toutes les frontières ne sont pas matérielles. Certaines, pour invisibles qu’elles soient, séparent les hommes tout aussi sûrement. Il en va ainsi des religions dans les sociétés anciennes qui confèrent aux groupes et aux individus des places spécifiques, délimitées par un ensemble de règles qui sont autant de lignes de séparation difficilement franchissables1. Prenons l’exemple des juifs insérés dans le monde musulman au Maghreb avant la colonisation française. Ils occupent une situation particulière qui a perduré du Moyen Âge jusqu’au XIXe siècle. En tant que dhimmis, ils font partie de la société arabo-musulmane : la reconnaissance de leurs particularités va toutefois de pair avec leur sujétion. Si l’on veut résumer à grands traits cette condition, on peut avancer qu’elle est dictée par la charte dite d’Omar (les règles furent décrétées entre le IXe et le XIe siècles)2 qui formule des interdictions de nature religieuse (défense aux dhimmis de railler le Coran ou le Prophète, etc.) et politico-sociale. Le juif doit s’acquitter d’une taxe spécifique (la jizzya), ne peut porter d’armes, n’a pas l’autorisation de monter à cheval et est exempté de tout engagement militaire (ce qui est le signe d’un statut inférieur dans une société où la guerre joue un rôle important). Pendant la période almohade, le sultan al-Mansour imposa même un habit distinctif aux juifs, un vêtement noir aux larges manches et une calotte de même couleur. Celle-ci a longtemps été le signe distinctif des Israélites3.

  • 4 Voir, à ce sujet, le numéro 37 de la revue Hespéris Tamuda (Les minorités ethniques et religieuses (...)
  • 5 Serfaty, Les courtisans juifs des sultans marocains.

2Analyser les relations intercommunautaires entre juifs et musulmans s’avère particulièrement délicat si l’on veut échapper aux stéréotypes et aux jugements de valeur, souvent dictés par les problèmes du présent. Une telle étude nécessite, du moins nous semble-t-il, de se tenir au plus près des individus de manière à restituer avec le plus de finesse possible le jeu des acteurs, les processus de contestation et de rappel à l’ordre des normes qui définissent les frontières sociales. Non réduites à la stricte application du code juridique qui définit le statut des minoritaires, les relations entre les groupes ethnico-religieux sont sans cesse renégociées au gré des situations politiques et des rapports de force qui composent le jeu social. Les frontières qui séparent les juifs et les musulmans ont ainsi fréquemment bougé dans l’histoire, hésitant entre une large perméabilité ou une brusque fermeture4. Étroitement mêlés à la vie des populations arabes ou berbères, ou confinés dans des espaces à part (les mellah marocains, parfois ceinturés de murailles), les juifs du Maghreb ont toutefois partagé la vie de leurs voisins. Au Maroc, tout particulièrement, les grands négociants israélites ont joué un rôle important dans la vie économique et politique du royaume5.

  • 6 Rappelons-nous la polémique soulevée par le port du voile à l’école en France, il y a quelques ann (...)

3Ce qui naguère était admis peut, sous le coup d’un bouleversement politique, social ou culturel, devenir intolérable et pousser à déplacer les frontières, voire à les abolir. Cette volonté, consciente ou non, de faire bouger les lignes entre les communautés, engendre des conflits les plus divers car elle ne peut manquer de susciter l’opposition parfois violente du groupe dominant, attentif à maintenir l’ordre des choses. Quelques-uns de ces affrontements se nouent autour de ce qui peut nous paraître, à nous, hommes du XXIe siècle6, anecdotique mais renvoie à ce qui marque de manière forte et indélébile les limites entre les communautés : une façon de s’habiller, de marcher dans la ville, toutes choses qui signalent concrètement l’appartenance à un groupe donné. La volonté de s’affranchir des règles et de passer de l’autre côté de la frontière s’affirme dans des détails qui ont eu parfois de sanglantes conséquences.

4Dans le Maroc de la fin du XIXe siècle, les relations entre les juifs et les musulmans connaissent une période de tourmente. Au cœur de la tempête, se trouve, entre autres, la question de la dhimma qui définissait la condition et la place des juifs dans la société musulmane. En guise de fil rouge, nous suivrons les affrontements nés des transgressions des codes vestimentaires, révélatrices de la volonté de s’affranchir, de dépasser les vieilles frontières ethnico-religieuses qui avaient formé le cadre des sociétés maghrébines et qui étaient annonciatrices d’un nouvel ordre des choses.

LA SITUATION DES JUIFS DANS LA SOCIÉTÉ MAROCAINE DU XIXe SIÈCLE

  • 7 Zafrani, Juifs d’Andalousie et du Maghreb ; Id., Deux mille ans de vie juive au Maroc ; Schroeter, (...)
  • 8 Corcos, « Les juifs au Maroc et leurs mellahs ».
  • 9 Miller, « Un mellah désenclavé ».

5Les juifs du Maroc représentent un groupe extraordinairement hétérogène dans ses origines et dans ses manières de vivre. Si l’on veut dessiner à grands traits le portrait de cette communauté si variée, on se doit de distinguer les juifs du Nord du pays venus d’Espagne (comme ceux de Tétouan, par exemple, singularisés par la langue judéo-espagnole et l’habit très particulier qui a perduré jusqu’au début du XXe siècle), les habitants des mellahs des grandes cités (Fès dès le XVe siècle puis Meknès et Marrakech) et les tribus juives nomades berbérisées du Sud7. Mais tous, à des degrés divers, sont profondément insérés dans la société arabo-musulmane du fait de leurs activités économiques, de leur culture (ils parlent l’arabe, parfois le berbère), et partagent même avec leurs voisins le culte de certains saints. En même temps, ils forment un groupe à part, enserrés dans des quartiers spécifiques ou mellahs des grandes villes et assujettis à des règles précises qui leur rappellent sans cesse leur statut d’inférieurs. Le mellah est une caractéristique marocaine, apparu pour la première fois à Fès en 1438, puis à Marrakech (1567), Meknès (1682) et, beaucoup plus tardivement, à Tétouan, Mogador, Salé et Rabat en 1808, qui ne peut se comparer à la hara de Tunis et qui n’a pas d’équivalent en Algérie8. Au Maroc, la séparation physique entre les groupes était de rigueur dans un grand nombre de villes (mais pas toutes)9.

