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Las monarquías española y francesa (siglos xvi-xviii)

 | 
Anne Dubet
, 
José Javier Ruiz Ibáñez

III. — Modelos enfrentados, políticas enfrentadas

Las relaciones entre la Monarquía y la Iglesia en el siglo xviii: ¿la evolución de un modelo europeo?

Ofelia Rey Castelao

Texte intégral

I. — EL CONTEXTO GENERAL

  • 1 E. Bello Reguera, «Tolerancia, verdad y libertad», pp. 127-140.

1Es éste un tema bien documentado que se ha abordado desde la teoría y desde la perspectiva jurídico-legal —más bien desde textos pragmáticos— o de la política religiosa —cuando en buena medida es una cuestión de cifras, las del clero y sus riquezas—, o reduciéndolo a las relaciones entre el Estado absoluto y la Iglesia católica, a pesar de que en el ámbito no católico se vivieron procesos parecidos en el siglo XVIII. De un modo más o menos general, se hizo notar la capacidad diluyente de la desacralización y de la secularización implícitas en la Ilustración, lo que en ámbitos populares se tradujo en un retraimiento de las expresiones religiosas, pero también en la asunción rápida del mensaje anticlerical o antirreligioso de amplios sectores intelectuales, como reacción contra la riqueza, privilegios, compromiso político, absentismo, relajamiento de costumbres y descuido de los deberes eclesiásticos de una parte del clero. Además, todas las Iglesias, como la católica, sufrieron divergencias internas, derivadas de las desigualdades socio-económicas y de las controversias religiosas animadas por movimientos renovadores y rigoristas. La respuesta de las Iglesias fue hostil pero su capacidad represiva estaba muy disminuida. El respaldo que antes les garantizaba el Estado estaba en regresión y los déspotas ilustrados se mostraron menos dispuestos a seguir permitiendo un Estado dentro del Estado que a desmantelar el poder eclesiástico; la expulsión de los jesuitas en los países católicos, la secularización en la Rusia ortodoxa, la supresión del papel político del clero en la luterana Prusia, etc., son reveladores del nuevo estado de cosas. Aunque fue la tolerancia lo que afectó más a las Iglesias establecidas al romper su monopolio1: el edicto de 1781 de José II de Austria fue el ejemplo extremo, pero también la hubo en Francia respecto a los calvinistas, de hecho desde mediados del XVIII y de derecho desde 1787. No deben desdeñarse el efecto del ateísmo confesional, poco difundido en su teoría, y del ateísmo práctico, la indiferencia y la incredulidad, y el éxito de las religiones naturales, como el deísmo entre las elites ilustradas, o de las propuestas antidogmáticas y anti-tradicionalistas de la masonería.

2Desde luego, tuvo más impacto la agresión del absolutismo contra los poderes eclesiásticos movida por el afán de controlar la capacidad de propaganda y de censura del clero, las propiedades de la Iglesia —bajo el pretexto de que dificultaban el desarrollo económico— y de su influencia social a través de los centros de enseñanza y de asistencia; es decir, de todo lo que el Estado consideraba como privativo y que, por supuesto, no necesitase financiación. El deseo de control se ejerció dependiendo de la confesionalidad o de la religión dominantes en cada país y de las posibilidades de actuación del poder civil para recortar poderes a la Iglesia sin poner en peligro la estructura social. No en vano, en muchos países el clero era el primer estado y, al margen de las opiniones de las elites ilustradas, católicas o protestantes, la sociedad seguía reconociéndole superioridad y la carrera eclesiástica mantenía su valor para ascender socialmente.

3En la zona católica permanecía el enorme peso intelectual, social, económico y político de la Iglesia. Los resortes que estaban en sus manos, aunque disminuidos, mantenían una gran eficacia sobre todo donde la sociedad civil no era capaz de sustituir o cubrir sus funciones: el culto y la orientación moral, el registro de los acontecimientos esenciales de la vida, la asistencia, la enseñanza y la censura intelectual. A esto unía su patrimonio raíz, la percepción de rentas eclesiásticas y señoriales, y un sinnúmero de privilegios, y, en el plano del poder, la fuerza de un cuerpo jerarquizado y bien organizado y la influencia de sus asambleas o de sus tribunales… ¿Fue Francia, un Estado mayoritaria y confesionalmente católico, un modelo? En la mayor parte de las resoluciones adoptadas en el xviii, sí, pero hubo países que se adelantaron en cuestiones importantes, como la expulsión de los jesuitas, y en otros, existían prácticas y derechos anteriores que les permitieron llevar trayectorias diferentes.

II. — DATOS Y POLÍTICAS

  • 2 W. J. Callahan y D. Higgs, Church and Society in Catholic Europe, p. 56.

