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Les sociétés de frontière

 | 
Michel Bertrand
, 
Natividad Planas

I. — Des appartenances

L’usage rituel de la Jurema chez les Amérindiens du Brésil colonial (xviie-xviiie siècles)

Guilherme Medeiros
Traduction de Jean-Claude Vignol

Texte intégral

  • 1 Recherche réalisée dans le cadre du Programme Alßan, The European Union Programme of High Level Sc (...)
  • 2 Aldeia (n. f.) : mot de la langue portugaise qui signifie « village ». Au Brésil cette expression (...)

1L’usage rituel de la Jurema, forme de culte lié à l’usage d’espèces botaniques (parmi lesquelles l’espèce Mimosa tenuiflora, d’abord appelée Mimosa hostilis Benth) pour la préparation d’un breuvage sacré propre à amener l’homme à la perception d’autres niveaux d’existence avec lesquels communiquer (le « monde des Encantados », le « monde des ancêtres », le « monde des esprits »), a joué un rôle essentiel durant la période des luttes et des guerres coloniales dans les recompositions des sociétés indigènes, et dans la cohésion de groupes pluriethniques dans le Nordeste du Brésil aux XVIIe et XVIIIe siècles1. Explorer, à travers ce prisme, les relations interethniques dans les aldeias (villages missionnaires)2 du Nordeste au cours de la période moderne conduit à s’interroger sur la circulation des pratiques sociales et religieuses au sein des peuples indigènes eux-mêmes, au cours de l’avancée coloniale.

  • 3 Labate et Goulart (éd.), O uso ritual das plantas ; Bastide, « Catimbó » ; Brandão et Rios, « O Ca (...)
  • 4 « Selon quelques analystes, à partir de la colonisation, avec l’appropriation chrétienne des tradi (...)
  • 5 Bastide, Les religions afro-brésiliennes ; Cascudo, Meleagro : pesquisa do Catimbó.
  • 6 Pinto, Saravá Jurema Sagrada.

2C’est dans la documentation coloniale que l’on trouve la première évocation de l’usage de la Jurema, boisson emblématique qui a conservé — tout au long des siècles et jusqu’à nos jours — une place de choix dans les systèmes de croyances aussi bien parmi les populations indigènes que parmi les populations métisses dont est composé le peuple brésilien. En effet, de nombreuses études à cet égard portant sur la période contemporaine témoignent de la perpétuation de son usage dans des contextes divers. D’importants travaux anthropologiques insistent sur la permanence du rituel au sein de communautés indigènes, mais aussi sur le rôle syncrétique joué par cette boisson dans les cultes afro-brésiliens au sein des populations urbaines3. L’usage rituel de ce breuvage se retrouve dans des formes syncrétiques de magie païenne imprégnées de catholicisme venues d’Europe4, dans le contexte du catimbó (comme l’attestent Roger Bastide et Câmara Cascudo5), ainsi que dans les cultes afro-brésiliens (umbanda et candomblé), ce qu’attestent également Roberto Motta et Clélia Moreira Pinto6.

3L’information la plus ancienne dont nous disposons, faisant nommément mention de la Jurema, figure dans un document rédigé à Recife en 1739 à l’occasion d’une réunion du Conseil des Missions (Junta das Missões) du Pernambuco. Il révèle que la principale préoccupation des représentants de l’Église et de l’État colonial portugais, présents à la séance, était de rechercher les moyens les plus efficaces de réprimer et d’extirper cette pratique, courante à l’intérieur des aldeamentos (villages missionnaires) de la Paraíba, car elle était « diabolique » et « destructrice » des « véritables principes » énoncés par le catholicisme. Cette information, que nous considérons à présent comme l’inscription documentaire la plus ancienne concernant l’utilisation de la Jurema chez les indigènes du Nordeste du Brésil, permet de s’interroger sur les origines ethniques et géographiques de l’usage de cette plante.

4Pour tenter de répondre à ces interrogations, il faudra nécessairement s’aventurer sur les chemins tortueux des relations qui s’établirent entre colons et autochtones dès l’arrivée de populations européennes dans ce qui deviendra l’Amérique portugaise, mais aussi procéder à la mise en contexte des dynamiques de recomposition sociale de groupes ethniques hétérogènes au sein des aldeias constituées dans les zones du littoral par le pouvoir colonial.