  • 10 Vadja, Un recueil de textes ; Kaufmann, « Une élégie de David ben Aron ibn Houssein » ; Kenbib, Ju (...)
  • 11 Ibid., p. 50.

6Jusqu’au milieu du XIXe siècle, semble-t-il, les juifs acceptent cette situation : d’ailleurs, en tant que minorité sans appui international (au contraire des minorités chrétiennes) que pouvaient-ils faire d’autre ? Et le confinement dans les mellahs permettait de vivre, à l’intérieur des frontières dessinées par les murailles, de manière plus autonome et plus libre que dans l’espace commun, quadrillé d’interdits. Les protestations et les plaintes s’expriment lorsque les autorités enfreignent les règles de vie collective comme à Fès à la fin du XVIIIe siècle où les juifs de la ville ont été victimes de la persécution du sultan Moulay Yazid (1790-1792)10. Parmi les brimades infligées par le sultan, notons l’obligation faite aux juifs de porter des vêtements de couleur jaune. Cette obligation fut ensuite supprimée par le successeur de Moulay Yazid, Moulay Slimane11.

7Les musulmans entretiennent le plus souvent de bons rapports avec leurs voisins juifs à condition que ceux-ci restent dans les limites qui leur ont été assignées. Au cas par cas, les frontières entre les groupes peuvent être alors franchies. Des relations d’entraide et d’amitié peuvent s’engager : les échanges de douceurs (gâteaux) entre les groupes lors de leurs fêtes en témoignent, tout comme les relations de travail entre négociants des deux religions. Mais il existe des limites à ne pas franchir : les mariages entre communautés sont chose rare, les juifs pratiquant une stricte endogamie qui est une manière de perpétuer le groupe. En résumé, on peut souscrire à la conclusion de l’ouvrage consacré à la vie juive dans les mellahs rédigé par Shlomo Deshen :

  • 12 Deshen, Les gens du Mellah, p. 211.

En théorie, les limites de la société juive étaient clairement définies, en fait, elles étaient perméables. Les juifs évoluaient parfois entre la société majoritaire et la société minoritaire12.

8À partir du milieu du XIXe siècle, essentiellement entre les années 1860 et le début du XXe siècle, ce fragile équilibre semble se rompre. De multiples tensions mettent à l’épreuve les souples frontières établies par les communautés. Les sources diverses (documents officiels marocains, relations des voyageurs, rapports diplomatiques) font état de nombreuses voies de faits et d’assassinats. Voici quelques exemples : agressions contre les juifs de Tétouan en 1867-1868, troubles à Demnat en 1885, situation tendue à Fès et à Marrakech la même année, pillage du mellah de Chefchaouan en 1887, persécutions des juifs de Marrakech entre 1892 et 1894, pillage de Demnat en 1896, troubles un peu partout en 1898, 1906 et 1907. Cette liste est loin d’être complète. Les faits se ressemblent : il s’agit d’assassinats survenus lors d’affrontements circonscrits (altercations sur les marchés, pillages et meurtres de voyageurs juifs, en particulier des nombreux colporteurs qui acheminaient les marchandises de douar en douar), de pillages du mellah par des tribus extérieures à la ville (ou par les habitants de la médina), d’exactions commises par un gouverneur tyrannique, ou bien encore de frictions entre habitants de la même ville. Face à ces événements, la prudence est de rigueur : leur interprétation est loin d’être univoque et chacun d’entre eux s’inscrit dans un contexte bien singulier.

  • 13 Miège, Le Maroc et l’Europe.
  • 14 Weiberger, Au seuil du Maroc moderne.

9Rappelons tout d’abord que la situation intérieure du royaume chérifien, perturbée par le jeu des grandes puissances occidentales et les turbulences des tribus, est de plus en plus chaotique : il n’est guère aisé pour les autorités de garantir la sécurité et l’ordre13. Il est loin le temps où une femme ou un dhimmi pouvaient traverser tout le Maghreb sans être inquiétés comme le disait un chroniqueur du XVIIe siècle. Les juifs, qui occupent des métiers de commerçants ambulants, se trouvent particulièrement exposés à ce brigandage. Les difficultés économiques (mauvaises récoltes, hausse de la pression fiscale, etc.) dont on veut rendre responsables les juifs forment également la toile de fond de cette crise. Mais les Israélites ne sont pas les seuls à subir les conséquences désastreuses de la tourmente que connaît le Maroc précolonial. Les assassinats perpétrés à l’encontre des musulmans sont légion. Le pouvoir réprime par exemple avec une grande férocité les révoltes des tribus14.

  • 15 Miège, Le Maroc et l’Europe.
  • 16 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 71.
  • 17 Abitbol, Les Corcos et l’histoire du Maroc contemporain ; Abitbol, Les commerçants du roi.
  • 18 Miège, Le Maroc et l’Europe, t. I, p. 561.

10Le Maroc du XIXe siècle est aussi devenu le champ de manœuvre des grandes puissances (France, Angleterre, Espagne puis Allemagne)15 et ce jeu politique, mais également économique, est en partie responsable de l’état croissant d’insécurité. Les juifs se trouvent mêlés à cette situation de plus en plus délicate. Les états européens s’appuient en partie sur les grands négociants juifs des ports de l’Atlantique qui ont une ancienne et précieuse expérience en matière de commerce international. La France et la Grande-Bretagne triomphent par exemple des réticences du gouvernement chérifien à faire admettre les Israélites au nombre de leurs protégés. Placés au cœur des échanges entre le Maroc et le monde, ceux-ci « devenaient de facto, des auxiliaires de la pénétration étrangère16 », avec toutes les conséquences positives, mais également négatives que cela entraînait pour eux. On connaît bien leur nom et leur activité : on peut citer la famille Aflalo de Mogador, mais également les Corcos17, d’autres étaient interprètes comme les Benchimol, drogmans de la légation française de père en fils18.