4En los países católicos, el clero alcanza su punto más álgido en el xviii, pero también inicia un descenso imparable. Francia marcó la pauta, ya que se mantuvo el empuje vocacional hasta 1730-1739; luego hubo un descenso relacionado con la crisis jansenista y una caída posterior que se corresponde con la defección de las clases superiores urbanas y la entrada de sectores más modestos. Pero tanto en este caso como en otros, la reducción natural del sector queda oculta por la expulsión de la Compañía de Jesús y por las medidas oficiales que coartaron el crecimiento. Así, por ejemplo, en Francia, la Compañía fue suprimida en 1762 y la Comisión de Regulares cerró 458 conventos en 1768, pero se ignora qué hubiera sucedido sin esas decisiones. En España, los jesuitas fueron expulsados en 1767 y las órdenes, instigadas por Carlos III, tuvieron que controlar el número de religiosos, pero cuando se relajó el cierre crecieron de nuevo. La reducción de los regulares fue más drástica donde lo fueron las reformas instigadas por el poder civil, de modo que no puede hablarse de crisis de vocaciones, sino del efecto combinado de una política de reducción y de causas sociales que llevaron a la defección de la nobleza y de las clases urbanas prósperas: influencia de las corrientes francesas de pensamiento, cambios de actitud hacia el celibato, debilitamiento de los valores morales tradicionales, dificultades económicas de ciertas órdenes, etc.2.

5En todas partes, el clero tenía un importante patrimonio y cobraba las rentas de éste y del señorío, diezmos y cargas eclesiásticas, y actos litúrgicos y aunque los regulares vivían más del patrimonio, y los seculares, más de las rentas religiosas, acaparaban una parte relevante de la renta agraria y urbana, muy por encima de su peso demográfico. A esto, en el caso español y portugués, se añadía la enorme riqueza colonial. Pero, además, gracias a las encuestas fiscales, esa desproporción tenía cifras: nunca se había medido con tanta precisión y los poderes civiles tuvieron en sus manos un arma de gran valor ideológico y por eso mismo esas riquezas se pusieron en el ángulo de tiro de los Estados absolutos, dado que la presión fiscal que éstos podían ejercer o las reformas económicas que quisieran emprender chocaban contra la tasa de renta detraída por el clero y con la propiedad en mano muerta. Francia abrió el fuego en 1749 con el Edicto Machault sobre esos bienes, pero en todas partes, las relaciones entre la Iglesia y el Estado estuvieron teñidas de intereses económicos y de los grupos sociales concernidos en el reparto de las ganancias.

  • 3 J. Queniart, Les hommes, l’Église et Dieu, p. 27.

6Las desigualdades internas eran también fuente de problemas: la riqueza de los altos jerarcas del clero —extraídos de las aristocracias— contrastaba con la pobreza relativa de los sectores inferiores —extraídos de las medianías sociales—, cada vez más conscientes de su situación. Surgieron así disensiones como el movimiento richerista francés, una suerte de sindicalismo emanado de un proletariado clerical cada vez más reivindicativo contra la cúpula eclesiástica que formuló una firme defensa de sus intereses de grupo. En efecto, en Francia, obispos y cabildos acaparaban una parte significativa de la riqueza del clero pero, además, desde la segunda mitad del xvii, protagonizaron, con la nobleza, la reacción feudal para mitigar la depreciación de sus ingresos y a ojos externos, su riqueza se sumaba así a la aristocrática. No en vano, por el Concordato de 1516 y su reconocimiento en 1693, los reyes tenían el derecho de nombrar a obispos y abades y lo ejercieron para recompensar a sus leales, economizar pensiones y garantizar la fidelidad nobiliaria. Así, los obispos eran de origen aristocrático, algo que se acentuó en el xviii, y desde sus puestos servían de intermediarios para el acceso al episcopado de miembros de la nobleza de segundo rango. A mayor abundamiento, se les imputaban una escasa instrucción, absentismo, gastos excesivos, escepticismo o incluso incredulidad, a pesar de que el absentismo se había reducido por presión de la Corona —desde 1784 fue obligatorio residir en las diócesis—, de que su función como pastores habían mejorado mucho, y de que el mecenazgo artístico y la inversión asistencial y educativa o en obras públicas eran en gran parte financiados por los obispos3.

  • 4 W. J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, d. p.; Ch. Hermann, L’Église d’Espagne, d. p.

