Quand je veux juger l’esprit de l’administration de Louis XIV et ses vices, c’est au Canada que je dois aller. On aperçoit alors la difformité de l’objet comme dans un microscope.
Alexis de Tocqueville1.

1En 1598, à l’issue de près d’un demi-siècle de présence espagnole dans cette pointe australe et occidentale du continent américain que les nouveaux venus appellent Chili, une révolte des populations autochtones enflamme la moitié méridionale des territoires dominés par les Espagnols, détruisant sept villes et faisant de nombreux captifs. Le fleuve Biobío matérialise dès lors la limite entre deux mondes. D’abord désignés comme terres « insoumises », les territoires rebelles acquièrent une dimension politique reconnue avec le « Parlamento de Quillin » en 1641, où est formalisée par le gouverneur de la capitainerie générale, le marquis de Baides, la ligne de démarcation entre le Chili colonial proprement dit au nord et les terres indiennes au sud. « Espagnols » et « Indiens » se construisent alors comme deux catégories identitaires excluantes structurant la société créole.

2Le choix d’étudier ce processus par le biais du récit de la captivité parmi des Indiens du sud du Chili d’un soldat espagnol, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, permet d’aborder le problème de l’appartenance au travers des positionnements du narrateur face aux différents acteurs du monde colonial, qu’il s’agisse des Indiens soumis, des Indiens rebelles, des conquistadores et de leurs descendants ou de l’administration coloniale.

3Cette contribution s’inscrit donc aussi bien dans une réflexion historique sur la notion de communauté que dans une approche méthodologique visant à exploiter les sources littéraires comme un outil pour comprendre le politique. La littérature, en tant qu’écriture du social, a toute sa place dans l’analyse historienne. En effet, on a souvent recours aux seuls documents officiels, juridiques en particulier, pour tenter d’étudier la manière dont étaient dessinés les contours des groupes, le droit disant par différentes voies de quelle manière il fallait considérer les individus ou les collectivités les uns par rapport aux autres. Toutefois, les documents législatifs ou judiciaires sont habituellement peu aptes à exprimer pleinement la complexité de la notion d’appartenance : ces documents, lorsqu’ils abordent cette question, nous placent uniquement devant les cas où le droit positif (ou le juge) doit trancher dans une affaire explicitement litigieuse. Or, l’appartenance se décline et se négocie le plus souvent au quotidien, de manière tacite, et rarement définitive, à l’instar des étiquettes ethniques imposées aux individus dans les sociétés américaines, labiles par définition2.

4C’est alors que la littérature, reflet, révélateur autant que moteur, des comportements et des valeurs sociales d’une époque, peut nous aider à répondre aux questions que d’autres sources sont incapables d’éclairer (ou seulement très partiellement). Il en va ainsi, par exemple, dans le cadre de la Californie du XIX^e siècle, du roman The Squatter and the Don de María Amparo Ruiz de Burton, publié en 18853. Ce livre, œuvre d’une Californiana ayant épousé un Anglo dans la Californie du XIX^e siècle, présente de manière romancée la lutte engagée par les élites hispaniques afin d’être admises par les anglo-américains dans une définition élargie de la « blancheur ». L’enjeu était de taille car, parallèlement à l’intégration symbolique que cela représentait (dont l’auteure était le meilleur l’exemple), cette définition comportait des conséquences pratiques considérables, notamment l’admission comme citoyens de plein droit au sein de la communauté politique. L’intrigue de ce roman nous en dit bien plus sur ce qui se joue alors en Californie autour de la définition politique de la communauté et de la racialisation des individus que l’arsenal juridique accompagnant ce processus.

5C’est en ce sens que l’œuvre de Núñez de Pineda, soumise à un examen critique, peut à son tour jeter un éclairage original sur les phénomènes d’appartenance dans l’Amérique hispanique.

DE LA RELACIÓN DE MÉRITOS À L’ŒUVRE LITTÉRAIRE

6Francisco Núñez de Pineda est né vers 1607 à San Bartolomé de Gamboa (de nos jours Chillán) d’un Sévillan, Álvaro Núñez de Pineda, et d’une créole, doña Mayor Jofré. Son père, militaire de haut grade au moment de sa naissance — il était maestre de campo general —, était arrivé au Chili en 1583 avec le gouverneur Alonso de Sotomayor.