  • 19 Kenbib, Les protégés.

11De manière tout à fait symptomatique, le sort des juifs a été évoqué lors de la conférence de Madrid en 1880, laquelle statua sur la question des protections accordées par les États étrangers au Maroc19. Les grandes institutions juives européennes comme l’Alliance israélite universelle ou l’Anglo-Jewish Association prennent part à la discussion. Dans les conclusions de la conférence (qui modifient le statut des protégés), les plénipotentiaires demandent au sultan de rendre « une justice bienveillante » à l’égard de ses sujets juifs, protégés ou non. Leur sort est devenu une question internationale, ce qui n’est pas sans conséquences pour les membres de la communauté juive, accusés d’être les fourriers de l’étranger.

  • 20 Laskier, The Alliance Israélite Universelle.
  • 21 Abitbol (éd.), « Colonialisme et relations judéo-musulmanes ».
  • 22 Corcos, « Les juifs au Maroc et leurs mellahs ».

12Un autre élément doit également être pris en considération dans l’explication des tensions intercommunautaires. Michel Abitbol souligne les transformations qui affectent la minorité juive : une différenciation sociale accrue apparaît entre une bourgeoisie qui tire profit de l’ouverture du Maroc (certains grands commerçants des ports ou tujjar al-sultan, facteurs du sultan qui contrôlaient l’importation de produits importants, tels le sucre, la poudre et exportaient de la laine, des céréales)20 et les masses rurales qui commencent à quitter les campagnes pour trouver refuge dans les grandes villes, ce qui a des conséquences d’ordre démographique et économique dans les grands mellahs du pays21. Entre les tujjar al-sultan des villes portuaires, désireux de s’affranchir du rôle traditionnel imparti aux juifs (certains, du fait de leur statut de protégé, étaient dispensés de s’acquitter de la jizzya et s’habillaient à l’européenne22), et l’habitant pauvre du mellah, pour qui le statut de dhimmi est dans l’ordre des choses (ce statut assure les conditions d’une vie juive à l’intérieur des frontières urbaines et ethniques), le fossé s’est élargi. Pour les négociants juifs installés à Mogador au XVIIIe siècle :

  • 23 Ibid.

Le mellah n’était plus seulement le cloisonnement détesté auquel, toutefois, beaucoup s’étaient tant bien que mal habitués, mais devint aux yeux des juifs des ports, synonyme de misère et de tout ce qui en résultait23.

  • 24 Schroeter, « The Jews of Essaouira » ; Chetrit et Schroeter, « The Transformation of the Jewish Co (...)

13D’où leur « consternation » lorsque à Tétouan, Rabat, Salé et Mogador ils furent contraints de vivre dans un mellah au début du XIXe siècle24.

  • 25 « En résumé nous dirons que depuis l’époque de la mission de Montefiore, les juifs britanniques se (...)
  • 26 Miège, Le Maroc et l’Europe, t. II, p. 465.

14Les juifs sortent de l’isolement. Au XIXe siècle, ils peuvent compter sur l’appui des juifs anglais (voir plus loin la mission de Moses Montefiore venue au Maroc en 1863-1864) et de l’Alliance israélite universelle qui ouvre sa première école en 1862 à Tétouan. Ainsi les communautés prennent-elles l’habitude de recourir à l’arbitrage des représentants des grandes puissances comme les consuls de France ou de Grande-Bretagne au Maroc. Les juifs envoient également des mémoires au Conseil des députés juifs britanniques et à l’Anglo-Jewish Association — ces associations militent pour l’abolition du statut de dhimmi25, du moins pour les juifs des villes portuaires — et sollicitent leur soutien dans leur demande d’abolition de la bastonnade, du déchaussement et de la jizzya26.

  • 27 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 61.
  • 28 Hodgkin, Narrative of a Journey to Morocco.

15Les modifications qui touchent la société marocaine suscitent également des tensions à l’intérieur du monde musulman : les oulémas, gardiens de l’orthodoxie, tentent de s’opposer par des faqihs aux innovations imposées par les grandes puissances et les juifs. Ainsi protestèrent-ils à plusieurs reprises contre l’attribution du statut de protégé aux juifs (ce qui les exemptait de facto du statut de dhimmi), s’instaurant en sourcilleux gardiens de la charte de la dhimma27. En 1864, par exemple, le philanthrope juif Moses Montefiore, président du London Committee of British Jews se rend au Maroc après avoir pris connaissance de violences faites aux juifs au Nord du pays28. Dans un mémoire adressé au sultan, qui l’a fort bien reçu, il suggère de promulguer un dahir qui conférerait aux Israélites un statut égal à celui des musulmans. Le monarque fait alors rédiger un texte où il reprend les grands axes de la politique musulmane traditionnelle :

  • 29 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 156.

Nous ordonnons à tous serviteurs, gouverneurs et chargés de fonctions qui prendront connaissance de cet écrit […] de traiter les juifs, dans toute l’étendue des États, comme le prescrit le Tout-Puissant en leur appliquant dans l’administration la balance égale entre eux et ceux qui ne sont pas juifs, de sorte qu’aucun d’entre eux ne soit victime de la plus infime injustice, que nul mal ne les atteigne et que ni les agents du makhzen ni quiconque ne puisse leur faire du tort, ni dans leurs personnes ni dans leurs biens29.

  • 30 « Le langage du dahir était en complète conformité avec la tradition islamique, mais dans le meill (...)

16Le dahir provoque une grave crise car il suscite une réelle différence d’interprétation selon les forces en présence. Les autorités musulmanes y voient la réaffirmation de la protection traditionnelle due aux Israélites30. Certains de ces derniers, qui le diffusèrent largement dans le pays, le considèrent au contraire comme une atténuation du statut de dhimmi, ce qui ne manque pas d’irriter les notables musulmans. Le sultan fait rédiger alors un autre dahir qui confirme bien le sens et la portée du premier texte :

  • 31 Cité par Kenbib, Juifs et musulmans, p. 161.