7En España —donde no existía la tendencia a vivir en Madrid—, el episcopado era menos elitista y fue más bien cosa de hidalgos y segundones nobles y al menos un 40% procedía de órdenes religiosas. Su reclutamiento estuvo teñido de vinculaciones ideológicas —en la primera mitad del xviii, exclusión de los filo-jansenistas, y en la segunda de los filo-jesuitas—, pero su formación fue cada vez mejor y desde medios de siglo, protagonizó un notable esfuerzo de reencauzamiento religioso. El Concordato de 1753 puso todos los nombramientos en manos del rey, pero éste carecía de capacidad para darles instrucciones sobre su labor eclesiástico-religiosa, aunque muchos se comportaron como funcionarios y colaboradores del reformismo en materia pública y civil, aun habiendo un episcopado retardatario y otro apegado a sus privilegios. Pero los reformadores no consiguieron todo lo que pretendían, fueron tachados de jansenistas por sus enemigos y no fueron capaces de contrarrestar esos ataques con una propaganda coordinada4.

8En toda la Europa católica, la superioridad numérica del bajo clero secular se acompañaba de una situación económica muy inferior a la de esa minoría, pero no hubo actitudes reivindicativas serias salvo en Francia, quizá porque los beneficios eclesiásticos se mantuvieron en manos privadas y los aspirantes no podían oponerse a quienes hacían los nombramientos. El clero parroquial francés procedía de grupos urbanos que podían costearse su formación o constituir un título de ordenación, y llegaban a sus parroquias por presentación del patrono, por concurso diocesano o por resigna de un titular, de modo que los nuevos tonsurados tenían pocas oportunidades si no tenían influencias o carecían de grados académicos. Así pues, en torno a los cabildos y en las ciudades se concentraba un verdadero proletariado clerical que sobrevivía participando en actos litúrgicos y en fundaciones precisadas de sus servicios. Por otro lado, los párrocos estaban consolidando en la sociedad francesa una imagen nueva: las ideas de los filósofos sobre el «buen párroco» y la tendencia creciente de los poderes civiles a utilizarlos como informadores y propagadores de novedades los convirtieron en notables cuya autoridad espiritual estaba al servicio de la vida laica. Quienes se quedaron fuera de esas y otras posibilidades económicas y sociales que el clero ofrecía nutrieron las filas de los richeristas, menos por pobres que por sentirse pobres. En España, la situación no era muy diferente con la novedad de que el Concordato de 1753 otorgó a la Corona el derecho a presentar todos los beneficios durante los meses del papa, de modo que pasaron al sistema de concurso —obligatorio desde 1784— y esto exigía, en teoría, tener grados universitarios o experiencia parroquial, pero las diferencias no dieron lugar a movimientos de carácter crítico, al menos que se hubieran organizado y trascendido como tales.

  • 5 A. L. Cortés Peña, La política religiosa de Carlos III, d. p.

9Pero más que el clero secular, fue el regular el que los gobiernos del xviii tuvieron en su punto de mira. Los regulares eran dueños de un enorme patrimonio o vivían de donaciones y caridades, y, frente a la relativa utilidad del clero secular, se forjaron una imagen de vida indolente y abusiva, fácil de criticar y de caricaturizar: se les acusaba de falta de vocación y de entrada forzosa en religión, de carencia de rigor religioso y relajamiento vital, y de autonomía frente a cualquier poder. Un sector se dedicaba a la enseñanza, pero a los ojos de los ilustrados no se sabe si era peor la condición rentista de unos o el control ideológico que ejercían estos otros. Así pues, se pensó en reducir sus efectivos, excluyendo a quienes no tenían fe y entraban en los conventos como solución social, y en anular o recortar el dominio educativo de las órdenes que defendían teorías ultramontanas5. La expulsión de la Compañía de Jesús fue un importante aviso, de modo que las demás órdenes reforzaron la clausura y la disciplina y luego vendrían otras medidas.

10La presión del Estado por acaparar funciones y derechos en manos de la Iglesia, y por acabar con la jurisdicción eclesiástica autónoma y la relativa exención fiscal y de milicias del clero no encontró en el papado una resistencia eficaz. En efecto, éste pierde en el xviii su fuerza anterior y se convierte en un poder a la defensiva, como revela la política de acuerdos y Concordatos firmados con distintos países o la parálisis o no interferencia de Roma ante actuaciones que no dejaban lugar a duda de su sentido, como la expulsión de los jesuitas, asumida por el papado en 1773. Por otra parte, se separaba del clero y de los fieles debido al poco edificante panorama romano: el tren de vida de los cardenales, las ambiciones personales en la curia, la falta de conciencia social y la cerrazón intelectual frente a los católicos ilustrados, se sumaban a la incapacidad del papado para admitir la necesidad de reformas. Es aun más paradójico en Italia, donde obispos y gobernantes las emprendieron por su cuenta. La reducción del número de apelaciones a Roma, el control de la impresión y concesión de bulas, la limitación de los privilegios económicos de la Iglesia en materia de propiedad y de exenciones fiscales, etc., revelan síntomas semejantes de unos países a otros, aprovechando ese río revuelto. Más allá de cualquier disquisición teórica, los poderes civiles encontraron una resistencia limitada a lo que pretendían por falta de un frente común del clero, pero no ha de exagerarse: los poderes civiles no superaron un cierto límite antes de tiempo, de modo que, en Francia, la hostilidad anticlerical perceptible en medidas como el ya mencionado Edicto Machault y otras no implicaron una laicización del Estado, porque el altar y el trono se respaldaban mutuamente. Bien es cierto que esto no evitó que concluyese el xviii con una revolución.