FRONTIÈRES GÉOGRAPHIQUES ET CULTURELLES DURANT LA PÉRIODE COLONIALE

5Dans le contexte colonial, les relations entre les peuples indigènes, les Européens et les Africains ont été marquées par des dynamiques qui ont connu des variations considérables allant de l’alliance à la collaboration, de la confrontation à l’extermination. Pour ce qui est des relations des indigènes avec les conquérants européens, il est notoire que les colonisateurs européens mirent à profit les inimitiés et les guerres entre groupes indigènes rivaux, en faisant alliance à l’une des parties en conflit aux côtés de laquelle ils combattirent les autres peuples indigènes. Pour les Européens, ce fut non seulement l’occasion d’étendre les frontières coloniales — en s’appropriant terres fertiles et cours d’eau — mais aussi celle de capturer des indigènes, réduits en esclavage, lesquels constituaient une main-d’œuvre gratuite exploitée dans le cadre colonial. Dans tout le continent américain, et pas seulement au Brésil, on trouve des exemples de groupes indigènes qui se sont alliés aux envahisseurs, d’autres qui ont résisté et combattu les colonisateurs, et d’autres encore qui se sont enfuis très loin des fronts de la colonisation. Ces derniers étaient très souvent des combattants qui refusaient de se soumettre. Mais, comme l’affirme Marcus Carvalho :

  • 7 Carvalho, « Elos Partidos, Elos Tecidos », p. 10.

Ceux qui, par choix ou faute d’alternative, ne se sont pas enfuis au loin, ont dû adopter de nouvelles stratégies de survie. Le résultat est que plusieurs groupes indigènes, à l’origine indépendants, voire même ennemis, ont fini par s’unir. Soit ils agissaient ainsi, soit ils disparaissaient. […] Il y eut, néanmoins, une coupure profonde avec le passé. Les anciens occupants du territoire conquis durent reconstruire leurs identités, bouleversées par le nouvel ordre / nouveau désordre7.

6Les indigènes ne furent pas les seuls à agir de la sorte. Même si les Africains ont été déportés au Brésil comme des marchandises alimentant un mode de production basé sur la main-d’œuvre esclave — transplantés sur un nouveau continent où ils étaient des étrangers exilés —, ils ont fréquemment cherché à retrouver leur liberté dans les vastes étendues intérieures du pays, loin du travail harassant des champs de canne et de la domination imposée par le fouet des contremaîtres. Au cours de leur fuite, ils croisèrent nécessairement des natifs de ces contrées, établissant parfois des liens de collaboration et de soutien mutuel, ou bien les combattant pour le contrôle d’une zone géographique. Comme le dit Marcus Carvalho, la documentation coloniale révèle à bien des reprises que le sort des Indiens et celui des Africains furent liés. L’expression « Nègres de la terre », se référant aux indigènes, apparaît fréquemment dans la documentation, et laisse entendre que le statut subalterne que les uns et les autres occupaient au sein de l’ordre colonial était équivalent.

  • 8 Lieux où les esclaves africains s’établissaient lorsqu’ils échappaient au joug du colonisateur.

7Le symbole le plus significatif de la résistance africaine dans les Amériques a été, sans aucun doute, les quilombos8, espaces complexes où la cohésion sociale fut soumise à un continuel processus de réélaboration, puisque des individus provenant d’ethnies différentes venaient s’y réfugier. Le quilombo le plus connu au Brésil, localisé dans la Serra da Barriga, dans la capitainerie du Pernambuco, occupait un territoire immense et avait comme capitale Palmares. Le Quilombo dos Palmares ne fut détruit qu’à la fin du XVIIe siècle, lors des incursions réalisées par le pauliste Domingos Jorge Velho, combattant la résistance acharnée de la population de ce quilombo dirigée par le chef Zumbi dos Palmares.