Nous t’ordonnons, dit-il au gouverneur de Tétouan, de veiller sur les petites gens et les pauvres parmi les juifs connus pour leur tranquillité et ne se préoccupant que de gagner leur vie. Quant aux dévoyés dont la conduite scandaleuse contre les honnêtes gens et les ingérences inopportunes sont notoires, nous t’ordonnons de leur appliquer le traitement qu’ils méritent s’ils sont effectivement coupables31.

  • 32 Nāṣirī al-Salāwī, Kitāb el-Istiqṣā, p. 257.

17En clair, le sultan reformulait le cadre de la dhimma en accordant sa protection à ceux qui la justifiaient et en condamnant ceux qui s’écartaient de la voie ancestrale. L’affaire était ainsi comprise par la bourgeoisie musulmane comme s’en fait l’écho le chroniqueur al-Nāṣirī : « Ils [les juifs] voulaient s’administrer entre eux d’une façon spéciale, surtout ceux des ports qui prirent à ce sujet des engagements formels32 ».

  • 33 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 160. Le consul d’Essaouira ajoute : « Leur [celle des juifs] attitu (...)

18L’affaire qui eut un fort retentissement en Europe par le biais de la presse ne manqua pas d’inquiéter les grandes puissances. Tandis que les consuls français pensaient que l’attitude des juifs « risquait de surexciter le fanatisme musulman33 », le consul Drummond Hay rédigea une circulaire engageant ses collègues « à veiller sur la race juive », tout en reconnaissant que :

  • 34 Parfitt, « La Grande-Bretagne et les relations entre juifs et musulmans au Maroc ».

[l’]on devait considérer le lent progrès de la civilisation et du commerce et l’influence des représentants des gouvernements européens comme des facteurs d’amélioration de la situation des juifs du Maroc plus efficaces que toutes sortes de réformes imposées brusquement à un peuple ignorant et fanatique34.

19C’est également l’avis du consul de France à Tanger, Auguste Beaumier, bon connaisseur de la situation intérieure marocaine, qui s’est souvent montré favorable aux juifs :

  • 35 Beaumier, Description sommaire du Maroc, p. 28.

Toutefois, des décrets ne sauraient suffire pour résoudre sans périls une question de cette importance et il faut avant tout que les protections consulaires, qui couvrent aujourd’hui les Israélites au Maroc, se montrant aussi prudentes qu’éclairées, parviennent à modifier en eux des usages, des mœurs et une intolérance qui sont incompatibles avec l’état social du pays35.

20Selon Beaumier, le lent et délicat travail d’influence et de pressions mené par les représentants des grandes puissances installées dans le pays peut avoir une influence déterminante dans l’amélioration de la condition des juifs.

  • 36 Haïm Bentov nuance le constat de crise, sans le nier toutefois : « En général, ces émeutes anti-ju (...)

21Ce constat de crise intercommunautaire doit néanmoins être nuancé36. Les tensions entre les groupes sont bien connues parce que le Maroc est sous la surveillance constante de divers acteurs : les représentants des grandes puissances européennes, les institutions juives françaises ou anglaises, les voyageurs de plus en plus en nombreux. Sans vouloir minimiser la gravité des faits, l’historien doit reconnaître que ces frictions intercommunautaires ont été médiatisées et parfois manipulées. L’écho qu’elles ont suscité en a été d’autant plus fort, il a dépassé les frontières du Maroc et continue de retentir de nos jours grâce à la masse d’archives qu’elles ont fait naître. Les responsables de l’Alliance israélite universelle (organisation internationale promouvant l’enseignement de la culture juive), souvent sollicités par les notables des communautés ou les instituteurs de leurs écoles au Maroc, en étaient parfaitement conscients et se montraient souvent circonspects en appelant leurs correspondants à une certaine retenue :

  • 37 Archives de l’Alliance israélite universelle (AAIU), Maroc IV C, Lettre de Narcisse Leven, mai 189 (...)

Il ne faut pas que les Israélites du Maroc, et vous devez le faire comprendre à ceux de Tétouan, prennent l’habitude de se poser en victimes à tout propos. Cela pourrait porter préjudice à la valeur de leurs réclamations quand ils sont dans leur droit37.

BURNOUS OU PALETOT ? TENSIONS AUTOUR DU COSTUME DES JUIFS

  • 38 Slouschz, « Aaron Romanelli » ; voir, également, Romanelli, Travail in Arab Land.
  • 39 Slouschz, « Aaron Romanelli », p. 465.
  • 40 Le sultan avait encouragé l’installation de marchands juifs dans la ville nouvellement construite, (...)

22Les forces à l’œuvre qui modifient en profondeur les structures de l’État et de la société marocaines ne manquent pas de faire apparaître des lignes de fracture là où n’il y avait que des frontières et des tensions, là où l’on avait tenté de coexister sans trop de dommages. Pour s’en convaincre, partons du récit fait par un jeune juif italien, Aaron Romanelli, séjournant dans le royaume chérifien à la fin du XVIIIe siècle38. Dans son ouvrage, il retrace à sa manière, très passionnée, le sort de ses coreligionnaires dont il a partagé la vie pendant quelques années. Il est particulièrement bien placé pour témoigner des rapports entre les individus, en ce qu’ils ont de plus intime, de plus sensible. Il éprouve en effet, au contraire de la plupart des voyageurs occidentaux, une réelle sympathie pour les juifs marocains qu’il juge toutefois, en homme des Lumières, superstitieux et fanatiques. Habillé comme un juif local, il est heurté un jour dans la rue par un musulman qui le frappe, comme le droit le permet : « Mon sang bouillonne… mais je me suis rappelé que j’étais habillé en juif indigène et que je ne pouvais rien contre les excès du fanatisme ». Un peu plus loin, il rapporte l’attitude de son employeur, Élie Lévi devenu vizir du sultan. Au sommet de sa gloire, par souci de provocation tant auprès des siens que des musulmans, celui-ci refuse les obligations vexatoires imposées aux juifs : « Aussi, il passait exprès devant la mosquée sans ôter ses chaussures, pour avoir l’occasion de jeter un défi aux musulmans39 ». À Mogador, rapporte toujours Romanelli, ville nouvelle où le sultan a favorisé l’installation de négociants juifs pour développer les relations avec les puissances occidentales, les notables de la communauté juive cherchent aussi à s’affranchir des règles traditionnelles40. Lors de la crise qui touche le pays en 1790-1792, l’attitude des juifs de Mogador est violemment critiquée. Certains musulmans demandent que l’on interdise aux juifs de porter des chaussures, comme il était de rigueur dans les vieilles villes, à Fès ou à Salé. À quoi les Israélites de Mogador opposent, selon Romanelli, que leur ville est une cité récente et qu’ils n’ont pas à se conformer à une loi plus ancienne que la ville. Le gouverneur donne raison aux juifs, mais il est dépassé par des « fanatiques » : on ôte brutalement leurs chaussures aux juifs, puis on s’attaque à leurs manteaux « à l’espagnole » qu’on trouve trop longs. Les musulmans « forcèrent leurs victimes à les relever pliés en deux sur les épaules ». Enfin, on mit du verre dans les rues de la ville pour les blesser et les juifs furent soumis à une amende collective. Ainsi, la crise politique exacerbe les tensions entre les communautés : le groupe dominant réaffirme son pouvoir en rétablissant les frontières symboliques qui définissent la place de chacun dans la société musulmane.