7Orphelin de mère à l’âge de 7 ans, Francisco est confié par son père aux jésuites de la garnison d’Arauco4. Quelques années plus tard, en 1625, Francisco rejoignit sur ordre paternel l’infanterie espagnole de cette même garnison en tant que simple fantassin5, son père voulant qu’il apprenne d’abord à obéir avant de prétendre commander6. Il obtint rapidement le grade d’alférez puis de cabo et, deux ans plus tard, celui de capitaine d’infanterie7. Réformé pour raison de santé, Francisco reprend du service dans la garnison de San Felipe de Austria, fort situé à quelque vingt kilomètres du fleuve Biobío. C’est là qu’il se trouve en 1629 lors de la bataille de Cangrejeras, défaite espagnole au cours de laquelle il est fait prisonnier. Son Cautiverio feliz y razón individual de las guerras dilatadas del reino de Chile contient donc le récit de cette captivité, qui dura près de six mois (du 15 mai au 27 novembre 1629) et pendant laquelle il devint le protégé d’un chef indien, le cacique Maulicán. Celui-ci entendait en effet le rendre à sa famille contre rançon, s’opposant en cela aux « barbares » qui souhaitaient sacrifier Francisco comme ils avaient sacrifié un autre soldat capturé en même temps que lui8. Le récit s’achève avec la libération de Francisco, ses retrouvailles avec son vieux père, Álvaro, et la messe d’action de grâce organisée à l’occasion de son retour.

8Le contexte du Cautiverio feliz est cependant double, car Núñez de Pineda l’a rédigé bien des années après les événements. La copie dont nous disposons date de 1673, mais la rédaction elle-même a été achevée avant 1664 et est forcément postérieure à 1655, date du soulèvement indien qui lui inflige d’énormes pertes économiques et dont il raconte certains détails dans son livre9. Ce double contexte, qui implique un temps de réflexion et de rédaction prolongé, brouille sans doute le contenu de l’œuvre, les intentions de l’auteur évoluant avec le temps. Son récit semble en ce sens animé par des finalités multiples : il se présente en effet autant comme une description moralisée de sa captivité que comme un moyen de donner à entendre sa vision de la guerre du Chili, et au-delà, sa vision de la monarchie hispanique. Cette double dimension est exprimée par le titre même qu’il donne à son œuvre, Cautiverio feliz d’une part, et razón individual de las guerras dilatadas del reino de Chile de l’autre : dans le corps du texte, l’auteur revient par ailleurs continuellement sur cette question, précisant que son principal but en écrivant son livre est bien le deuxième point, inversant de la sorte l’ordre de préséance établi par le titre.

9Rien d’étonnant, dès lors, à ce que les pages de Núñez de Pineda relèvent en même temps de genres aussi différents que l’écrit arbitrista et la relation de méritos y servicios10, tous deux jouxtant — assez grossièrement au demeurant — l’essai littéraire11. Étayant son récit par un lourd appareil de citations classiques et bibliques, nécessaires pour donner une autorité à son propos, le travail de Pineda réunit tous les travers des auteurs du XVII^e siècle tant raillés par Cervantès dans le prologue du Quichotte12. Il faut ajouter que ce parallèle quichottesque n’est pas purement anecdotique, mais qu’il inscrit la prose de Pineda à l’intérieur d’un genre adossé à des pratiques spécifiques. On peut en ce sens affirmer que Francisco avait bien conscience de développer une activité littéraire et écrivait bien un livre — c’est le terme qu’il utilise dans la lettre citée plus haut — auquel il donne toutes les caractéristiques inhérentes au récit publié : titre avec mention de celui qui l’a composé, dédicace, puis huitains adressés par l’auteur au roi, suivis des traditionnels vers d’usage en louange de l’auteur, ici un sonnet du frère Florián de la Sal (OM) et des dizains d’un mercédaire anonyme. Ces précisions sont d’autant plus importantes que dans le cas américain on a largement abusé des termes « chronique » ou « histoire », attribués à toutes sortes de documents, donnant ainsi une intention littéraire à des écrits à ranger tout au plus dans la catégorie des arbitrios, si ce n’est dans celle des rapports d’experts13.

10Le genre littéraire dans lequel il faut classer au moins en partie l’œuvre de Pineda implique également un jeu de références et de clins d’œil savants qui n’autorisent cependant pas une analyse purement internaliste du texte. Si certains travaux se sont attelés à décrypter, à juste titre, l’argumentation théologico-politique de Pineda14, d’autres études se sont encore posé la question, plus psychologisante, de l’interprétation qu’il convenait de donner à la chasteté dont il avait fait preuve pendant sa captivité15. Pourtant, la critique historique de l’œuvre et de son auteur (sa formation chez les jésuites en particulier) permet de faire un certain nombre de rapprochements importants, amorces de réponses à ces questions.

11Tout d’abord, l’argumentation concernant le problème de la guerre juste développée par Pineda n’est qu’une transcription de la position défendue par les jésuites depuis le début du XVII^e siècle, notamment par le père Luis de Valdivia16, alimentée de citations bibliques et patristiques et de références classiques abondant dans les recueils de lieux communs utilisés par tous les auteurs de l’époque. Ceci explique le caractère « dispersé de ses lectures » et les « rapides références » qu’il en fait17.