8Des structures de résistance semblables constituées par des indigènes existèrent aussi. Dans les sources documentaires luso-brésiliennes, il est question de « mocambos dos índios » expression utilisée pour désigner des groupes indigènes qui en venaient à défier l’ordre établi par les Portugais après avoir fui la condition d’esclave à laquelle ces derniers les avaient réduits. Cet aspect a été particulièrement étudié par Marcus Carvalho qui nous apprend que, dans la terminologie de l’époque, l’expression « mocambo » était synonyme de « quilombo ». En tout cas, l’une et l’autre rendent compte de réalités semblables, puisqu’elles se réfèrent à des structures de résistance composées d’éléments socialement hétérogènes :

  • 9 Carvalho, « Elos Partidos, Elos Tecidos » », p. 11.

Dans les établissements agricoles et dans les villages, il y avait des esclaves indigènes de diverses origines, qui se considéraient entre eux aussi différents que des personnes d’ethnies différentes de nos jours. Lorsqu’ils s’enfuyaient et se réunissaient dans la brousse, ils étaient dans l’impossibilité de recréer une culture originelle puisqu’ils étaient d’origines différentes. Ils construisaient une nouvelle société comme le faisaient les Noirs d’origines diverses lorsqu’ils formaient un quilombo. Mocambos de índios, donc, est un terme assez précis pour rendre compte de cette situation de reconstitution de racines, de liens entre personnes exploitées, d’instruments de résistance culturelle et militaire9.

9Il est important de souligner que la répression contre les quilombos ou les mocambos était effectuée par les mêmes acteurs militaires. Domingos Jorge Velho, auteur de la disparition du Quilombo dos Palmares avait auparavant été appelé dans le Nordeste pour faire la guerre aux Indiens Tapuias, habitants des sertões (arrière-pays semi-arides), qui s’étaient soulevés contre les colonisateurs portugais après l’expulsion des Hollandais en 1654. Mais, Africains ou indigènes américains participèrent aussi, aux côtés des Européens, à des actions répressives à l’encontre de groupes en révolte. Des troupes composées de Noirs, les terços dos Henriques, participèrent aux campagnes contre les Tapuias et, par ailleurs, des contingents d’Indiens provenant de villages missionnaires au service de la Couronne combattirent le Quilombo dos Palmares.

10Dans ce contexte de rapprochements et de tensions variables, quel rôle joua l’usage de la Jurema ? Dans quelle mesure cela contribua à la constitution d’espaces de résistance, à la création de nouvelles racines, ou bien fut-il simplement un marqueur de permanences culturelles dans le cadre des processus d’interaction par lesquels sont passés les peuples indigènes du Nordeste du Brésil au cours des cinq derniers siècles ?

L’INFORMATION SUR L’USAGE RITUEL DE LA JUREMA PARMI LES INDIGÈNES DU BRÉSIL COLONIAL

  • 10 On peut citer, entre autres, l’usage rituel de la boisson sacrée appelée Ayahuasca, Yajé ou Caapi (...)

11La description de l’usage rituel de la Jurema figurant dans la documentation coloniale fait état de pratiques très proches des rituels chamaniques pratiqués par d’autres peuples indigènes d’Amérique, impliquant l’utilisation d’espèces botaniques dont l’usage s’est prolongé tout au long de la période coloniale jusqu’à nos jours10. Toutefois, pour en comprendre l’origine, mais aussi l’apparition tardive dans les sources portugaises, il est nécessaire de revisiter le contexte colonial dans lequel ces pratiques font leur apparition.

12Au cours d’une réunion du Conseil des Missions du Pernambuco réalisée à Recife le 16 septembre 1739, convoquée par Henrique Luis Pereira Freire de Andrada, gouverneur de la capitainerie du Pernambuco et capitaineries annexes, on s’interrogea pour la première fois, de manière officielle, sur les

  • 11 Arquivo Histórico Ultramarino (Lisbonne), ACL, CU-015, Cx. 56, D. 4884, 16 septembre 1739.

moyens précis de remédier aux errements qui se sont introduits parmi les Indiens, comme ceux de consommer certaines boissons qu’ils nomment Jurema, par l’effet desquelles ils sont trompés et victimes d’hallucinations11.