23Au cours du XIXe siècle, la question de l’habit n’a cessé de se poser. On sait l’importance de la vêture dans les sociétés traditionnelles où elle servait de marqueur identitaire. Au Maroc, en un grand nombre d’endroits, les juifs devaient s’habiller en noir :

  • 41 Pidou de Saint-Olon, Relation de l’empire de Maroc, p. 83.

Il ne leur est pas permis de se défendre contre le moindre enfant qui les maltraite de paroles ou de coups de pierre, et ils sont distingués des Maures dont les bonnets sont toujours rouges, par les bernous et bonnets noirs qu’ils sont obligés de porter41.

24En Europe au XIXe siècle, les juifs ont peu à peu abandonné les signes d’appartenance identitaire. L’émancipation passait aussi par l’adoption de la mode commune.

25Dès la fin du XVIIIe siècle, certains commerçants juifs maghrébins en relation avec l’Europe, voire l’Amérique, adoptent en partie les mœurs occidentales y compris le costume : dès le XVIIIe siècle, les tujjar al-sultan de Mogador portaient l’habit à l’européenne, on l’a vu dans le récit d’Aaron Romanelli. Un siècle plus tard, l’Alliance israélite universelle contribue également à l’abolition de ces frontières vestimentaires en diffusant un message émancipateur et égalitaire. Les instituteurs membres de cette organisation internationale préconisent l’habillement à l’européenne et l’intègrent eux-mêmes dans leurs usages. Pour les juifs du Maroc (et pas seulement pour eux), l’assimilation aux valeurs européennes passe, entre autres choses, par l’adoption progressive de l’habit occidental. Mais cette norme n’est pas absolue, le complet étant parfois associé à la chéchia.

NUS-PIEDS, BABOUCHES OU CHAUSSURES ?

26L’obligation de se déchausser devant les mosquées et parfois dans toute la médina en certaines villes est souvent source de tensions dans le Maroc du XIXe siècle. Elle ne concerne pas seulement les juifs ; les musulmans doivent également ôter leurs sandales en passant devant certaines mosquées ou zaouïas, à Fès par exemple. Les voyageurs européens sont frappés par la défense faite aux juifs de se promener déchaussés, une coutume qui leur paraît particulièrement humiliante :

  • 42 Decugis, Joseph Augustin, Relation d’un voyageur dans l’intérieur du Maroc, cité par Oliel, De Jér (...)

On peut affirmer que, dans certains points de l’Empire [du Maroc], les animaux sont plus estimés que les juifs. Dans les villes de Fès, de Meknès et de Marok [Marrakech], dès qu’ils ont franchi le mellah, ils sont forcés de marcher pieds nus quelle que soit la saison. L’autre jour, un notable conduisit sa famille au palais que nous habitons. Le voyant déchaussé pendant que les deux femmes qui l’accompagnaient portaient des babouches, je lui demandai si cette mesure rigoureuse ne frappait que les hommes. « Elle nous frappe tous sans distinction, nous dit-il. Ces dames sont venues ici pieds nus, mais par convenance, elles ont mis leurs chaussures en entrant dans votre jardin »42.

27Face à l’obligation de se promener pieds nus, l’attitude traditionnelle des Israélites traduit une soumission teintée de dignité :

  • 43 Bar Acher, « Relations judéo-musulmanes dans le Maroc ».

Et sans doute, dit le rabbin Yehudah Ha-Levi, quand nous passons auprès de leurs maisons de prières et que nous délaçons nos chaussures, nous ne nous courbons pas pour les enlever mais nous levons la jambe gauche et ôtons une chaussure puis la jambe droite ; et certains tournent leur face de côté et s’inclinent pour ôter leur chaussure ; tel est notre usage à nous Israélites43.

  • 44 Voir Windus, A Journey to Mequinez.

28L’interdiction de se chausser apparaît aux yeux des Occidentaux et de l’élite juive marocaine ouverte sur le monde comme le symbole de la condition humiliante réservée aux Israélites du Maroc44. D’autant que si les bourgeois obtiennent peu à peu le droit de vaquer à leurs occupations chaussés, quel que soit le lieux, la situation n’est pas la même partout. À la fin du XIXe siècle, l’adoption de l’habit européen et l’abandon du déchaussement devant les lieux saints musulmans semblent acquis dans les villes portuaires :

  • 45 Correspondance de Joseph Matalon, directeur de l’école de l’Alliance israélite universelle de Této (...)

