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Les sociétés de frontière

 | 
Michel Bertrand
, 
Natividad Planas

V. — Perception et représentation des sociétés de frontière

Lecture V

Bernard Vincent

Texte intégral

1S’intéresser in fine aux représentations est une invitation à revenir d’une manière neuve sur des propositions ou des thématiques déjà explorées dans ce volume et à ouvrir de nouveaux horizons. Cette double dimension est présente en partie grâce au recours à la littérature — celle-ci entendue au sens large — dont il a également été question plus haut. Ici, Mónica Bolufer s’attache à l’analyse des images du Maroc et de l’Espagne véhiculées dans les lettres d’un diplomate anglais de la fin du XVIIIe siècle tandis que Juan Francisco Pardo Molero s’intéresse aux témoignages des captifs chrétiens qui sont revenus d’Alger. L’un et l’autre emploient le terme de récit pour qualifier la source qu’ils utilisent. Ce faisant, ils montrent bien à la fois la richesse de l’apport de ces matériaux et l’évolution des représentations à travers le temps. Juan Francisco Pardo dégage une image qui, provenant de l’accumulation d’expériences vécues au quotidien, fait du musulman algérois ou turc un autre soi-même. En revanche, le Maroc de Jardine est un monde mis à distance par le diplomate, un monde dont les différences le séparant du monde européen sont fortement soulignées. Dans le premier cas, transparaît un immense souci d’information qui se repaît des moindres détails, dans le second est développé un discours cohérent ne laissant guère de place aux nuances. Et encore nous dit Mónica Bolufer, le diplomate anglais est plus que d’autres attentif aux différences !

2Juan Francisco Pardo souligne combien le thème du vêtement est important dans cette réflexion sur la frontière vécue. Il rappelle opportunément que le changement d’habit est un marqueur essentiel de la conversion et lorsque Jardine énumère les différences notées à Meknès ou Fez par rapport à Londres, il place le vêtement au premier plan, s’il est vrai que la mondialisation à l’œuvre aujourd’hui conduit à l’uniformisation des vêtements et tend à folkloriser ceux qui traduisent une identité, longtemps il en est allé autrement. Notons que si un étranger ou un minoritaire peut parler la langue de la société majoritaire et ainsi donner le change — n’oublions pas l’importance dans la langue espagnole du terme ladino qui désigne la personne dont la différence, surtout au plan linguistique, a été effacée — il ne peut changer aussi aisément de vêtement. Celui-ci a toujours fait l’objet d’une législation abondante et précise : dans la France du Bas Moyen Âge, les édits somptuaires visant la nourriture et surtout le vêtement ont été multipliés afin que l’état de chacun fût immédiatement perceptible. Dans l’Amérique andine du XVIIe et du XVIIIe siècles, les tableaux représentant les castas composant la société montrent que le vêtement est un élément essentiel de l’identité de chacune d’entre elles. Cette insistance prouve à la fois l’efficacité du repère-vêtement et la réalité des transgressions sans lesquelles le rappel des normes aurait été sans objet. Mais à ces mesures qui visaient au maintien des hiérarchies sociales s’est ajouté, et ce dès le IVe concile de Latran, en 1215, l’obligation faite aux juifs et aux musulmans de porter un habit distinct de celui des chrétiens. Peut-être s’agissait-il à l’origine d’une simple volonté de discrimination sociale, mais celle-ci s’est muée assez vite en un instrument d’une humiliation systématique que représente l’imposition du port de la rouelle. Les juifs d’Aragon et du midi de la France y ont été contraints dès le XIIIe siècle, ceux de Castille à partir de 1371.

3Les injonctions faites aux juifs marocains, à la fin du XIXe siècle, quant au vêtement et aux babouches sont ancrées dans une longue tradition de désignation de minoritaires. Les personnes réunies dans une auberge de La Manche autour de don Quichotte n’identifient-elles pas en une seconde l’ancien captif qui passe la porte à son accoutrement, en particulier à la couleur bleu foncé de sa casaque, de ses chausses et de son bonnet « lequel à son habit montrait être chrétien nouvellement venu de la terre des Maures », nous dit Cervantès. Le vêtement n’est d’ailleurs qu’un élément parmi d’autres, à côté donc de la rouelle mais aussi de la marque au fer rouge appliquée aux forçats ou à certains esclaves. Il est significatif que, dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles, seuls les esclaves de peau blanche en aient été victimes puisque la peau noire trahissait immédiatement la condition servile. Le corps est bien une frontière.

4Celle-ci n’est pas moins soumise que d’autres à des fluctuations sous l’influence des pouvoirs ou sous l’influence des acteurs. Les mêmes individus, juifs ou musulmans, obligés dans l’Espagne de la fin du XVe siècle d’arborer un signe distinctif, sont bientôt, en cas de conversion au christianisme, incités à abandonner tout costume singulier. On trouve même l’ordre donné aux morisques, dès les années 1510, de se raser de la même manière que les vieux-chrétiens. Mais l’application des mesures dans un sens ou dans l’autre laisse à désirer. La frontière est sans cesse transgressée suscitant, comme il nous a été bien montré, l’indignation de certains secteurs de la société majoritaire comme de secteurs appartenant à la communauté juive. Il est même un type de transgression qui n’apparaît pas dans le dossier marocain mais que j’ai eu l’occasion de constater sur la frontière entre vieux-chrétiens et morisques. L’attraction du vêtement traditionnel des femmes morisques a été si forte que l’administration des Habsbourg d’Espagne en est venue, par deux fois au moins, à menacer de sanction les femmes vieilles-chrétiennes l’ayant adopté.