13Outre le procès-verbal de la réunion du Conseil des Missions du Pernambuco cité antérieurement, il existe deux lettres du gouverneur de cette région adressées au roi en 1741 qui évoquent l’usage de la Jurema. Mais surtout, au cours de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, l’interdiction de celui-ci fait l’objet de l’un des articles du Directoire des Indiens de la région du Pernambuco.

14En effet, au cours de la seconde moitié du siècle, le marquis de Pombal ordonna la mise en place de cette institution. Initialement destinée à l’État du Grã-Pará et Maranhão, celle-ci fut établie dans la région du Pernambuco autour de 1757. Parmi les directives du marquis de Pombal concernant sa mise en place, se trouvait celle d’adapter ses articles à chacune des régions de la colonie, dans la mesure où les administrateurs le jugeraient pertinent. Dans le cas du Pernambuco, le gouverneur élabora une clause spécifique déterminant le caractère illicite de l’usage de la Jurema par les indigènes, ce qui n’était pas une nouveauté puisque les discussions qui avaient eu lieu au sein du Conseil des Missions en 1739 semblaient aller dans ce même sens. Toutefois, la nécessité ressentie par le gouverneur du Pernambuco de faire figurer explicitement l’interdiction de l’usage de cette plante dans le cadre de la législation locale révèle l’importance et l’enracinement de celui-ci dans la région contrôlée par les Portugais. Cependant, divers indices laissent supposer que l’existence de ce breuvage dans la région était lié à la présence coloniale. En effet, cette pratique, selon la première évocation documentaire rendant compte de son existence dans les zones littorales, semble être originaire des terres semi-arides de l’intérieur, le Sertão du Nordeste brésilien, où son usage serait bien antérieur à la période coloniale.

  • 12 Carvalho, Liberdade.

15Le territoire brésilien fut soumis à des dynamiques de colonisation différentes selon les lieux et la période12. Au cours du XVIIe siècle, il subit la domination de plusieurs métropoles coloniales, ce fut particulièrement le cas du Nordeste dans sa partie orientale où les conquérants portugais, français, espagnols et hollandais se sont affrontés et succédés. Le choc et la succession de ces pouvoirs coloniaux ont engendré, en certaines occasions, de véritables vides de pouvoir. De ce fait, la frontière, ainsi que les interactions, entre les espaces connus des Européens et leurs populations (déjà « colonisées ») et les espaces et les populations encore inconnus ou peu connus de ces derniers est difficile à déterminer en raison du silence des sources. Si les récits de voyage et les chroniques de fonctionnaires royaux et de missionnaires présentent un riche répertoire de la vie et des coutumes des peuples Tupi de la côte brésilienne, il n’en est pas de même pour les peuples du Sertão. Cependant, c’est dans le cadre de cette frontière multiple et opaque que le culte de la Jurema évolua.

  • 13 Guidon, Peintures préhistoriques du Brésil ; Pessis, Imagens da pré-história et Avila, Pré-históri (...)

16Les difficultés à obtenir des informations précises sur les peuples tapuias ne doivent pas nous empêcher d’emprunter des voies indirectes pour comprendre quel fut le cheminement de la Jurema. Si d’un côté, les dialogues entre l’anthropologie et l’histoire ont permis d’importantes avancées dans la mise en œuvre de nouvelles approches, nous devons ajouter à cet effort interdisciplinaire les contributions de l’archéologie susceptibles d’ouvrir à cette discussion de nouveaux horizons aussi bien chronologiques qu’interprétatifs. Les informations apportées par l’archéologie sur certains ensembles d’inscriptions graphiques préhistoriques, surtout ceux qui se trouvent dans la zone semi-aride brésilienne, sont très suggestifs. Les peintures préhistoriques conservées dans cette zone fournissent des indices très anciens sur la relation rituelle ou religieuse des populations établies dans le Sertão avec le monde végétal. Dans ce sens, ce qu’on appelle les « scènes de l’arbre » constituent l’élément graphique le plus concret pouvant être considéré comme un trait d’union entre l’usage rituel de la Jurema au cours de la période coloniale et le passé préhistorique. Ces scènes appartenant à la peinture rupestre appelée « Tradition Nordeste », furent élaborées entre 12000 et 6000 ans avant notre ère, comme l’affirment Niède Guidon, Anne-Marie Pessis et Gabriela Martin13. Si ces peintures ne permettent pas d’identifier les espèces botaniques représentées dans les différentes « scènes de l’arbre » (où apparaissent des groupes humains disposés autour d’un arbre, les bras levés, comme dans une attitude de vénération, ou dans d’autres cas des couples d’humains soutenant au centre une branche ou un rameau, ou encore dans d’autres scènes des individus tenant un rameau dans une main), les gestes, les mouvements et les attitudes représentées fournissent des indices sur le fait que les populations présentes dans cette région durant l’ère préhistorique se livraient à des pratiques impliquant l’utilisation d’espèces végétales. L’usage de la Jurema évoqué par les documents du XVIIIe siècle seraient-ils une survivance des rites propres aux peuples des régions semi-arides du Nordeste ?

