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De la bête au non-humain : perspectives et controverses autour de la condition animale

 | 
Sergio Dalla Bernardina

Célébrer/déjouer la proximité

Sociologie de la zoophrénie : aller-retour des présences animales

Marianne Celka

Résumé

Les représentations occidentales contemporaines de l’animal soulèvent la popularité d’un sentiment collectif zoophile au sens non pas d’une attirance sexuelle à l’égard des animaux mais bien d’une passion animale. Le travail du photographe moscovite Oleg Kulik est particulièrement intéressant parce qu’il révèle la gestation d’un désir tenace et diffus, celui d’une confusion avec l’animal, désir de se lier à lui jusqu’à la « zoophrénie ». Son œuvre témoigne de ce qui taraude l’air du temps et qui s’exprime par ailleurs dans nombre de phénoménalités sociales et produits culturels : publicités, mangas, films, séries télévisées, etc. Les communautés électroniques également, otherkin parmi lesquelles en particulier les furries animés d’une fursona, une âme animale, nichée au-dessous du masque humain. L’analyse sociologique des images de cette zoophrénie individuelle et collective montre un glissement sémantique pertinent qui reconfigure nos relations homme-animal.

Texte intégral

  • 1 Définie par É. Durkheim dans De la division du travail social comme « l’ensemble des croyances et (...)
  • 2 L’expression « humanimales » est une manière d’évoquer le domaine des relations anthropozoologique (...)

1La réflexion que nous proposons ici repose sur une hypothèse qui se donne comme un mouvement suivant lequel, à mesure que les sociétés et les socialités occidentales se sont détachées ou ont tenté de se détacher de leur part animale (entendons cette part en tant que générique de l’ensemble des espèces mais aussi en tant que partie de l’humain), celle-ci s’est réfugiée dans les recoins de ce qu’Émile Durkheim appelait la « conscience collective1 » et de nos manières d’être ensemble pour, in fine, ressurgir et repeupler nos représentations « humanimales2 ».

  • 3 Nous empruntons ici la notion de zoophrénie au photographe moscovite O. Kulik dont il expose les d (...)

2L’éviction physique ou charnelle des animaux (non pas tous les animaux mais disons une certaine diversité animale), leur disparition progressive des grandes villes à l’aube de la modernité implique leur résurgence figurative, médiatisée, c’est-à-dire que – par un effet de retour du refoulé – l’animal et l’animalité deviennent (ou plutôt redeviennent) « icône », et dès lors nous ne pouvons que constater l’omniprésence – zoophrénique3 – de la figuration animale dans les productions culturelles. Publicité, street art, mode et design mettent en scène des présences hybrides à travers lesquelles l’homme renoue avec cette part maudite en lui, l’animal qu’il n’était plus. Aussi, dans les méandres de la vie électronique, les subcultures otherkin et en particulier furries témoignent de cette animalité qui rejaillit là où elle avait été répudiée. L’animal icône est alors le signe d’une appartenance et de déploiement d’une culture sans doute encore marginale mais potentiellement féconde pour la culture hégémonique.

Disparition des figures animales

  • 4 C. Philo, « Animals, geography, and the city : notes on inclusions and exclusions », dans Jennifer (...)

3Bien que la thèse de l’exclusion progressive des animaux des centres urbains soit à nuancer, les prémices de la révolution industrielle ont effectivement fait disparaître certains d’entre eux des rues métropolitaines. Le bétail, les carcasses animales et la mise à l’écart des abattoirs dans les périphéries urbaines sont autant de manifestations d’une logique sociale et même sociétale qui voit s’effriter la diversité de la présence animale, présence disons des animaux morts ou vifs dans une ambiance nouvelle en train de s’imposer. Les rats, les pigeons, les insectes, les chiens errants, les animaux que l’on égorgeait en public, etc. se sont alors rendus « coupables » de transgresser « une certaine idée de la ville (moderne, propre, saine4) ».

4Les éléments qui ont concouru à cette disparition progressive, non pas de tout animal, mais de cette diversité, sont pluriels mais ils ont tous en commun d’être inextricablement liés à l’avènement des métropoles. Ces éléments sont en partie hygiénistes (concernant alors aussi bien l’architecture que les mœurs), économiques (en corrélation avec le progrès technoscientifique), éthiques (la Société protectrice des animaux voit le jour en 1848), moraux et tissent entre eux un réseau de normes et de valeurs caractéristiques de la modernité et du triomphe de la rationalité.

