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Les sociétés de frontière

 | 
Michel Bertrand
, 
Natividad Planas

I. — Des appartenances

Lecture I

Bernard Lavallé

Texte intégral

1Ces trois articles présentent trois types de frontière. L’une est nettement matérialisée, inscrite par la confrontation coloniale dans la géographie (le fleuve Biobío) et détermine un ici et un là-bas, deux espaces qui en principe s’affrontent, un nous et un eux. La seconde, dans le cas du Sertão dans le Nordeste brésilien, est à la fois fluctuante selon les époques et à première vue immatérielle, avec, selon les situations, une grande diversité de protagonistes, d’espaces et d’intérêts en jeu : Portugais, Tapuias, Hollandais, Noirs esclaves, catholiques et protestants, alliés et ennemis. La troisième, beaucoup plus subtile, est une frontière invisible qui, sous de paisibles apparences, au sein d’une même société (celle de Grenade à la fin du XVIe siècle), née de la victoire des uns et de la défaite des autres, marque de profondes différences, des interdits et des limites dans une cohabitation déséquilibrée et frustrante. À ces trois situations correspond un dénominateur commun : comment intérioriser la coupure ou la dualité, comment la surmonter et l’exprimer, comment se construire à la fois dans l’affrontement et dans une sorte de dialectique transgressive et intégrante de la diversité mais aussi de l’opposition ?

  • 1 Boccara, Guerre et ethnogenèse mapuche ; León Solís, Maloqueros y conchavadores ; Pinto Rodríguez (...)

2Dans le cas du Chili, Jean-Paul Zúñiga insiste sur le paradoxe d’une frontière « de guerre », mais dans laquelle, comme cela a été démontré, les périodes de paix sont devenues, avec le temps, de plus en plus longues et fréquentes, où la porosité des échanges est manifeste, dans les deux sens, pour ce qui concerne la culture matérielle (élevage et agriculture, alimentation, objets de la vie quotidienne, etc.). Tous ces aspects ont été souvent, et de manière très fine, analysés depuis quelques dizaines d’années, dans une série d’études qui ont profondément renouvelé le concept de frontera dans l’historiographie chilienne. Citons, entre autres, Leonardo León Solís, Jorge Pinto Rodríguez, Sergio Villalobos et, plus près de nous, Guillaume Boccara1.

3Ce dernier a insisté sur le processus d’ethnogenèse que, du fait de la pression coloniale et du phénomène de frontière, avait connu et / ou construit le monde indigène au sud du fleuve Biobío. L’originalité du travail de J.-P. Zúñiga est de s’intéresser à l’incidence de ce type d’éléments structurants, mais du point de vue créole, c’est-à-dire depuis l’autre côté, dominé par les Espagnols, au travers du témoignage exceptionnel de l’ancien prisonnier des Mapuches, Francisco de Pineda y Bascuñán, dans son Cautiverio feliz, au titre hautement provocateur pour ne pas dire paradoxal.

4Un élément doit être souligné, l’écart entre la date de la captivité (1629) et celle de la rédaction de l’ouvrage (sans doute entre 1655 et 1664) soit vingt-cinq ou trente ans après les faits : inévitablement, cet écart a dû influer sur la structuration du discours de Pineda, sur ses masques, ses détours et sa stratégie narrative. Entre autres choses, la situation du créolisme dans la vice-royauté au cours du premier tiers du XVIIe siècle n’était plus la même, et de bien des points de vue, la situation du Chili, de façon plus globale, avait alors connu des évolutions très sensibles.

5Les éléments qui articulent le discours « créoliste » de Pineda et que signale Zúñiga ne diffèrent pas, quant à leur nature, de ceux que l’on rencontre au cours de ces années-là dans de nombreuses œuvres américaines de la vice-royauté, mais ce travail insiste sur deux traits que l’on pourrait qualifier de propres au créolisme chilien du XVIIe siècle : la relation à l’espace, d’une part, et aux Indiens, de l’autre, deux aspects pour lesquels, à l’évidence, la réalité de la frontière a joué un rôle déterminant.

  • 2 Ovalle, Histórica relación del reino de Chile.