  • 14 Lima, Observações sobre o « vinho da Jurema », pp. 45-55.

17Même si l’expression « Jurema » est dérivée du tupi « Yú-r-ema », qui signifie espinheiro suculento (plante épineuse ou sorte d’aubépine), cet usage ne semble pas avoir son origine chez les peuples de langue tupi, mais, au contraire, chez les peuples du tronc linguistique macro-jê, incluant les Kariri, qui ont été historiquement appelés « Tapuias ». Lima a fourni les noms utilisés pour la désignation du breuvage sacré préparé à partir de la Jurema parmi quelques peuplades indigènes de la zone semi-aride : Ajucá (Pankararu), Cotcha-lhá (Fulni-ô) et Veuêka (Xukuru)14, ce qui étoffe l’hypothèse de la diffusion du culte faisant usage de la Jurema à partir de ces régions du Nordeste.

LES FRONTIÈRES COLONIALES ET LES PEUPLES AUTOCHTONES DU NORDESTE AUX XVIe ET XVIIe SIÈCLES

18L’ensemble de la documentation coloniale est fortement imprégnée des représentations, produites par les jésuites, concernant les appartenances culturelles des peuples autochtones du Brésil. Selon cette représentation, ces peuples seraient divisés en deux grandes matrices culturelles : d’un côté ceux qui parleraient les langues tupi et guarani — très proches l’une de l’autre et présentes sur presque tout le littoral brésilien —, et de l’autre, ceux qui parleraient d’autres langues, arbitrairement englobées dans une même catégorie, que les locuteurs natifs des langues tupi eux-mêmes nommaient « tapuias ». Cette dénomination a été assumée par les colonisateurs et c’est ainsi qu’on la trouve le plus souvent dans la documentation coloniale luso-brésilienne.

19Le grand mouvement critique actuel de cette classification — et déjà effectif tout au long de la seconde moitié du XXe siècle — se réfère à la généralisation, sous la dénomination tapuia, de familles linguistiques et d’ethnies différentes. Si, d’un côté, la désignation tupi renvoie à des définitions ethniques, linguistiques et culturelles, d’un autre côté la désignation tapuia ne renvoie à aucune catégorie classificatoire, mais seulement a une différence établie par les peuples de langue tupi par rapport à leurs voisins et ennemis. L’expression « tapuia » est un mot d’origine tupi qui signifie « barbare », « esclave » ou, plus génériquement, « peuples de langue embrouillée ». Actuellement, l’idée la plus courante sur la classification générale des peuples indigènes brésiliens inclut la majeure partie des peuples historiquement répertoriés comme tapuias rattachés au tronc linguistique macro-jê, avec plusieurs groupes de langues classées dans la catégorie de « langues isolées », c’est-à-dire, sans lien avec aucun tronc ou famille connus de nos jours.

  • 15 Medeiros, « Les Portugais face aux Français ».