12Un deuxième rapprochement, et de taille, est celui qu’il convient d’effectuer entre la chasteté affichée par Pineda et celle du Joseph de la Bible, qui constitue le sujet d’un des récits apocryphes intertestamentaires. La thématique de ce récit, très diffusé à partir de la Renaissance, a justement fourni l’intrigue pour El más feliz cautiverio y Los sueños de Josef, de Antonio Mira de Amescua (1574-1644), rédigé vers 163018. Il existe en effet de nombreux parallèles entre ces deux œuvres. Comme Joseph, Francisco de Pineda, en raison de ses vertus, cesse d’être un simple captif pour devenir, aux yeux de ses maîtres, un homme dont on reconnaît les qualités. Comme Joseph, il sait interpréter les rêves19 ; comme le héros du récit apocryphe refusant la femme que lui propose le pharaon malgré sa beauté et sa haute naissance, parce qu’elle est païenne20, Pineda décline la proposition d’épouser la fille du cacique Quilalebo car elle n’est pas chrétienne21.

13En outre, comme le Joseph de Mira de Amescua, Francisco de Pineda plaide pour l’attribution de récompenses aux guerriers dont les cicatrices sont la preuve des services rendus au souverain :

El miserable soldado, continuo y asistente en esta guerra, que ha servido a su majestad 20 y 30 años, con hambres, desnudeces y varios infortunios, no tiene mas premio ni mas galardon que lamentarse triste y dolerse desgraciado, por considerar y ver al otro, o a los otros, que apenas pusieron los pies en la tierra cuando se llevan la encomienda y el mejor oficio por recomendados22.

14Il est difficile de ne pas voir la réponse aux récriminations de Pineda dans le dialogue imaginé par Mira de Amescua lorsque Joseph, confronté à Putifar, juge que les vingt-six blessures reçues sur le champ de bataille « todas en pecho y rostro23 » par un pauvre et vieux soldat, méritaient une récompense royale24.

15Ces ressemblances entre la thématique de la captivité de Joseph — le cœur de l’œuvre de Mira de Amescua est justement la question de la vertu et, surtout, du bon gouvernement — et celle de Francisco font ainsi penser que Francisco de Pineda connaissait très probablement cette littérature : la trace même du style culteranista de Mira de Amescua se retrouve dans sa prose baroque et son étalage de cultismes et de références classiques et bibliques.

16Aux éléments de critique interne de ce document, il faut ajouter ceux émanant de sa nécessaire contextualisation. En effet, dans les années où Pineda écrit son livre, le reino de Chile est bouleversé par une succession de gouverneurs qui font de la guerre un profitable commerce de main d’œuvre esclave indienne. Les allusions à peine voilées du récit à l’agitation provoquée par les agissements controversés du gouverneur don Antonio de Acuña y Cabrera, qui gouverne de 1650 à 1655, sont permanentes25. Acuña, tolédan de Seseña, était arrivé au Chili entouré de sa belle-famille liménienne qu’il avait nommée aux plus hauts postes. Francisco de Pineda fait de toute évidence référence à cette affaire lorsqu’il déplore amèrement à plusieurs reprises les ascensions de complaisance d’hommes inexpérimentés mais influents26. Les gouverneurs postérieurs ne devaient pas infirmer ses allégations27. Pire, bien que Lima et Madrid soient intervenues dans l’affaire — Acuña a été rappelé à Lima en 1656 et Juan de Salazar, un de ses beaux-frères, y a même été emprisonné —, le gouverneur fut lavé de toute faute et Salazar reçut un hábito de l’ordre de Calatrava du souverain, au moment même où Francisco finissait son livre28. Cela provoqua sans doute la rage de l’auteur, entretenant son ressentiment à l’encontre des « hommes d’influence » s’enrichissant rapidement et achetant tous les honneurs que la vénalité des charges permettait d’obtenir…

17Pontifiant, se plaignant, moralisant et demandant réparation, Pineda n’en produit pas moins une irremplaçable vision des hiérarchies souhaitables, opposées aux hiérarchies réelles, de la place des Indes dans le concert de la monarchie, des rapports entre les différents groupes en présence à travers les yeux d’un militaire créole ne connaissant de visu que le monde de la « frontière de guerre ».