6Dans le cadre de l’affirmation créole de la vice-royauté liménienne de l’époque, celle en provenance du Chili suit les mêmes voies que pour d’autres régions. Sur bien des points, elle les intègre et les copie presque littéralement, comme il était alors de coutume, mais se distingue par les liens qu’elle manifeste avec son environnement et l’espace. Pensons aux descriptions de la nature du Chili et au relief andin du jésuite Alonso de Ovalle, depuis Rome, dans son Histórica relación del reino de Chile (1648)2. Dans toutes les œuvres créoles de l’époque, les références à l’espace américain, au pays natal du créole, sont inévitables du fait de l’exaltation qu’elles manifestent dans le cadre d’une démonstration déterministe des influences bénéfiques de l’environnement sur les hommes qui y étaient nés et y vivaient. Elles prenaient le contre-pied des idées à la fois très répandues et uniformément acceptées des théories européennes sur les conséquences néfastes, dégradantes et avilissantes du monde américain. Cependant, de telles allusions des créoles à leur environnement ne vont guère, d’habitude, au-delà de leur ville natale et de ses environs — la patria comme le souligne Zúñiga — et se réduisent à des images stéréotypées, souvent même vidées de toute réalité, seulement utiles dans la sorte de mythification, au sens barthien du terme, que l’on veut alors construire.

7À l’inverse, la géographie (vallée centrale, la côte et l’océan, les cordillères), la limite de la frontière au sud, font du Chili un espace relativement facile à intérioriser, à conceptualiser, afin d’établir avec lui une relation intime. D’où, sans doute, le fait que, dans ces écrits créoles, le terme chileno soit revendiqué et d’usage courant, alors qu’au nord celui de peruano était exceptionnel (mais comment définir et conceptualiser le Pérou de l’époque ?) et que dans certains cas même il n’y avait pas de gentilés pour désigner les habitants des actuelles républiques de Colombie ou d’Équateur.

8La seconde conséquence du phénomène frontalier dans le travail de J. -P. Zúñiga est l’intégration du Mapuche dans la réalité chilienne, phénomène à première vue paradoxal quand on pense à la quasi-absence de l’Indien vivant — ou à la manipulation de son image — dans le discours créole, péruvien par exemple. Alonso de Ovalle, déjà cité, intégrait lui aussi de façon très détaillée les Indiens dans sa vision globale du Chili. Il insistait sur leur vaillance, même lorsqu’elle se dressait contre les Espagnols, et sur l’évangélisation, pour mieux faire ressortir les qualités des naturels, de tous les naturels (c’est-à-dire les natifs, donc aussi les créoles) du pays.

9Sur ce point, l’étude de J.-P. Zúñiga se situe sur un autre plan lorsqu’elle souligne un aspect intéressant et surtout original : avec l’évocation de la frontière, l’ancien captif semble regretter les premiers temps de la colonie, lorsque l’histoire de ces régions se définissait seulement dans la confrontation entre Indiens et Espagnols, sans la médiation lourde, les ordres et les limitations en tout genre imposés ensuite par la lointaine métropole. La frontière sert ainsi à exprimer ce qui, pour tous les créoles du XVIIe siècle, quel que soit leur pays, avait été (ou était) rêvé comme un âge d’or définitivement révolu.

10Pour ce qui est du travail de Guilherme Medeiros, nous détacherons plusieurs aspects particulièrement intéressants dans la perspective de l’étude des sociétés de frontière. D’abord, dès la découverte de l’existence de la Jurema, les Portugais manifestèrent aussitôt quelques craintes quant à l’utilisation de ce breuvage dont les colonisateurs subodoraient qu’il pouvait contribuer à renforcer la cohésion des groupes indigènes face aux pressions externes. Ce n’est pas le seul exemple, loin de là, dans l’histoire coloniale moderne. Cependant, Medeiros insiste à juste raison sur les caractères fluides et changeants, dès les origines, des lignes de partage dans la société de cette région, sur la plasticité et les dynamiques de reconstitution qui y existaient. Il met ainsi implicitement ces phénomènes en relation avec deux éléments associés dans la seconde partie.

11L’auteur insiste ainsi sur la réaffirmation ethnique, dans laquelle la Jurema et le toré jouent un rôle central, lors de la construction de l’univers mythico-religieux des groupes sertanejos qui, aujourd’hui, comme dans d’autres régions « marginales » d’Amérique revendiquent, dans le sillage du cinquième Centenaire, une identité indigène réassumée ou parfois reconstruite à partir de la conjonction de diverses ethnies indigènes (une nouvelle ethnogénèse postcoloniale ?), alors que, selon la vision officielle, elles avaient disparu, l’État et la société se refusant à reconnaître leur existence.

12Le travail de Medeiros établit un autre pont très suggestif lorsqu’il fait allusion à l’usage actuel de la Jurema, mais désormais dans les villes. Cet usage est syncrétiquement imprégné, de manière très significative, d’éléments culturels venus du monde afro-brésilien né d’une autre domination, celle de l’esclavage. Dans la mesure où il rappelle aussi, à partir d’études archéologiques rupestres sur « les scènes de l’arbre », comment, il y a quelque dix mille ans, les populations préhistoriques du Sertão avaient élaboré des pratiques magico-religieuses utilisant des espèces végétales, le texte suggère l’existence d’une sorte de chaîne dont ne sont visibles que des maillons isolés que nous devons remettre en contact. Dans ces conditions, pour bien des raisons très différentes apparaissent à la fois des filiations de permanence culturelle, des reconfigurations de celles-ci avec des traces d’identité en péril et / ou la volonté de survivre dans un monde changeant et même agressif, voire oppressif, pour ces identités.