20Les populations autochtones localisées sur le littoral brésilien, ou plus spécifiquement sur le littoral du Nordeste oriental (au nord de l’estuaire du fleuve São Francisco jusqu’au cap São Roque), qui comprenait alors les capitaineries du Pernambuco, Itamaracá et Rio Grande, ont clairement été différenciées par les colons, bien qu’il se soit agi de peuples tous de langue tupi. Dans cette portion du littoral brésilien étaient localisées trois grandes nations indigènes du tronc tupi : Caeté, Tabajara et Potiguara. Les Tabajara furent les grands alliés des colonisateurs portugais depuis le début de l’occupation du territoire de la capitainerie du Pernambuco. Comme ils étaient les ennemis historiques des Potiguara, ces derniers furent constamment combattus par les Portugais, y compris à cause des étroites relations qu’ils ont maintenues pendant presque tout le XVIe siècle avec les navigateurs, pirates et commerçants français, qui fréquentaient surtout l’estuaire du fleuve Paraíba et le littoral du Rio Grande15, pour le commerce du bois-brésil (caesalpinia echinata).

  • 16 Puntoni, A Guerra dos Bárbaros.

21En dépit de leur forte implantation sur les zones littorales, les colonisateurs européens prennent conscience, dès le XVIe siècle, de la grande diversité existant de l’autre côté des « murailles du Sertão », selon une expression de l’époque citée par Pedro Puntoni16. À la fin du XVIe siècle, les incursions des Portugais en direction du Sertão sont devenues de plus en plus fréquentes, surtout à cause de l’élevage extensif du bétail que pratiquaient ces derniers et qui nécessitait de vastes extensions de terre, ce qui devenait rare dans la zone de la Mata Atlântica de plus en plus occupée par les champs de canne à sucre. La recherche de vastes espaces dans le Sertão par les éleveurs de bétail a contribué efficacement à la colonisation du territoire, ainsi qu’au développement d’un nouveau mode de production sans nuire pour autant à l’industrie du sucre établie sur l’espace exigu de la frange de la Mata. Or ces espaces intérieurs étaient habités par des peuples nombreux de langues et de cultures différentes. À la tête de cette nouvelle activité coloniale se trouve un personnage appelé Garcia d’Ávila, chef de la famille propriétaire de la Casa da Torre. Il construisit un véritable empire basé sur l’élevage de bétail — celui-ci s’étendait des abords de Salvador de Bahia jusqu’au cœur des capitaineries du Pernambuco et du Piauí — sans tenir compte des frontières des capitaineries, ni des barrières naturelles, comme le cours du fleuve São Francisco. Les travailleurs et les esclaves de la Casa da Torre ont sans doute été parmi les premiers à connaître les réalités de la vie des populations du Sertão et à nouer des contacts directs avec les peuples de cette région.

  • 17 Ibid., pp. 158-159.

22Cependant, c’est seulement après l’invasion du Nordeste du Brésil par les Hollandais, en 1630, que les relations avec les peuples du Sertão sont devenues plus systématiques. La Compagnie des Indes occidentales, fondée en 1602, était chargée par les Provinces Unies, du développement du commerce entre l’Europe du Nord et l’Amérique ; mais elle eut aussi pour mission de coloniser ces territoires et d’y installer des forces militaires, ayant pour objectif de piller les territoires coloniaux portugais et espagnols. Les Tupi ayant déjà été évangélisés par les missionnaires catholiques et ayant participé, pour la plupart, à la guerre de conquête aux côtés des Portugais, les Hollandais établissent des contacts avec les peuples tapuias, car ces peuples indigènes se trouvaient encore hors de la sphère de la domination portugaise. À leur façon, les Hollandais entrèrent en contact et négocièrent avec les chefs de certaines communautés du Sertão (dans la documentation coloniale, ces chefs sont fréquemment désignés par les termes principal et parfois roi17), comme les Tarairiu, les Jandui et les Kariri. Quelquefois, ces peuples acceptèrent d’être évangélisés dans des aldeias missionnaires calvinistes, mais la conversion des indigènes ne fut pas systématique, puisque certains groupes se sont ralliés à la puissance hollandaise tout en continuant à vivre comme autrefois. La domination hollandaise, moins absolue que la domination portugaise, favorisa en outre l’implantation de conseils municipaux indigènes au sein des aldeias à partir de 1645.

  • 18 Pires, Guerra dos Bárbaros : resistência indígena.
  • 19 Puntoni, A Guerra dos Bárbaros.