« INDIENS » ET « ESPAGNOLS »

18La société coloniale hispanique, dont les migrants formaient la base politique indispensable, présentait une opposition structurelle entre Espagnols et naturales. Ce dernier terme désignait les autochtones de chaque région conquise par les Européens qui s’étaient imposés militairement. Le lexique pérennise ainsi bien après la période de la conquête cette antinomie première entre originaires vaincus et étrangers vainqueurs. Cette extranéité fondamentale des Espagnols par rapport au milieu américain constitue l’une des tensions identitaires les plus fortes du monde hispano-américain et c’est justement sur elle que repose la trame du livre. Le récit du Cautiverio est en ce sens celui d’un voyage de l’autre côté du mur, avec tous les éléments symboliques mettant en avant cette traversée : le rôle liminaire du fleuve Biobío, dans lequel Francisco manque de se noyer29, la fin de l’habitat hispanique, présentée comme le signe de la fin de la civilisation, la « desnudez » et le froid qui accompagnent notre héros malgré les bons traitements des Indiens… Le récit de la perte de ses vêtements « espagnols », qu’il échange contre des habits d’Indien fournis par son maître Maulicán30, constitue sans doute le point culminant de cette opposition entre deux mondes. En effet, lorsque Francisco doit endosser ses nouveaux habits, il se voit « mudado en Indio » et ne peut contenir son désarroi : celui-ci est tel qu’il est obligé de s’isoler pour donner libre cours à sa peine et pleurer amèrement de se voir ainsi « transformé » — c’est le terme qu’il utilise. Plongé dans une sorte d’hébétude, l’auteur interrompt alors son récit par un sonnet où il déclare :

Yo soy, mas ya no soy: que el tiempo mueve
Lo que firme parece al pensamiento

19La partie descriptive qui s’ouvre avec le passage du Biobío décline en permanence ce clivage entre le « nous » et le « eux », sorte de catalogue de marqueurs identitaires. Or, la simplicité même de cette opposition en viendrait presque à nous faire oublier que le caractère évident des termes mis en avant par l’auteur est loin d’être transparent.

20L’anthropologie historique nous a depuis longtemps sensibilisés à la genèse coloniale de bien des « nations » (Calchaqui, Guarani, Araucane et bien d’autres). Pour le cas des Araucans de l’historiographie chilienne, Guillaume Boccara a montré que cette inscription était le produit de logiques coloniales, dénuée de sens en dehors de ce contexte particulier qui a vu l’ethnogenèse du groupe désigné de nos jours par l’ethnonyme Mapuche31. On a pourtant beaucoup moins relevé le caractère tout aussi intrinsèquement lié à la situation d’expansion territoriale hispanique de l’ethnonyme Espagnol.

21On peut pour cela se référer à la distance existant entre les différents ethnonymes caractérisant les Ibériques à l’époque médiévale et au début de l’époque moderne en dehors de la Péninsule : alors que, dès le XIV^e siècle, on évoque dans les grands centres économiques et foires (Bruges, Lyon) des Biscayens, des Castillans32, des Catalans…, comme en témoignent leurs institutions d’assistance mutuelle à Bruges par exemple, seule la diplomatique romaine englobe les prélats ibériques sous l’appellation géographique commune d’Hispanus33.

22Tandis que dans les territoires européens du monarque catholique les individus se définissent d’abord par leur lieu de naissance (le lieu d’où ils sont naturales : Séville, Oñate ou Pozal de Gallinas), puis par l’origine régionale (Andalou, Vizcaíno ou Castillan), aux Indes, la première auto-identification a été celle de chrétiens par opposition aux infidèles ou gentils, et ce n’est que dans un deuxième temps que la diversité de ces Castillans, Basques, Andalous, Galiciens et Extremeños s’est fondue dans un ensemble commun, l’homo hispanicus désigné par l’ethnonyme Espagnol. Que le phénomène touche l’ensemble de la monarchie, Thomas Dandelet l’a montré dans son étude sur la confrérie de la « Nation espagnole » à Rome à la fin du XVI^e siècle. À ce moment, en effet, l’acception du terme était large puisqu’elle englobait, sans les annuler, non seulement les autres confréries ibériques (Aragonais et Portugais) mais également l’ensemble des ressortissants des possessions du monarque hispanique, des Flandres aux Indes en passant par l’Italie34.

23À l’image de cette fusion, la généalogie de Francisco de Pineda — son père était un soldat sévillan et sa mère une créole, née d’un père de Valladolid et d’une créole issue de Vizcaínos — ou celle de sa femme — créole, fille d’un soldat cordouan et d’une créole née d’un Extremeño et d’une créole de souche andalouse et castillane du nord — montre clairement le rôle de creuset joué par l’armée, l’administration et les nouveaux territoires de la Couronne dans la genèse de la figure de l’« Espagnol ». Figure politisée (l’exemple de la confrérie de Rome rend cet aspect manifeste), elle n’est pas dénuée d’ambiguïté dès son apparition. Or, cette ambiguïté n’en est que plus accusée aux Indes : certes, il existe en Amérique un sens commun de l’ethnonyme Espagnol (catholique, voire civilisé), mais, regardée sous cet angle, on peut constater que l’œuvre de Francisco de Pineda peine à dessiner clairement les contours de cette identité.