5L’expérience de la frontière remet ainsi en question les représentations les plus répandues et les plus affirmées. Juan Francisco Pardo Molero en administre la preuve et confirme de la sorte l’un des acquis majeurs de la rencontre. Les préjugés qui nourrissent la vision de l’autre, ottoman ou barbaresque, sont entretenus par l’affrontement sous toutes ses formes et par la crainte qu’inspire le rival. Mais, parallèlement, un captif libéré peut donner des informations fiables sur les préparatifs belliqueux de Barberousse à Alger grâce aux confidences d’un ami renégat. La frontière religieuse ne résiste guère aux aléas de la vie partagée. Et Bernardino de Mendoza, gouverneur de La Goulette peut dans une lettre à Charles Quint donner une description minutieuse de Mahdia (África) fondée sur les connaissances de « algunos moros mis amigos », sans faire sourciller le moins du monde l’empereur. On peut ajouter dans la même voie que, lors de la prise de Tunis en 1535, des membres de la noblesse, espagnole, portugaise, italienne, flamande, l’infant don Luis de Portugal à leur tête, eurent des échanges intellectuels avec le roi hafside de Tunis, Mulay Hasan et son entourage. Ils ont rapporté de l’expédition des livres de la bibliothèque de leur adversaire, qui avaient échappé à la mise à sac organisée par les soldats de l’armée chrétienne.

6Les représentations que donne Alexander Jardine du Maroc et de l’Espagne au XVIIIe siècle s’éloignent de toutes les ambiguïtés précédentes. Du moins en apparence, le Maroc également éloigné de la sauvagerie, par exemple des Indiens d’Amérique et de la civilisation propre à l’Europe, était un modèle de barbarie. L’Espagne, au contraire, appartient pleinement au monde de la civilisation. Je ne reviens pas sur les caractères constitutifs de la barbarie de la monarchie alaouite ou sur les éléments définissant l’Espagne civilisée selon Jardine tels que Mónica Bolufer les a analysés, mais je tiens à insister sur la perméabilité des trois catégories : sauvagerie, barbarie, civilisation. Ici encore, les frontières ne sont pas aussi nettes que nous ne l’imaginons.

7Il y a d’abord des degrés d’appartenance. L’Espagne est civilisée, mais en somme elle ne l’est pas autant que d’autres pays situés plus au nord. De surcroît, Jardine considère qu’elle est moins civilisée qu’elle ne l’a été aux XVIe et XVIIe siècles et il parle de décadence. Ces gradations et ces évolutions nous indiquent que l’inscription dans l’un des trois registres n’est nullement définitive. La sauvagerie peut se trouver au cœur de sociétés civilisées, selon de nombreux auteurs anglais ce serait le cas de l’Irlande au XVIIe siècle, comme le rappelle Jean-Frédéric Schaub, ou dans divers territoires de la péninsule Ibérique de la même époque à en croire les missionnaires jésuites qui emploient volontiers l’expression de Indias de aquí, propos de l’Andévalo onubense, des Alpujarras ou de la Galice intérieure. Les guerres de Religion de la France du XVIe siècle révèleraient, de la même manière, la fragilité de la civilité.

8La contribution de Manuel Oliver Moragues nous a entraîné fort opportunément vers d’autres frontières que nous avions auparavant ignorées, principalement celle séparant le sol du sous-sol. Par ce biais sont examinées les relations entre le domaine régalien et le domaine privé, entre le visible et l’invisible, et entre le naturel et le surnaturel. Ces relations ont été abordées à partir du phénomène de la recherche des trésors cachés qui a tant préoccupé les sociétés d’Ancien Régime. Une fois de plus, Cervantès nous sert de témoin privilégié puisque, dans le récit que fait le morisque Ricote de son exode à l’adresse de Sancho, son concitoyen, figure en bonne place l’intention de retrouver un trésor enfoui. Notons que Juan Francisco Pardo Molero donne l’exemple d’un ancien renégat qui, en 1543, prétend avoir eu l’intention de récupérer dans la régence de Tunis un fabuleux trésor qu’il avait enterré. Il y a une vingtaine d’années, Jean-Michel Sallmann a souligné l’importance de la pratique de la recherche des trésors dans le royaume de Naples. Le tribunal de la Sommaria délivrait aux demandeurs l’autorisation de fouiller et, en cas de découverte, le trésor était partagé en trois parties égales, allant du fisc au propriétaire du terrain et au(x) découvreur(s). Cette pratique était génératrice de recours à la magie qui ont mis l’Inquisition en alerte.

9Or la démarche de ces chercheurs de trésors napolitains, morisques ou autres, n’est pas différente de celle de Christophe Colomb et de tous ses émules dans leur quête de l’or. Autour des métaux, or et argent bien sûr mais aussi plomb, s’est développée une frénésie dont il est resté des traces jusqu’à nos jours. La lourde ponction opérée par la Monarchie espagnole, unique propriétaire du sous-sol en Amérique espagnole et jalouse de ses prérogatives, n’a jamais découragé ni les bénéficiaires de concessions ni bien sûr les exploitants clandestins. Il était d’autant plus difficile de garder inviolée la frontière que l’or, croyait-on à l’instar de Colomb et encore d’Arzans, le chroniqueur de la ville de Potosi au début du XVIIIe siècle, facilitait l’accès au paradis.

10Manuel Oliver nous fait passer insensiblement des frontières terrestres les plus banales à la frontière par excellence, celle qui conduit à l’au-delà. Il est effectivement important d’évoquer le purgatoire et de souligner, entre autres éléments de cohérence de nos travaux, celle du vocabulaire. On peut, me semble-t-il, résumer celle-ci en un mot, rescate, qui dans la langue espagnole s’applique à la fois au troc, au rachat des captifs et bien sûr à celui des âmes.

© Casa de Velázquez, 2011

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