23L’expulsion des Hollandais des terres brésiliennes par les Portugais en 1654, eut pour conséquence l’aggravation des relations des peuples tapuias (anciens alliés indigènes des ennemis expulsés) avec les autorités portugaises. Ces dernières traitèrent avec méfiance et soupçon ceux qui, naguère, avaient constitué un appui non négligeable pour les Hollandais, dont on craignait le retour. Ces tensions furent à l’origine de la révolte des Indiens du Sertão du Nordeste, connue dans la documentation coloniale luso-brésilienne sous la dénomination de « Guerre des Barbares » (étudiée par Maria Idalina da Cruz Pires18 et Pedro Puntoni19), l’un des chapitres les plus sanglants de l’histoire des relations entre colonisateurs et peuples indigènes au Brésil. Cette guerre se prolongea jusqu’aux premières décennies du XVIIIe siècle, mais, en moins d’un siècle, plusieurs ethnies disparurent sans laisser la moindre trace de leur existence, tandis que les survivants des massacres étaient réduits en esclavage et envoyés dans les plantations de canne à sucre dans les zones côtières.

  • 20 Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (Pernambuco), Ordens Régias 1701-1706 [OR - 06, f° 98]
  • 21 Ibid.
  • 22 Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, Códices de Coimbra, Faculdade Acre, L (...)

24Les victimes des conflits furent regroupées par les Portugais dans les aldeias des zones côtières et c’est ainsi que, malgré les conditions peu favorables, l’oppression et la destruction de leur univers culturel antérieur, des populations indigènes originaires des régions intérieures survécurent à la guerre. C’est sans doute à ce moment-là qu’eut lieu la migration de l’usage rituel de la Jurema des sertões semiarides vers les terres du littoral et les régions circonvoisines de la Mata Atlântica. En tout cas, le 6 juin 1705, le gouverneur du Pernambuco écrivait à la reine pour lui faire savoir qu’un informateur — dont le nom n’est pas indiqué dans la documentation — avait eu connaissance de pratiques rituelles chez les Indiens des aldeias de la Paraíba qu’il convenait d’extirper : « deux rites qu’il semble convenable de faire disparaître20 ». La description de ces rites ne fait aucune référence à l’usage de la Jurema, mais le dénonciateur lui-même signale la ressemblance de ces pratiques avec les coutumes des Tapuias des missions — « que cette forme de cérémonie, les Tapuias des missions la pratiquaient également », dit-il — dont on sait qu’ils utilisaient la Jurema. Une autre référence à ces mêmes rituels figure dans un arrêt du Conseil des Missions du Pernambuco, rendu le 8 juillet 1713, notifiant « que l’on veille expressément à ce que les Tapuias ne suivent pas certains de leurs rites parce qu’ils s’en souviennent mieux que de leur baptême [chrétien]21 ». Mais, lorsque fut communiquée la décision royale ordonnant que lesdits rites fussent réprimés — puisqu’il s’agissait d’Indiens des missions, donc convertis et sous la tutelle de la Couronne — les religieux répondirent que l’exécution de l’arrêt susdit était d’une application difficile22 ».

25Comme nous l’avons déjà dit plus haut, la mention précise de l’usage de la Jurema dans le cadre de rituels religieux indigènes n’apparaît qu’au cours de la quatrième décennie du XVIIIe siècle (1739 et 1741), car c’est au cours de cette période que les Européens vont s’intéresser de près aux us et coutumes de ces peuples du sertõa. Mais, les frontières interethniques séparant colons et indigènes et celles séparant plusieurs univers indigènes entre eux se sont déplacées au cours du XVIIe siècle, rapprochant, au terme d’un processus d’une rare violence, des univers culturels et religieux naguère très distants. Ces mutations frontalières sont à l’origine de la circulation et du rapprochement de certaines pratiques culturelles a priori étrangères les unes des autres. La diffusion des rituels intégrant l’usage de la Jurema a bénéficié, à n’en pas douter, de telles circonstances servant aux survivants des guerres indigènes de marqueur culturel, mais constituant aussi une base pour la refondation sociale de groupes culturellement hétérogènes. Les villages missionnaires de la Paraíba devinrent, de ce fait, des espaces de résistance culturelle, mai aussi des lieux où les identités réélaborées constituaient la base d’un nouvel ordre indigène.