24En effet, l’intensité des échanges est telle que toute tentative de définir l’inscription identitaire des individus par des objets ou des pratiques semble d’emblée compromise comme l’auteur lui-même le reconnaît. Ainsi, lorsqu’on demande à Pineda de réaliser une guérison qu’il s’était inconsidérément vanté de pouvoir faire, il croit se tirer d’affaire en dressant une liste des éléments indispensables pour la réaliser — de l’huile, de la toile, de la cire, de la viande de porc non-salée, de la levure et un pot de cuisine neuf —, jugeant ces produits si « espagnols35 » que les Indiens ne pourraient jamais les posséder ni se les procurer… La liste est pourtant réunie sur le champ, seule l’huile ayant posé un problème rapidement résolu grâce aux échanges et à la correspondance avec… d’anciens captifs36 ! Cette anecdote renvoie ainsi au caractère atténué des différences de pratiques culturelles entre les « Espagnols » et les « Indiens », ce qui est manifeste lorsque le récit aborde les pratiques alimentaires. En effet, les banquets décrits avec détails mettent en évidence la circulation non seulement de denrées mais également d’habitudes culinaires entre les groupes. Certaines pratiques festives semblent relever d’usages « étrangers » adoptés par les « Indiens », ce que l’auteur rattache explicitement à l’ancienne cohabitation hispano-indienne d’avant 1598 :

Cada cual de aquellos casiques principales se esmeraba en darme algun regalo de los que antiguamente habian aprehendido las cosineras que aun duraban de aquellas ciudades asoladas: unos me daban pasteles, empanadas; otros, rosquetes y buñuelos, tortillas de huevos con mucha miel de abejas37.

25Tous les repas d’apparat décrits comportent ainsi de la viande de mouton, de poulet, de chapon, ou encore des saucisses ou des beignets frits, « buñuelos de viento38 », tout comme les repas « ordinaires » comportent de l’orge39. Le récit de Pineda montre également que les Espagnols, à leur tour, sont loin de n’avoir que des pratiques alimentaires européennes. Décrivant les mets qui lui sont présentés lors d’un énième banquet, Francisco de Pineda parle de « pains de maïs », « que [ellos] llaman humintas y nosotros tamales40 ».

26Au-delà du registre des emprunts dont relèvent ces deux derniers exemples, d’autres descriptions rendent oiseuse toute tentative de classification dans une tradition « européenne » ou « amérindienne » :

Toda esta conversación tuvimos con muy buena comodidad porque en el discurso de ella nos trajeron de refresco unos pollos muy bien aderezados, con mucha pepitoria de zapallo, ají y otros compuestos con un plato de sabrosas papas y un cántaro de chicha de frutilla41.

27En ce milieu du XVII^e siècle, les deux mondes sont déjà profondément mêlés.

28Ce brouillage des définitions culturelles ne se limite pas uniquement aux pratiques, mais touche également les valeurs morales. Celles de Francisco tout d’abord, qui lui font clairement voir que le « monde » indien qu’il décrit n’est pas « un » mais multiple, travaillé qu’il est par des individus aux natures différentes : ceux qu’il considère les « bons » Indiens — les moins hostiles à recevoir le baptême ? —, ceux en tout cas qui le protègent et qui l’ont « adopté » parce qu’ils connaissaient les hauts faits de son père, le maître de camp Álvaro Núñez de Pineda42, par opposition aux « mauvais » Indiens, ces « barbares » qui veulent le sacrifier, signe de sauvagerie et d’idolâtrie démoniaque43.

29Mais, plus important que ces qualités permettant d’appréhender les Indiens comme autre chose que des barbares, Francisco montre explicitement qu’« Indiens » et « Espagnols » partagent un certain nombre de valeurs et, plus particulièrement, un sens commun de l’honneur. Il en va ainsi de la nécessaire hiérarchie entre guerriers et paysans44, de l’importance de récompenser les braves et de punir les lâches ou d’une notion de l’honneur déclinée non seulement comme l’affirmation du courage, mais aussi comme la fidélité aux bienfaits reçus, considérée comme une dette dont il importe grandement de s’acquitter. Le passage où il explique comment il a eu la vie sauve grâce à l’intervention d’un cacique de Villarrica, capturé par les Espagnols dans le passé et que Francisco, alors âgé de 7 ou 8 ans, avait sauvé du sacrifice auquel le destinaient les Indios amigos, alliés des Espagnols, traduit ce code de l’honneur qui fonctionne dans le récit comme un barème de civilisation45.

30Il faut cependant souligner que ce code de l’honneur, souvent interprété comme une forme de défense des Indiens, constitue en réalité une parabole adressée aux autorités espagnoles, prétendument civilisées mais qui, en refusant de récompenser les valeureux et nobles soldats du Chili, se comportent de manière pire que des barbares sans foi ni roi46.