Nous ne sommes plus au temps où ils [les juifs de Tétouan] devaient prendre leurs souliers à la main pour passer devant une mosquée, sortir hors des murs de la ville pour aller à cheval ou payer une forte somme au gouverneur pour obtenir la permission d’aller vivre à l’étranger, sans que pour cela le gouvernement ait pris sa revanche […]. Il n’y a donc pas lieu de comparer la désolante situation des Israélites de l’intérieur avec celle de nos coreligionnaires de Tétouan45.

29Le rôle joué par les représentants des grandes puissances étrangères n’est sans doute pas à négliger, comme le souligne J. H. Drummond en 1878 :

  • 46 Mémorandum adressé par J. H. Drummond à l’Anglo-Jewish Association, cité par Abitbol (éd.), « Colo (...)

Je me souviens du temps où les juifs, même ceux qui faisaient fonction d’interprètes indigènes des légations étrangères étaient obligés de se déchausser en passant devant une mosquée à Tanger. J’ai été le premier à mettre un terme à cette pratique, il y a une trentaine d’années […]. Aujourd’hui, les juifs circulent là où ils veulent, même devant les mosquées et leur condition est meilleure que celle des musulmans46.

  • 47 Ibid.

30L’Alliance israélite universelle, dans un rapport envoyé au ministère des Affaires étrangères, évoque également le déchaussement en vigueur dans l’intérieur du pays comme un archaïsme47.

31Mais dans les vieux centres urbains où l’influence des religieux et des notables traditionnels musulmans est puissante, on accepte plus difficilement la mise en cause de la condition de dhimmi. Au Nord du pays, à Chefchaouan, une petite ville côtière, ville sainte pour les musulmans, à l’abri des grands courants économiques, les Israélites décrivent ainsi leur situation :

  • 48 AAIU, Maroc IV C, Lettre traduite de l’hébreu, non datée, adressée à l’Alliance israélite universe (...)

Quand nous sortons de la juiverie, nous devons nous déchausser pour toute la traversée du quartier arabe avec la perspective de recevoir quelques pierres sur le corps48.

32À Fès, en 1880, des protégés juifs s’étant présentés chaussés dans l’enceinte du palais suscitèrent l’irritation du makhzen (membre de l’administration royale) qui fit édicter la fatwa suivante :

  • 49 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 231.

Les juifs qui se trouvaient à la cour chérifienne ont enfreint les obligations […] auxquelles leurs ancêtres se trouvaient astreints depuis les temps les plus reculés : ils ont agi de la sorte par esprit de révolte et de corruption […] ils ont parlé de manière insolente, ce qui ne s’était jamais vu auparavant […] et c’est les babouches aux pieds qu’ils se sont rendus au palais du sultan et au tribunal, sans témoigner de crainte ni à l’égard du sultan, que Dieu le rende victorieux, ni à l’égard d’aucun musulman49.

  • 50 Ibid., p. 232.

33En 1883, les oulémas consultés au sujet d’une affaire concernant un juif rappelèrent les obligations des Israélites, parmi lesquelles la nécessité d’adopter un costume spécifique « pour empêcher les juifs de ressembler en quoi que ce soit aux musulmans et aux chrétiens50 ». Prises entre les volontés contraires des Israélites et des oulémas arc-boutés sur la défense du statut de dhimmi, les autorités chérifiennes tentèrent un compromis en 1884 : soit les juifs adoptaient l’habit européen et restaient chaussés, soit ils conservaient le vêtement traditionnel et devaient se déchausser. Curieusement, les protégés qui étaient à l’origine de cette nouvelle affaire voulurent garder l’un et l’autre.

34On aurait pu penser qu’avec l’occidentalisation d’une partie de la communauté juive marocaine et les pressions des puissances européennes, la question des babouches allait perdre de son acuité. Or, au cours des nombreuses crises qui agitent le royaume du Maroc à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, le problème resurgit à plusieurs reprises :

  • 51 AAIU, Maroc IV C, Lettre de Nissim Lévy au secrétaire de l’Alliance israélite universelle, 24 avri (...)

En tous les cas, écrit un instituteur de l’Alliance israélite universelle à ses supérieurs à propos d’affrontements survenus entre juifs et musulmans à Tétouan, il est certain que cet incident a, tant soit peu, ravivé la haine des Arabes contre la population israélite. Il s’est même passé l’autre jour un fait dont la coutume avait disparu depuis de longues années m’assure-t-on à Tétouan. Un Israélite passant devant une mosquée s’est vu obligé au risque d’être battu d’ôter ses souliers51.

35En cas de conflit intercommunautaire, les symboles identitaires sont convoqués pour tenter de restaurer l’ancien ordre social. Ainsi la question du déchaussement revient-elle avec force lorsque le climat politique se dégrade, comme ce fut le cas lors du coup d’État de Moulay Hafid en 1907, marqué par un retour aux valeurs traditionnelles musulmanes.

36Un autre exemple est celui de Marrakech, agité par des troubles en 1908. Selon le directeur de l’école de l’Alliance israélite universelle, le gouverneur local remit en vigueur les règles traditionnelles. Les juifs s’exposaient à recevoir la bastonnade s’ils marchaient chaussés dans la médina. Un directeur d’école s’adresse au président de la communauté juive Yoshua Corcos et sollicite l’appui du Comité central de l’Alliance israélite universelle. Il demande à ces instances de faire pression sur El Glaoui, vizir du sultan. Il suggère même à ses supérieurs la teneur de la lettre à transmettre :

  • 52 AAIU, Maroc IV C, Lettre du directeur de l’école de Safi, au comité central de l’Alliance israélit (...)

Les mesures vexatoires prises à leur égard en ces temps troublés (aller à la médina déchaussés, défense de monter à cheval) n’ont plus lieu d’être et vous comptez sur lui pour les faire abolir52.

37Yoshua Corcos fait parvenir la lettre au vizir dont il est le « banquier et l’ami intime » (intéressante notation sur les relations entre notables juifs et musulmans). On peut lire la réponse d’El Glaoui qui reprend d’ailleurs les termes avancés par le directeur de l’école :

  • 53 AAIU, Maroc IV C, Lettre de El Glaoui à Narcisse Leven (président de l’Israélite Universelle), 26 (...)