11Y además, se sabía a qué sectores atacar sin que el resto del clero actuase y sin que Roma respondiese. El clero regular era el más vulnerable y fue el más agredido bajo el pretexto de su parasitismo social y su riqueza, sin tener en cuenta las funciones asistenciales y educativas de algunas de sus ramas. Las actuaciones contra este sector se apoyaban en su impopularidad, derivada de la percepción de rentas y diezmos, y en las reticencias de los obispos porque se escapaban a su control, pero también en las disensiones internas que impidieron una acción conjunta: antagonismos por el control de la jerarquía, conflictos con el clero secular, entre las órdenes regulares y dentro de éstas por motivaciones teológico-doctrinales y por intereses económicos, de prestigio o de preeminencia, justo cuando se avecinaban y desarrollaban problemas de subsistencia material y cuando la opinión de los ilustrados señalaba las taras que exigían una profunda reforma del clero. Fueron precisamente los conflictos entre religiosos los que atrajeron la atención de la crítica y de la prensa periódica y esto salpicó al Estado.

  • 6 J. F. Labourdette, Le Portugal de 1780 à 1802, p. 38; A. C. Araujo, «Ilustración y reforma», p. 26 (...)

12La expulsión de los jesuitas, motivada por su carácter ultramontano y por su influencia en las elites mediante la labor educativa, fue la antesala para otras acciones. En Francia, la monarquía decidió expulsarlos en 1762. En 1766, se creó la Comisión de Regulares para investigar los abusos atribuidos a éstos, sin concederles otros representantes que algunos superiores próximos al episcopado. En 1768 se aumentó la edad de entrada en religión, se suprimieron los conventos pequeños o pobres y se confiscaron sus bienes, que se concedieron a los obispos y se destinaron a seminarios o a instituciones asistenciales. Sin embargo, Portugal se adelantó al expulsar a los jesuitas en 1759. Con Juan V (1706-1750) el clero dominó la política, pero el ministro marqués de Pombal (1750-1777) impuso un duro regalismo atacando a la Compañía de Jesús en la Indias, donde secularizó la administración del Paraguay y suprimió las misiones. Lo que molestaba era el ultramontanismo de la Compañía y su connivencia con la nobleza a la que Pombal deseaba excluir del gobierno, y lo que le interesaba era su patrimonio portugués y colonial. La supresión de la Compañía fue un primer ataque al poder de la Iglesia, que estuvo acompañada por la expulsión del nuncio papal, la secularización de la enseñanza o la conversión de la Inquisición en instrumento policial y de censura en manos del Estado. El sucesor de Pombal, Pina Manique (1780-1803) se sirvió de la supresión de conventos para liberar muchas propiedades eclesiásticas de las que obtuvieron provecho el Estado, la burguesía, y, paradójicamente, el clero secular y la nobleza6.

  • 7 A. de la Hera, «La desarmotización de bienes», p. 1065; G. Anes Alvarez, «Regalismo y manos muerta (...)

13En España, los jesuitas fueron expulsados en 1767 por las mismas razones y por su control sobre la Corte a través del confesor real y de sus conexiones con los sectores de poder, a sabiendas de que sus disensiones teológicas y filosóficas con las otras órdenes y con las tendencias regalistas y jansenistas facilitarían la operación. Por supuesto, el patrimonio de la Compañía no era desdeñable y menos lo era ante el deseo del gobierno de Carlos III por controlar la propiedad eclesiástica, de modo que la expropiación de sus bienes fue el precedente de la desamortización de Carlos IV. Pero los Borbones fueron cautelosos con la propiedad del clero secular, al que controlaban mediante los nombramientos, y con sus rentas, ya que la Corona participaba en el diezmo y el clero tributaba. No obstante, con Carlos III sí se pretendió un mayor control financiero —nacionalización de las pensiones sobre las mitras, creación del Fondo Pío Beneficial para regularizar la caridad— lo que supuso un importante cambio, como en otros países7.