31Cette superposition des pratiques et des valeurs arrive à son climax rhétorique lorsque l’auteur s’identifie à ses « maîtres » et désigne le groupe qui le détient comme « nuestra parcialidad47 » (à l’occasion de festivités réunissant différentes communautés d’Indiens) ; en outre, il se réfère à celui qui le détient tantôt comme son maître, amo, tantôt comme « mon » grand-père adoptif.

32Sans doute rhétorique, ce brouillage revêt bien plus d’intérêt lorsqu’on s’intéresse à l’utilisation du terme « royaume du Chili » ou « Chili », terre d’où il est « naturel », circonstance qui fait éclater toute l’ambiguïté de son positionnement.

APPARTENANCE LOCALE, APPARTENANCE RÉGIONALE, APPARTENANCE GLOBALE

33Les Ibériques sont fortement marqués par la notion de patria qui, contrairement à son étymologie, est moins déterminée par la « terre des pères » que par la terre où l’on est né. Toute la complexité de l’analyse du texte étudié réside dans cette ambiguïté. Si l’on se penche sur les possibles inscriptions « identitaires » de l’auteur, trois échelles apparaissent clairement : l’une locale (la patria), l’autre régionale (le reino) et la dernière globale (la nación).

34En effet, le point d’ancrage de la naturaleza d’un individu est avant tout local (le lieu où il est né), mais cette inscription première ne saurait en cacher une deuxième qui fait que tout Espagnol, du fait même de son inclusion dans cet ethnonyme — désigné comme nación dans les termes de l’époque : « nuestra nación española » dit Francisco48 —, peut se déplacer et s’établir où il le souhaite dans les vastes domaines du monarque, ce qui est interdit aux individus qui ne sont pas considérés comme « Espagnols » (Indiens, étrangers). La vaste question de savoir comment se formule cette définition, et, quelle est, au sein de celle-ci, la place de la religion — le cacique de Villarrica ne se réfère-t-il pas aux forces espagnoles comme « el escuadrón cristiano49 » ? —, rend compte du caractère dynamique de cet ethnonyme. Entre ces deux appartenances extrêmes, l’une très ancrée dans le local, l’autre très globale, il reste l’échelle régionale qui semble primer dans l’œuvre de Pineda.

35Bien plus que la vecindad ou la naturaleza (Pineda se définit rarement comme vecino de Chillán ou comme naturel de Chillán où il est pourtant né50), c’est l’appartenance au royaume commun, le Chili, qui domine : Pineda se sent chez lui dans la capitainerie, « …nuestra patria, Chile,…51 », c’est-à-dire le Chili hispanique52, mais à l’étranger au Pérou, « tierras extrañas » dit-il à propos de Lima53. Voilà qui change la donne et remplace l’opposition Espagnols / naturels par une autre configuration comprenant, d’une part, les Espagnols du Chili, voire les Indiens naturels, et, d’autre part, tous les « Espagnols » des terres étrangères (le Pérou, les Indes, l’Espagne). C’est donc une nouvelle entité qui apparaît, le Chili, entité qui suggère tout de même une communauté des naturels (tous ceux qui sont nés sur ce territoire).

36Cette idée justifie que l’on ait vu dans le propos de Francisco de Pineda une « créolité », voire un criollismo affichés… contre les péninsulaires. Les critiques qu’il adresse à la manière injuste dont la guerre contre les Indiens a été menée — « con muy justa causa […] sacudisteis el yugo que en las cérvices os tenían puesto », dit-il au cacique Tureupillan lorsque celui-ci lui explique les raisons de la révolte54 —, son identification apparente avec les Indiens qui le retiennent jusqu’à son rachat, seraient donc l’expression de l’hostilité ressentie par les créoles, descendants des premiers fondateurs de la société coloniale, à l’égard des migrants plus récemment arrivés qui risquent de prendre leur place.

37Ce point de vue, marqué par le poids de l’historiographie nationaliste des XIX^e et XX^e siècles, pose cependant de nombreux problèmes. Il néglige le fait que cette imbrication d’appartenances locales et globales était la même pour tout membre de la monarchie à l’époque moderne ; il est, surtout, peu attentif au discours même de l’auteur. Celui-ci prend en effet soin de préciser que les mesures qu’il prône pour résoudre les « problèmes du Chili » ne sauraient être interprétées comme une forme d’hostilité « anti-péninsulaire » :

Que por la mayor parte los que se adelantan en la opinión y mala querencia, que en los unos y en los otros [les « castillans-espagnols » et les « créoles-naturels »] se ha reconocido son los mas torpes, los mas ignorantes, y no de aventajadas obligaciones, que a tenerlas con algun discurso y moderada capacidad, no se pucieran a decir mal de sí mesmos, vituperando y escarneciendo los hijos a sus padres, ni los padres a sus hijos.
Díganme los mas apacionados el origen que tenemos los naturales de las Indias; ¿no es de los de España y de Castilla, cuya leche mamamos, cuya doctrina adquirimos, y cuya enseñanza gozamos, y de cuyos méritos nos valemos por primeros conquistadores y pobladores de esta América?55