Ils [les juifs] sont actuellement tranquilles et très respectés [dans la médina] et sont permis en outre de monter même sur des bêtes hors du mellah, c’est-à-dire dans la médina. Enfin, tout ce qui leur a été interdit, ils peuvent le faire aujourd’hui avec une plus grande liberté53.

38Dans ce conflit, on voit bien les lignes de fracture : le camp des défenseurs de la liberté des juifs (l’Alliance israélite universelle, les notables juifs qui s’appuient sur le représentant local du makhzen, lui-même lié au nouveau sultan) et celui des partisans de l’ancien état des choses (le gouverneur de la ville et certainement des notables religieux musulmans). Les autorités chérifiennes doivent composer avec ces forces divergentes et désavouer les caïds locaux. Ainsi, en un lieu aussi éloigné de la côte et de l’influence occidentale, comme Marrakech, les juifs finissent par obtenir le droit de se vêtir et de déambuler librement dans la ville.

39Au début du XXe siècle, la question des babouches semble réglée dans une grande partie du pays si l’on en croit un rapport rédigé par le secrétaire de la délégation américaine, Lewis Einstein, en 1906 :

  • 54 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 334. Le même auteur cite un extrait du rapport de L. Eistein : « Je (...)

Les juifs disposaient d’ailleurs de magasins, fut-il précisé, même dans les médinas, circulaient librement dans ces quartiers, et la désuétude des règlements vestimentaires étant devenue quasi générale, n’enlevaient plus leurs babouches, leurs sandales, leurs souliers dans les rues de la vieille ville jouxtant les mosquées et même devant ces édifices. Seuls leurs coreligionnaires qui n’avaient pas les moyens de se chausser continuaient à marcher nus-pieds54.

40Une des sources de tensions entre juifs et musulmans, outre le contexte national et international souligné plus haut, provient donc du brouillage des limites délimitant la place et la condition de chaque groupe dans le Maroc traditionnel. L’inclusion progressive des juifs dans le monde occidental (par le biais des activités économiques mais aussi grâce aux valeurs véhiculées par l’Alliance israélite universelle ou l’Anglo-Jewish Association) rend insupportables (pour certains juifs) les marques de ségrégation qui, jusque-là, avaient été tolérées par l’ensemble de la communauté. S’en affranchir était perçu, par tous les acteurs (les musulmans, les juifs, les représentants des puissances européennes), comme la remise en cause de tout un cadre social et politique qui faisait des Israélites des sujets à la fois pleinement reconnus mais également marqués par des signes d’infériorité. La question du vêtement, comme symbole et témoin de leur statut, ne cesse donc de se poser au cours du XIXe siècle.

41Le processus d’affranchissement des contraintes traditionnelles est complexe car il engage les acteurs dans des stratégies mouvantes. Face à la situation nouvelle qu’affronte le Maroc, les Israélites eux-mêmes sont divisés. Certains, la bourgeoisie des villes portuaires, les anciens élèves des écoles de l’Alliance, souhaitent s’émanciper et rejettent les contraintes qui pesaient sur eux ; d’autres, au contraire, demeurent attachés à une culture ancestrale et à un monde familier. À Fès, en 1880, les habitants du mellah condamnent l’attitude de leurs coreligionnaires les plus émancipés par peur de représailles. Certains vont même jusqu’à dire que :

  • 55 Ibid., p. 231.

Quiconque parmi les juifs chausse des babouches (identiques à celles des musulmans) et les garde où il faut les enlever rompt avec la manière à laquelle il est astreint et s’expose à être maltraité55.

  • 56 Kenbib, Les protégés.

42Les revendications d’émancipation risquent de perturber la vie et les valeurs traditionnelles auxquelles une partie de la judaïcité marocaine est attachée et de porter atteinte à l’équilibre des rapports avec les voisins musulmans56. La marche vers l’Occident voulue par les instituteurs de l’Alliance a été beaucoup moins rectiligne et moins populaire qu’on ne le dit parfois.

  • 57 AAIU, Maroc IV C11, Lettre du 5 juillet 1864 du président de la communauté juive de Tanger à l’All (...)

43Les autorités musulmanes sont, quant à elles, partagées entre la volonté de garantir le bon fonctionnement de la société selon les normes traditionnelles (au nombre desquelles figure la dhimma), le souci de ménager les grandes puissances sans que leur intrusion bouleverse complètement le pays (ce qui s’avère plus que délicat) et le peuple qui n’accepte pas facilement les changements sociaux dont la condition des juifs, en pleine évolution, est un témoignage. Les réticences à l’abolition des frontières sont claires : les habitants des médinas, qu’ils appartiennent aux classes populaires ou au monde des notables, les hommes de foi, tiennent à conserver tout ce qui manifeste publiquement la hiérarchie des groupes sociaux. C’est ce qu’expriment les habitants de la ville au président de la communauté juive de Tanger au sujet d’une altercation entre un jeune juif et des soldats : « Les Maures sont venus à moi disant, les Israélites sont sortis des limites »57.

  • 58 Zytnicki, « La politique antisémite du régime de Vichy ».

44La colonisation française a, dans un premier temps, relancé les tensions, les juifs devenant une sorte d’exutoire des frustrations politiques du peuple marocain comme en témoignent le pillage dramatique du mellah de Casablanca en 1907, ou de celui de Fès en 1912. Le protectorat leur confère par la suite un statut d’égalité avec les musulmans (avec la reconnaissance d’une certaine autonomie en matière religieuse). Toutefois, pendant la seconde guerre mondiale, la tentation de restaurer les anciens usages et les vieilles frontières entre communautés se fait à nouveau sentir à Marrakech. Les autorités marocaines locales tentent de revenir à l’ordre ancien, en même temps que l’administration française déploie sans état d’âme une politique antisémite tout droit venue de Vichy. Les juifs sont tenus de porter un costume particulier et il leur est interdit d’habiter la médina. Cependant, au même moment, le sultan affiche une attitude amicale vis-à-vis des juifs discriminés par les autorités coloniales françaises58.

Notes

1 Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières ».