14La importancia de los jesuitas era mayor, si cabe, en el Imperio, donde, encargados de contrarrestar los efectos del protestantismo, monopolizaron la enseñanza secundaria y superior y la censura y tenían una enorme influencia política. Pero la forma de abordar éste y otros aspectos de la política eclesiástica fue diferente allí, porque el Imperio, desde la Paz de Westfalia (1648), agrupaba Estados autónomos con tantas Iglesias evangélicas o católicas como confesiones religiosas reconocidas en el nivel supra-federal en el Reichstag. Por ello, los Habsburgo iniciaron las reformas con cuidado y donde tenían mayor margen de actuación, en sus territorios italianos. En 1752, María Teresa obligó a los jesuitas a reformar su plan de estudios y a ceder su control sobre la censura; luego, inició la secularización de la enseñanza y procedió a gravar fiscalmente al clero y a evitar la mano muerta eclesiástica; en Milán creó en 1765 la Giunta Nazionale para calcular las rentas, gastos y número de miembros por convento para suprimir los menores, lo que desde 1768 se aplicó a los demás territorios. Su hijo José II fue más radical y suprimió setecientos monasterios y secularizó a la mitad de religiosos. En conjunto, la reforma produjo un cambio profundo en la estructura de la propiedad, recortó los poderes de la Iglesia, benefició al bajo clero, etc., pero tuvo efectos negativos como la divergencia entre la religiosidad «oficial» de corte jansenista y la «popular». José II pondría la guinda a todo este proceso, aportando una parte teórica, el josefinismo.

III. — ¿ERAN NECESARIOS UN MODELO O UNAS BASES TEÓRICAS?

  • 8 M. Martín Riego, «Regalismo y liberalismo», p. 61.

15Galicanismo, jurisdiccionalismo, josefinismo, febronianismo, regalismo: con diversos nombres se encubre el deseo de control por parte del poder civil sobre las Iglesias nacionales y de mayor independencia respecto a Roma, sin discutir los aspectos dogmáticos sino los de carácter disciplinar y las materias mixtas (beneficios, rentas, educación, familia, costumbres). Se llamen como se llamen, definen la relación entre el ordenamiento de los Estados modernos de reyes católicos y el de la Iglesia católica, y son una amalgama de instituciones jurídicas y disposiciones doctrinales, en cuyos planteamientos más extremos se afirmó que los poderes de la Iglesia, salvo los espirituales, eran concedidos por el Estado. Su fundamento era antiguo, pero en el xviii su impacto creció gracias al respaldo de los ilustrados, de corrientes internas de la Iglesia que, como el jansenismo, potenciaban la hostilidad hacia Roma, y de algunos obispos que pedían más atribuciones y la reforma de la curia, a la que acusaban de centralista, para beneficiarse de las causas, nombramientos y pleitos que podían resolverse in situ8. Pero además, sobre bases nuevas, se invierte la teoría clásica de la potestad indirecta de la Iglesia en lo temporal basada en la primacía de lo sobrenatural, imponiéndose la doctrina del poder indirecto del Estado en lo espiritual.

  • 9 A. Tallon, «Iglesia galicana», pp. 59-74.

16En general se admite que existe un modelo francés —reproducido, sobre otros presupuestos históricos, en las demás corrientes—, que a su vez no era un modelo teórico único sino un conjunto de tendencias contrarias a las prerrogativas y al poder del papa en Francia y favorables a su restricción en favor del poder estatal. Si su origen era medieval y su formulación legal se alcanzó en el Concordato de Bolonia de 1516, la base teórica, formulada en estudios de historia de la Iglesia y del derecho en los siglos XVI y XVII (P. Pithou, P. Dupuy, P. de Marca, E. Richer), radica en que las libertades galicanas eran las de la Iglesia primitiva, conservadas en la ecclesia gallicana bajo la protección de la monarquía. Pero a efectos del xviii, cuenta más la expresión doctrinal del galicanismo en los capítulos —atribuidos a Bossuet— de la Declaratio cleri gallicani aprobada en 1682 por la Asamblea general del clero francés. Su esencia es que el papa sólo tiene jurisdicción espiritual, que el rey y los príncipes son independientes de la Iglesia en los asuntos temporales, y que la autoridad papal en lo espiritual debe ser moderada según los cánones, reglas, instituciones y costumbres del reino y de la Iglesia de Francia. Condenada por Inocencio XI en aquel año y por Alejandro VIII en 1690 y revocada por Luis XIV en 1693, la Declaratio fue puesta de nuevo en vigor por el Parlamento de París tras la muerte del rey. Pero no debe olvidarse que Luis XIV también revocó el Edicto de Nantes; que, en la disputa entre jansenistas y jesuitas, éstos vencen porque habían conquistado a las elites, y que papado y monarquía se sumaron en la condena del jansenismo9. En fin, poder civil y eclesiástico se necesitaban.

  • 10 D. K. Van Kley, Los orígenes religiosos de la Revolución, d. p.