13Dans ce cas, le métissage qui nous occupe se serait établi de manière souterraine, comme une sorte de continuité, entre les générations successives de dominés. Cela contribuerait à expliquer, de manière confusément symbolique, le succès actuel de la Jurema dans certains groupes sociaux, pas forcément marginalisés d’ailleurs, des grandes villes du Nordeste.

14Avec l’article sur le morisco Miguel de Luna, que les auteurs présentent d’une manière neuve et différente de celle des études qui lui avaient été consacrées, nous entrons dans un autre type de problématique. Dans une société nettement coloniale, nous sommes en face d’une construction idéologique consciente — qui n’exclut pas la fraude si nécessaire — née chez certains éléments de l’élite grenadine dominée depuis peu, à la suite de la défaite de 1492. À ce propos, il est intéressant de noter que Miguel de Luna, comme le soulignent les auteurs, ne semble être ni seul ni isolé sur ses positions, et peut être considéré comme le représentant d’un secteur de cette dernière.

  • 3 Voir, par exemple, Lavallé, Al filo de la navaja, ainsi que les travaux réunis sous sa direction d (...)

15Son propos, réécrire l’histoire de la Péninsule à partir de l’évocation de « christianos arávigos » supposés et de l’affirmation de l’existence d’une culture arabe non islamisée, retient l’attention de plusieurs points de vue. Comme le signalent les auteurs, derrière ce montage, pointe une volonté manifeste de s’assimiler au monde alors dominant, de s’y intégrer, de la part de certains secteurs de l’élite vaincue. Cette attitude, finalement et avec d’autres recours, n’est pas très éloignée de celle de nombreux caciques indiens d’Amérique qui, tout au long de l’époque coloniale, cherchèrent désespérément à intégrer, eux aussi et par tous les moyens, l’histoire espagnole, par exemple, en infléchissant à leur profit des théories parfois étranges sur l’origine de l’homme américain, en réinterprétant dans le même but certains passages des Saintes Écritures, en calquant et en s’appropriant, par une espèce de mimétisme, des situations de l’Histoire ancienne3.

  • 4 Caillavet et Ramírez (éd.), Dinámicas del poder, en particulier la 2e et la 3e parties.

16Le rôle de « passeur » de Miguel de Luna, matérialisé par sa fonction à la fois hautement symbolique et concrète de traducteur, lui permettait de jouer sur et entre les deux mondes. Puisque nous avons suggéré une comparaison avec les élites américaines de l’époque coloniale, les idées de Luna quant à la préservation d’une identité culturelle morisca désislamisée à l’intérieur du nouvel ordre que connaissait le royaume de Grenade depuis la conquête de 1492, ne sont pas non plus très différentes de ce que nous montre, plus tard, l’histoire coloniale, et pas seulement américaine. Nombreux furent les exemples de représentants des élites vaincues qui, dans un premier temps, crurent qu’il leur serait possible de s’assimiler au monde des vainqueurs, mais en conservant des traits identitaires propres, même au prix d’abandons et de pertes parfois importantes4, dans le cas présent de l’islam.

17Cette voie fut en définitive toujours une illusion. Pour ce qui est des moriscos, la réponse fut donnée par la guerre des Alpujarras et, finalement, l’expulsion de 1609. Dans d’autres pays et à d’autres époques, les colonisateurs n’ont pas plus accepté cette espèce de métissage consciemment construit par les dominés et à leur initiative. En Amérique, la déception provoquée orienta alors ces élites dominées, après de longs mûrissements qui étaient autant de frustrations, vers les formes plus radicales d’un véritable protonationalisme.

Notes

1 Boccara, Guerre et ethnogenèse mapuche ; León Solís, Maloqueros y conchavadores ; Pinto Rodríguez (éd.), Araucanía y Pampas ; Villalobos, Vida fronteriza en la Araucanía.

2 Ovalle, Histórica relación del reino de Chile.

3 Voir, par exemple, Lavallé, Al filo de la navaja, ainsi que les travaux réunis sous sa direction dans Id. (éd.), Les autorités indigènes entre deux mondes.

4 Caillavet et Ramírez (éd.), Dinámicas del poder, en particulier la 2e et la 3e parties.

© Casa de Velázquez, 2011

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