2 Lewis, Juifs en terre d’Islam ; Chouraqui, La condition juridique de l’Israélite marocain.

3 Chouraqui, Histoire des juifs en Afrique du Nord, p. 108.

4 Voir, à ce sujet, le numéro 37 de la revue Hespéris Tamuda (Les minorités ethniques et religieuses dans le monde arabo-musulman).

5 Serfaty, Les courtisans juifs des sultans marocains.

6 Rappelons-nous la polémique soulevée par le port du voile à l’école en France, il y a quelques années.

7 Zafrani, Juifs d’Andalousie et du Maghreb ; Id., Deux mille ans de vie juive au Maroc ; Schroeter, The Sultan’s Jew.

8 Corcos, « Les juifs au Maroc et leurs mellahs ».

9 Miller, « Un mellah désenclavé ».

10 Vadja, Un recueil de textes ; Kaufmann, « Une élégie de David ben Aron ibn Houssein » ; Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc.

11 Ibid., p. 50.

12 Deshen, Les gens du Mellah, p. 211.

13 Miège, Le Maroc et l’Europe.

14 Weiberger, Au seuil du Maroc moderne.

15 Miège, Le Maroc et l’Europe.

16 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 71.

17 Abitbol, Les Corcos et l’histoire du Maroc contemporain ; Abitbol, Les commerçants du roi.

18 Miège, Le Maroc et l’Europe, t. I, p. 561.

19 Kenbib, Les protégés.

20 Laskier, The Alliance Israélite Universelle.

21 Abitbol (éd.), « Colonialisme et relations judéo-musulmanes ».

22 Corcos, « Les juifs au Maroc et leurs mellahs ».

23 Ibid.

24 Schroeter, « The Jews of Essaouira » ; Chetrit et Schroeter, « The Transformation of the Jewish Community of Essaouira ».

25 « En résumé nous dirons que depuis l’époque de la mission de Montefiore, les juifs britanniques se sont efforcés de renforcer la protection des juifs du Maroc par le gouvernement britannique en poussant vers l’annulation des dispositions de la dhimma à l’encontre des juifs des ports » (Parfitt, « La Grande-Bretagne et les relations entre juifs et musulmans », p. 122).

26 Miège, Le Maroc et l’Europe, t. II, p. 465.

27 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 61.

28 Hodgkin, Narrative of a Journey to Morocco.

29 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 156.

30 « Le langage du dahir était en complète conformité avec la tradition islamique, mais dans le meilleur sens. Il ne faisait aucune concession sur le statut légal des juifs » (Stillman, « Réflexions sur l’influence des Tanzimat », p. 52).

31 Cité par Kenbib, Juifs et musulmans, p. 161.

32 Nāṣirī al-Salāwī, Kitāb el-Istiqṣā, p. 257.

33 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 160. Le consul d’Essaouira ajoute : « Leur [celle des juifs] attitude provocante a provoqué l’irritation des musulmans ; des menaces de désordres ont surgi sur tous les points de l’Empire où les deux races se trouvent en contact » (ibid., p. 163).

34 Parfitt, « La Grande-Bretagne et les relations entre juifs et musulmans au Maroc ».

35 Beaumier, Description sommaire du Maroc, p. 28.

36 Haïm Bentov nuance le constat de crise, sans le nier toutefois : « En général, ces émeutes anti-juives ne furent ni organisées ni tolérées par les rois et beaucoup d’Arabes en souffraient » (Bentov, « Les relations judéo-musulmanes », p. 75).

37 Archives de l’Alliance israélite universelle (AAIU), Maroc IV C, Lettre de Narcisse Leven, mai 1893.

38 Slouschz, « Aaron Romanelli » ; voir, également, Romanelli, Travail in Arab Land.

39 Slouschz, « Aaron Romanelli », p. 465.

40 Le sultan avait encouragé l’installation de marchands juifs dans la ville nouvellement construite, en leur octroyant des privilèges commerciaux.

41 Pidou de Saint-Olon, Relation de l’empire de Maroc, p. 83.

42 Decugis, Joseph Augustin, Relation d’un voyageur dans l’intérieur du Maroc, cité par Oliel, De Jérusalem à Tombouctou, p. 229.

43 Bar Acher, « Relations judéo-musulmanes dans le Maroc ».

44 Voir Windus, A Journey to Mequinez.

45 Correspondance de Joseph Matalon, directeur de l’école de l’Alliance israélite universelle de Tétouan, 21 février 1879, citée par Leibovici, Chroniques des juifs de Tétouan, p. 125.

46 Mémorandum adressé par J. H. Drummond à l’Anglo-Jewish Association, cité par Abitbol (éd.), « Colonialisme et relations judéo-musulmanes ».

47 Ibid.

48 AAIU, Maroc IV C, Lettre traduite de l’hébreu, non datée, adressée à l’Alliance israélite universelle au cours de la période 1865-1870.

49 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 231.

50 Ibid., p. 232.

51 AAIU, Maroc IV C, Lettre de Nissim Lévy au secrétaire de l’Alliance israélite universelle, 24 avril 1893.

52 AAIU, Maroc IV C, Lettre du directeur de l’école de Safi, au comité central de l’Alliance israélite universelle, 6 octobre 1908.

53 AAIU, Maroc IV C, Lettre de El Glaoui à Narcisse Leven (président de l’Israélite Universelle), 26 octobre 1908.

54 Kenbib, Juifs et musulmans, p. 334. Le même auteur cite un extrait du rapport de L. Eistein : « Jews are no longer compelled to wear a special garb. Many now dress as European especially at Tangier and the coast towns and even at Fes. To this Moors are indifferent. Jews would never think of wearing garnements which might cause them to be mistaken for Mohammetans » (ibid., p. 335).

55 Ibid., p. 231.

56 Kenbib, Les protégés.

57 AAIU, Maroc IV C11, Lettre du 5 juillet 1864 du président de la communauté juive de Tanger à l’Alliance israélite universelle (souligné dans le texte original).

58 Zytnicki, « La politique antisémite du régime de Vichy ».

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