17¿Cómo evolucionó Francia durante el siglo XVIII?10 De forma diferente o más rápida que otros países, puesto que desemboca en una revolución: la clave está en el ataque de los filósofos a la Iglesia y en la consolidación del regalismo, a lo que se suman los problemas internos como la influencia del richerismo o el dilema jansenista. El jansenismo, condenado por la bula Unigenitus en 1713, asumió caracteres políticos —alianza con los parlamentarios contra la monarquía—, un tinte nacionalista frente al papado y la Compañía de Jesús, y el protagonismo en la lucha contra los aspectos supersticiosos y formales de la religiosidad popular. Así, mientras en Europa la causa de las Luces se fue transformando en una disidencia religiosa, en Francia surgió una tercera vía, la de los filósofos ilustrados, muy anti-católicos, y los disidentes (jansenistas, en realidad) fueron respaldados por las instituciones civiles en contra de la Corona que a su vez atacaba a la Iglesia oficial: jueces y magistrados de los tribunales seculares o de los Parlamentos dieron pie a que la disputa religiosa se mezclase con la constitucional en los Parlamentos. Ahora bien, a la monarquía no le quedaba otra opción que mantener cierto apoyo a la Iglesia francesa, porque ésta mantenía aun un buen nivel de reclutamiento, su independencia económica a pesar de algunas mermas —las asambleas del clero y las instancias intermedias pudieron incluso obtener concesiones religiosas a cambio de dinero—, su autonomía institucional y sus tribunales —aunque la jurisdicción espiritual eclesiástica fue recortada en beneficio de los tribunales civiles—, el control sobre la educación —a pesar del cierre de los colegios jesuíticos— y una gran influencia en el medio rural —donde los párrocos actuaban como portavoces de la monarquía— y aun en los centros de la cultura de elites, no en vano estuvo cuajada de clérigos ilustres —Dubois, Fleury, Condillac, Mably, Raynal Turgot, etc…

18La prueba del nueve vino con la Revolución: de hecho, el clero francés es el único que al final del Antiguo Régimen es sometido a un test, el de su actitud ante la Constitución civil del clero de 1791. Procedencia social, modo de vida, formación cultural, disponibilidad económica explican que del 52-55% del clero parroquial la aceptase: quienes lo hicieron pensaron en la responsabilidad del sacerdote en la comunidad civil y su falta de reflejo en la jerarquía eclesiástica y en un retorno a la Iglesia primitiva. En muchos, se advierte la influencia de las mencionadas formas de lucha clerical —el richerismo y en cierto modo, el jansenismo— que habían reivindicado la posición económica, social y religiosa del clero. La actitud de los regulares fue parecida: un 55% de los miembros de las grandes instituciones rentistas la aceptaron, pero solo un 43% de los frailes mendicantes, lo que invita a no reducir la aceptación o no a simples intereses económicos. Quienes la rechazaron pusieron el acento en la intromisión del Estado en la vida religiosa, que destruía, mediante el sistema de elección, los principios de autoridad y jerarquía.

  • 11 A. Granese, «Il riformismo», p. 3; D. Carpaneto, L’Italia del settecento, p. 135; M. Battlori, «La (...)

19También Italia vivió polémicas y disensiones, iniciadas antes de mediado el siglo y desarrolladas en la segunda mitad del xviii, entre probabilistas y sus oponentes, laxistas y rigoristas, jansenistas y jesuitas, entre el tradicionalismo y el catolicismo ilustrado. El jansenismo había calado en ciertos sectores eclesiásticos —sínodo jansenista de Pistoia de 1786, condenado por el papa en 1794—, incluso en Roma, entre los representantes cultos de las órdenes religiosas y entre el clero secular instruido, y tuvo aliados dentro de la curia pontificia y en el episcopado. Pero el movimiento más italiano fue el jurisdiccionalismo —teorizado por Pietro Giannone—, con epicentros en Nápoles y Toscana: era una corriente de oposición a los curialistas romanos, que no discutía el origen divino de la Iglesia y creía en las Iglesias nacionales sometidas a la autoridad de los concilios y en la vuelta al cristianismo primitivo. Sus ataques se dirigieron al control de los beneficios eclesiásticos, las propiedades de la Iglesia, el poder de las órdenes, el gasto suntuario del papado, y el derecho de asilo eclesiástico y contra los conflictos que enturbiaban las relaciones Iglesia-Estado y, mediante el interdicto y la censura, frustraban la defensa de éste por sus funcionarios11.

  • 12 A. de la Hera, El regalismo bornónico; G. Dufour, «Las relaciones Iglesia-Estado», p. 11.
  • 13 A. Mestre Sanchís, «La Iglesia y el Estado. Los Concordatos de 1737 y 1753», p. 279.