Notes

1 Recherche réalisée dans le cadre du Programme Alßan, The European Union Programme of High Level Scholarships for Latin America [Scholarship n° E04D046747BR].

2 Aldeia (n. f.) : mot de la langue portugaise qui signifie « village ». Au Brésil cette expression a acquis progressivement le sens de « village indigène », pour désigner à la fois les établissements originels des différents peuples amérindiens et les établissements des « villages missionnaires » créés par les jésuites à partir du XVIe siècle.

3 Labate et Goulart (éd.), O uso ritual das plantas ; Bastide, « Catimbó » ; Brandão et Rios, « O Catimbó-Jurema do Recife » ; Albuquerque et Mota (éd.), As muitas faces da Jurema.

4 « Selon quelques analystes, à partir de la colonisation, avec l’appropriation chrétienne des traditions païennes, se seraient développés de supposés contextes mixtes — plus ou moins “ethniques”, cependant toujours “syncrétiques” — de consommation des plantes traditionnelles indigènes qui contrariaient chroniqueurs et missionnaires » (Labate et Goulart [éd.], O uso ritual das plantas, p. 35 [« Introdução »]).

5 Bastide, Les religions afro-brésiliennes ; Cascudo, Meleagro : pesquisa do Catimbó.

6 Pinto, Saravá Jurema Sagrada.

7 Carvalho, « Elos Partidos, Elos Tecidos », p. 10.

8 Lieux où les esclaves africains s’établissaient lorsqu’ils échappaient au joug du colonisateur.

9 Carvalho, « Elos Partidos, Elos Tecidos » », p. 11.

10 On peut citer, entre autres, l’usage rituel de la boisson sacrée appelée Ayahuasca, Yajé ou Caapi — une association de liane Mariri (Banisteriopsis caapi) et de feuille de Chacruna (Psychotria viridis) — ainsi que l’usage du Paricá ou « tabac à priser des Indiens » (Maquira sclerophylla), originaires tous deux de la forêt amazonienne ; l’usage du cactus Peyote (Lophophora williamsii) par les peuples indigènes du Nord du Mexique et du Sud-Ouest des États-Unis, ainsi que l’usage de champignons psychoactifs (Amanita muscaria Pers.) par les indigènes du Mexique, de l’Amérique centrale et des Andes ; en dernier lieu, l’usage du cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi) par les indigènes des Andes. De nos jours, l’usage de la Jurema est encore répandu au sein des populations du Nordeste, mais sans doute faut-il préciser le caractère polysémique du terme Jurema dans la mesure où il désigne certes, à l’origine, des espèces botaniques, mais aussi des divinités indigènes, un breuvage sacré et des entités spirituelles amérindo-afro-brésiliennes (Mota, « Jurema e identidades », p. 52).

11 Arquivo Histórico Ultramarino (Lisbonne), ACL, CU-015, Cx. 56, D. 4884, 16 septembre 1739.

12 Carvalho, Liberdade.

13 Guidon, Peintures préhistoriques du Brésil ; Pessis, Imagens da pré-história et Avila, Pré-história do Nordeste do Brasil.

14 Lima, Observações sobre o « vinho da Jurema », pp. 45-55.

15 Medeiros, « Les Portugais face aux Français ».

16 Puntoni, A Guerra dos Bárbaros.

17 Ibid., pp. 158-159.

18 Pires, Guerra dos Bárbaros : resistência indígena.

19 Puntoni, A Guerra dos Bárbaros.

20 Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (Pernambuco), Ordens Régias 1701-1706 [OR - 06, f° 98].

21 Ibid.

22 Instituto Arqueológico, Histórico e Geográfico Pernambucano, Códices de Coimbra, Faculdade Acre, Lote 07, ffos 11, 12 et 13.

Auteur

Universidade Federal do Vale do São Francisco, Brésil

Jean-Claude Vignol (Traducteur)

© Casa de Velázquez, 2011

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