38Il convient par conséquent de placer le discours de Pineda dans la perspective d’une double exigence de distinction. Celle-ci passe tout d’abord par le clivage établi entre les Espagnols régnicoles, d’une part, et le reste des Espagnols, de l’autre. C’est le sens tacite de l’opposition entre « Espagnols castillans » et « [Espagnols] créoles naturels », catégorie ample puisqu’elle englobe les hijos de la patria, c’est-à-dire, selon sa définition, tous les Espagnols qui, nés ou non au Chili, y ont fondé une famille et y ont effectué leurs services à la Couronne56.

39L’exigence de distinction concerne ensuite les prérogatives dues aux militaires méritants. Une claire et nécessaire hiérarchie est établie dans laquelle les qualités supérieures des hommes d’armes ne sauraient être comparées à la bassesse des hommes du négoce et de la plume, traités avec un mépris nobiliaire par l’auteur57. Ce sont eux les coupables de la fossilisation du conflit avec les « naturels » et du « lastimoso » état du Chili, eux les responsables des malversations des fonds destinés à l’armée, scandale qui a éclaté à l’époque et sur les lieux mêmes où l’œuvre a été rédigée58.

40Par opposition, Francisco de Pineda chante les louanges des valeurs chrétiennes et viriles : la fidélité du soldat qui se bat pour mieux servir son roi, comparée à la veulerie, aux intrigues et à la corruption des « plumarios », le courage des « vrais » soldats qui ne reculent pas devant l’effort, contrastant avec ces autres recrues efféminées, cause de la perdition du Chili, qui font plus de cas de leurs cheveux et de leur aspect qu’au champ de bataille59.

41Dans ce contexte, les Indiens, bien qu’infidèles, ont été l’outil de la justice divine et les sept villes détruites du Sud chilien sont à l’image de Sodome et Gomorrhe. Si la guerre se perpétue, c’est donc une autre expression de la colère divine devant le népotisme et la vénalité des charges municipales et même, en toute illégalité, des grades militaires.

42Seule la vertu doit donner accès aux honneurs et les tares que Pineda se plaît à dénoncer chez les fonctionnaires de la Couronne annulent en quelque sorte les autres qualités dont ils pouvaient se prévaloir (sang, lettres) dans un plaidoyer pour le mérite personnel : si le sang noble a une grande importance pour Pineda60, celui-ci n’est rien s’il n’est pas confirmé par les vertus personnelles de chaque individu61.

43Vertu et perfidie sont donc déclinées par l’auteur indépendamment du lieu d’origine des individus et, de fait, une grande partie des marchands en activité au Chili, ceux dont il dit, scandalisé, que « …de las varas de medir pasan a ejercer las de justicia…62 », étaient des créoles comme lui.

44La naturaleza (la patria) apparaît donc — c’est un point qui mérite d’être souligné — non comme un élément de « définition ontologique des individus », mais comme le « cadre » d’une rétribution des mérites individuels.

EN GUISE DE CONCLUSION : FRONTIÈRES, MONARCHIE ET NATION

45La frontière dans l’œuvre de Pineda apparaît comme une grande métaphore : métaphore de la séparation entre Indiens et Espagnols, entre noblesse et roture, entre les régnicoles et les autres Espagnols. De plus, à travers cette métaphore, l’auteur manie « différents registres » d’appartenance et d’autodéfinition, puisque ces différentes frontières citées renvoient aux diverses manières dont il se situe lui-même. Appartenance régionale, lignée guerrière et noble, nation espagnole : cette identité plurielle explique dans une large mesure les interprétations multiples, parfois contradictoires, que l’on a données à son œuvre à travers le temps. Pourtant, ce livre témoigne avant tout du fascinant processus de cristallisation d’une autodéfinition. Dans ce processus, pointant difficilement sous l’épaisseur des indigestes références érudites et du style baroque de l’auteur, deux éléments semblent fondamentaux.

46D’une part, le livre de Pineda dresse un constat des problèmes posés par l’architecture de la monarchie et ébauche, sous forme de requête, les rapports politiques qu’il souhaite entre le monarque et ses « royaumes ».

47En effet, comme Alonso de Ercilla avant lui, Pineda se sert de son expérience du milieu indien et indiano pour mettre en scène une analyse de sa propre société. Car l’objet de Francisco de Pineda ce sont bien plus les Espagnols que les Indiens. Ce détour de l’autre côté du miroir n’est qu’une tactique pour mieux pourfendre les tares de sa propre communauté, de son propre monde. « Monde » car les problèmes qu’il pose sont ceux touchant l’ensemble de la monarchie : comment se faire entendre d’un monarque lointain ? Comment s’assurer que le pouvoir politique n’a pas été accaparé au bénéfice de ceux qui sont censés l’administrer ?