20En cuanto al regalismo español del xviii, era de inspiración francesa, no discutía la potestad espiritual del papa sino las materias mixtas y no sólo buscaba la independencia del poder real y el patronato universal, sino intereses económicos, pero tardó en lograr sus objetivos debido a que las relaciones entre Roma y Madrid fueron oscilantes y a expensas de la política italiana de Felipe V12. Asís pues, los Concordatos de 1717 y 1737, firmados en momentos de tensión, fueron poco o nada efectivos y solo el de 1753 fue definitivo, aunque tampoco satisfactorio porque sólo habla de temas beneficiales y trata de solucionar la coincidencia de regalías y reservas13: el papa cede al rey el derecho de nombrar y presentar beneficios que antes eran del papa —un duro golpe económico para Roma—, y se extinguen las pensiones, cédulas bancarias, expolios de mitras y frutos vacantes, las anatas, quindenios, etc. El Concordato no menciona el patronato universal, de modo que Roma podría recuperar ese derecho. Los actos jurisdiccionales no se tocaron, la nunciatura se mantuvo como tribunal de apelación y las dispensas matrimoniales siguieron tramitándose en Roma. Sin embargo, el Concordato instauró una organización eclesio-política suprimiendo los abusos de Roma y estableciendo el Patronato real que permitía convertir a los eclesiásticos en funcionarios del absolutismo.

  • 14 R. Olaechea, Las relaciones Iglesia-Estado; J. Macías Delgado, La Agencia de Preces.
  • 15 J. M. Vázquez García-peñuela y M. A. Morales Payán, El pase regio.
  • 16 C. Caro López, «Censura gubernativa», pp. 479-512.
  • 17 V. Sciutti Russi, «El “citoyen” Grégoire», pp-55-76; A. Borromeo, «Regalismo e inquisición», p. 36 (...)
  • 18 C. Rodríguez González, «Las relaciones Iglesia-Estado en España», pp. 197-218.

21Con Carlos III se pretendió completar lo pendiente y controlar las instituciones anti-regalistas: la reforzada Agencia de Preces reguló las solicitudes y concesiones de las dispensas14; se recortaron las atribuciones del nuncio, se creó el Tribunal español de la Rota y se impuso definitivamente el exequator, el mecanismo clave a cuyo través se quería controlar las doctrinas contrarias al poder y las intromisiones de Roma en esta materia, como se comprobó en los episodios de la publicación del catecismo de Mésenguy y del Monitorio de Parma15. La censura del Consejo de Castilla se impuso sobre la Inquisición, a la que se intentó vigilar y limitar, y sobre la producción ideológica y la edición de obras de religión16. Desde el gobierno se dieron consignas sobre visitas pastorales y seminarios y el control estatal se impuso en la formación de los clérigos, interviniendo en lo que antes era exclusivo del clero. Con Carlos IV, predominaron las motivaciones políticas y económicas: hay que tener en cuenta que el abate Grégoire, cabeza de la Iglesia galicana, presionó sobre Godoy y los grupos dirigentes para la abolición de la Inquisición y para que se defendiese la jurisdicción episcopal y el derecho del rey en cuestiones de disciplina eclesiástica. Sobre la base de que las materias reservadas a la cancillería pontificia eran abusos contrarios al derecho canónico, debían ser restituidas a los obispos españoles17. La negativa de Pío VI fue respondida por el ministro Urquijo (1799) aprobándolas y reduciendo la nunciatura a una simple embajada18.

  • 19 M. C. Álvarez Alonso, «La dudosa originalidad», p. 169.
  • 20 A. de la Hera, El regalismo bornónico; Q. Aldea, Iglesia y Estado; M. Barrio Gozalo, «Las relacion (...)
  • 21 T. Egido, «Campomanes, regslismo y jesuitas», p. 343; J. M. Ferrer Benimelli, Relaciones Iglesia-E (...)

22En la evolución del caso español se acepta que Francia inspira los comportamientos y actuaciones de la monarquía, pero también que la lucha fue más dura —el catolicismo estaba mejor asentado— y que no hubo una teoría propia ni una doctrina oficial, aunque a medida que se ahondaba en las reformas, sobre todo con Carlos III, era más necesario un cambio de ideas19. La literatura regalista tuvo sus autores clave en Macanaz, Mayáns, Álvarez de Abreu y Campomanes, que no se basan en los fundamentos teológicos y de derecho del regalismo clásico, sino en fuentes jurídicas y civiles20. Fue Campomanes —a través de sus tratados y del Juicio Imparcial sobre el Monitorio de Parma— quien más se destacó, porque analizó el origen de la jurisdicción eclesiástica, la redujo a mínimos y estableció una doctrina radical en lo fiscal y jurisdiccional sobre la que reposaban sus dictámenes fiscales, ante la docilidad del Consejo de Castilla y ante un clero que optó por no complicarse la vida21. Pero no era especialmente necesario porque el regalismo borbónico heredó el derecho real sobre la Iglesia impuesto en América desde fines del xv y el regio vicariato Indiano. Ese derecho llega al xviii después de una práctica sin variaciones y con un corpus legal recopilado en 1680, pero no bastó a los Borbones y desde Fernando VI hubo una evolución doctrinal (Álvarez de Abreu, Ribadeneyra) que culminó en la reforma de la Iglesia indiana intentada por Campomanes y por Carlos III para reforzar la jurisdicción real (regalía soberana), y en un nuevo código de las Leyes de Indias, encargado a una junta que lo remató en 1790, aunque no llegara a publicarse.