48Pineda se livre ainsi à une critique acerbe de la vénalité des charges, municipales notamment, qui, ajoutée aux pratiques traditionnelles de cooptation, aboutit à la confiscation du pouvoir local au profit des élites territoriales et marchandes — tout comme en Castille. Lorsque les fraudes dans l’adjudication des contrats pour l’entretien des armées (le situado) empêchent de surcroît l’enrichissement des producteurs locaux (dont Pineda lui-même), et ce, au profit des liméniens, il ne reste que les bénéfices octroyés par le monarque aux militaires méritants pour pouvoir s’élever (« medrar »). Mais ces récompenses dépendent directement des possibilités d’accéder au monarque ou au vice-roi : lorsque l’éloignement, ou le manque de moyens, entraîne une rupture entre la tête et le monde des militaires, dont relève Pineda, le rôle du service militaire au monarque comme levier social devient obsolète. Dans les marches de l’Empire comme au cœur de la Castille, les problèmes de gouvernance s’expriment ainsi quasiment dans les mêmes termes.

49La demande d’un ordre méritocratique avec priorité aux naturels contient en outre une conception du fonctionnement et de l’architecture souhaitables de la monarchie : il s’agit d’affirmer la supériorité de la notion de service (par opposition à la vénalité), tout en postulant que les Indes ne doivent pas être considérées comme une partie de la Castille, mais comme un royaume parmi les autres royaumes de la monarchie composée63. Cette vision se trouve ainsi aux antipodes de la visée « créoliste » qu’on a cru lire dans les propos de Francisco de Pineda64.

50D’autre part, son œuvre répond à la question de la place revenant aux sujets du monarque hispanique nés aux Indes65. Sa réponse va de pair, malgré les formes polyphoniques prises par l’énoncé de la propre appartenance, avec une hiérarchisation limpide du monde qui l’entoure.

51Dans cette hiérarchisation, et sans surprise aucune, les Espagnols constituent le sommet, sauf pour ceux qui ont dégénéré : symptomatiquement, dans ce livre tant célébré pour sa vision bienveillante à l’égard des Indiens66, ces Espagnols déchus sont justement ceux qui ont préféré aller vivre parmi les Indiens, les renégats. Les Indiens, quant à eux, doivent nécessairement être mis sous tutelle, même lorsqu’ils sont considérés sous un jour favorable, c’est-à-dire lorsqu’ils acceptent de recevoir le baptême. Dans le cas contraire, ils sont réduits à une simple animalité et, en ce sens, les pages de Pineda concernant les « barbares », ces mauvais Indiens anthropophages qui veulent le sacrifier, n’ont rien à envier aux diatribes anti-indiennes d’un Reginaldo de Lizarraga.

52Dans cette hiérarchisation du monde américain, la notion d’« Espagnol » mérite d’être soulignée. Elle émerge comme une appartenance fondamentale, premier élément d’auto-représentation de l’auteur, qui ne renvoie plus à un territoire d’origine (la patria ou la naturaleza), pas même à une sujétion politique (ou pas uniquement). Il ne s’agit ni plus ni moins que de la « corporéisation » d’une appartenance que les hommes portent en eux-mêmes et qu’ils transmettent à leur descendance, indépendamment du ciel ou du territoire qui les a vus naître. De territoriale, estamental, ou politique, la définition de l’Espagnol est dans cette œuvre « ontologique ». À la question : qu’advient-il de l’homme européen aux Indes ?, question que se posent des auteurs comme López de Velasco, Juan de la Puente et bien d’autres en Castille ou aux Indes, et qui trouve son pendant dans l’Amérique anglaise sous la plume de Samuel Groome ou de Nathaniel Carpenter, Núñez de Pineda répond sans hésiter : il ne change pas, sa « nature » restant identique.

53Ce glissement est fondamental pour comprendre non seulement la construction historique de la figure de l’« Espagnol », fusionnant des critères physiques « et » politiques, mais également pour saisir des processus qui dépassent largement le cas américain ou hispanique. Si les parallèles entre cette définition de l’« Espagnol » et la construction de la « whiteness » dans la domaine anglo-américain entre les XVII^e et XIX^e siècles sont manifestes, les conceptions de la nation comme une communauté d’origine, voire de race, qui voient le jour dans l’Europe des XVIII^e et XIX^e siècles participent également de cette idée de fusion entre le corps politique et le corps naturel.

54Récit de la frontière entre le monde espagnol et le monde indien, le livre de Núñez de Pineda témoigne ainsi de la lente émergence d’un « Nouveau Monde » : celui qui est né de la confrontation et de la communication fréquentes entre les expériences des deux rives de l’océan Atlantique.