  • 22 J. Romero Delgado, «Iglesia, Estado y Sociedad», pp. 235-257; J. M. García Añoveros, La monarquía (...)

23Paradójicamente, el regalismo doctrinal tuvo poco impacto en América —llegaron obispos regalistas pero el regalismo no penetró en las diócesis—, donde la Iglesia aceptó desde el principio el gobierno eclesiástico de la Corona, sin que esto cambiase con los Borbones ni cambiase la actitud de Roma —que no tuvo ingerencia directa—, pero tampoco otras cosas que exigían mayor colaboración de la Iglesia americana. En 1717 Felipe V creó la Secretaría del despacho Universal de Indias que incluía el gobierno espiritual. A su cargo estuvo en 1769-1772 reformar las órdenes religiosas y corregir su inobediencia a los obispos, pero sólo obtuvo resultados parciales. Se pretendió que los concilios provinciales reformasen al clero secular, pero sólo se celebraron cuatro, porque la Iglesia indiana se resistió, y en ausencia de seminarios, no se obtuvieron mejoras formativas. Sí parece que fue positiva la acción cultural y educativa de la Iglesia y que hubo un cambio positivo en los obispos, en su mayoría seculares, a diferencia de los siglos XVI y XVII, y criollos en un 40%; una elección más cuidada dio lugar a un nuevo modelo de obispo, reformado y misionero, poco absentista y fiel a la Corona22. En fin, el régimen de la Iglesia en Indias establecido a fines del xv daba una base firme al regalismo hispano, más allá del influjo de una teoría regalista francesa.

Notes

1 E. Bello Reguera, «Tolerancia, verdad y libertad», pp. 127-140.

2 W. J. Callahan y D. Higgs, Church and Society in Catholic Europe, p. 56.

3 J. Queniart, Les hommes, l’Église et Dieu, p. 27.

4 W. J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, d. p.; Ch. Hermann, L’Église d’Espagne, d. p.

5 A. L. Cortés Peña, La política religiosa de Carlos III, d. p.

6 J. F. Labourdette, Le Portugal de 1780 à 1802, p. 38; A. C. Araujo, «Ilustración y reforma», p. 261.

7 A. de la Hera, «La desarmotización de bienes», p. 1065; G. Anes Alvarez, «Regalismo y manos muertas», p. 209.

8 M. Martín Riego, «Regalismo y liberalismo», p. 61.

9 A. Tallon, «Iglesia galicana», pp. 59-74.

10 D. K. Van Kley, Los orígenes religiosos de la Revolución, d. p.

11 A. Granese, «Il riformismo», p. 3; D. Carpaneto, L’Italia del settecento, p. 135; M. Battlori, «La expulsión de los jesuitas», p. 235.

12 A. de la Hera, El regalismo bornónico; G. Dufour, «Las relaciones Iglesia-Estado», p. 11.

13 A. Mestre Sanchís, «La Iglesia y el Estado. Los Concordatos de 1737 y 1753», p. 279.

14 R. Olaechea, Las relaciones Iglesia-Estado; J. Macías Delgado, La Agencia de Preces.

15 J. M. Vázquez García-peñuela y M. A. Morales Payán, El pase regio.

16 C. Caro López, «Censura gubernativa», pp. 479-512.

17 V. Sciutti Russi, «El “citoyen” Grégoire», pp-55-76; A. Borromeo, «Regalismo e inquisición», p. 367.

18 C. Rodríguez González, «Las relaciones Iglesia-Estado en España», pp. 197-218.

19 M. C. Álvarez Alonso, «La dudosa originalidad», p. 169.

20 A. de la Hera, El regalismo bornónico; Q. Aldea, Iglesia y Estado; M. Barrio Gozalo, «Las relaciones entre Iglesia y Estado»; F. Díaz de Cerio, «Jansenismo histórico», p. 93; T. Egido, «Regalismo y las relaciones Iglesia-Estado», p. 125; C. M. Rodríguez Lopez-brea, «Secularización, regalismo», d. p.

21 T. Egido, «Campomanes, regslismo y jesuitas», p. 343; J. M. Ferrer Benimelli, Relaciones Iglesia-Estado.

22 J. Romero Delgado, «Iglesia, Estado y Sociedad», pp. 235-257; J. M. García Añoveros, La monarquía y la Iglesia en América, d. p.; A. Moreno Cebrian, «El regalismo borbónico»», p. 223; E. Luque, «Debates doctrinales», p. 5.

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Universidad de Santiago de Compostela

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