  • 5 A. Bihr, « La civilisation des mœurs selon Norbert Elias », p. 7.

5Plus significativement, on peut comprendre que l’éviction progressive des animaux en ville n’est pas seulement l’épiphénomène d’une socialité qui s’adapte à de nouveaux environnements matériels et idéels, mais bien qu’elle est au cœur d’une reconfiguration générale qui infiltre toutes les sphères de la vie sociale. Cette reconfiguration correspond au déploiement de ce que Norbert Elias a nommé la « civilisation des mœurs » ou encore le « processus de civilisation », déjà entamé au xvie siècle. Il s’agit de cette inflexion des règles de la convenance, régissant tous les domaines de la sensibilité entendue à la fois dans sa dimension externe (la sensorialité) et interne (l’affectivité). Un processus dont Alain Bihr nous rappelle que le résultat « est toujours susceptible de s’élargir et de s’approfondir5 », la civilisation s’étant donné pour vocation de s’étendre à toutes les dimensions de la vie sociale et de la vie intime. Elle concerne donc les manières de table, l’hexis corporelle (les habitudes et coutumes liées aux postures, à la gestuelle, aux expressions du visage, etc.), les soins corporels, la gestion des excrétions, etc., tout ce qui concerne le savoir-vivre et l’être ensemble. Ce processus de civilisation est aussi une tentative de réduire, ou à tout le moins de cacher ce qui rappellerait notre trivialité, c’est-à-dire qu’il ambitionne d’éliminer les stigmates, pourrait-on dire, de l’animalité des hommes et d’une manière plus générale l’animalité et tout autre signe d’atavisme des villes devenues plus aseptisées. C’est le sens de l’hygiénisme que l’on retrouve par ailleurs, comme nous l’avons suggéré plus haut, dans l’architecture, dans le déploiement de logiques urbaines et sociales prétendues plus propices à la santé publique.

  • 6 C. Hodak, « Les animaux dans la cité : pour une histoire urbaine de la nature », p. 157.
  • 7 Ibid.

6De la même manière que les abattoirs, les zoos (et cela vaut, dans une certaine mesure, pour les cirques), dont les animaux jusque-là étaient considérés comme des agréments pour les jardins publics, comme une sorte de « recréation d’une nature vraie6 » en ville, répondant au « désir de voir » mais aussi réunissant, pour un public de citadins, les « attributs de la connaissance, de la découverte, de la promenade et de l’exposition7 », ont été eux aussi mis à l’écart, décentralisés en somme, boutés en dehors du cœur sacré des villes. Nous disons sacré exprès puisque Roger Caillois a bien montré de quelle manière l’organisation spatiale des villes modernes révélait encore cette configuration binaire entre le sain et le souillé, le pur et l’impur, dont les premières occurrences sont concentrées au cœur des villes, alors que tout ce qui relève du néfaste, comme les prostituées et les bourreaux, est relégué dans les périphéries, les faubourgs, à l’extérieur des limites urbaines.

  • 8 R. Caillois, L’homme et le sacré, p. 68.

« La communauté se regarde comme enfermée dans une manière d’enceinte imaginaire. À l’intérieur du cercle, tout est lumière, légalité et harmonie, espace repéré, réglé, distribué […]. Au-delà, s’étendent les ténèbres extérieures, le monde des embûches et des pièges, qui ne connaît ni autorité ni loi, et d’où souffle une constante menace de souillure, de maladie et de perdition8. »

  • 9 Ibid., p. 69.

7Ainsi en va-t-il de la constitution des grandes villes modernes, dont l’opposition du pur et de l’impur, passant du domaine religieux au laïc, « a gardé l’ancienne topographie des principes mystiques : le bien au centre, le mal à la périphérie9 ».

  • 10 N. Vialles, Le sang et la chair : les abattoirs des pays de l’Adour, p. 76-78.
  • 11 Voir N. Dodier, « L’État-providence, de François Ewald (note de lecture) ».

8Ce petit excursus au sujet de la configuration spatiale des villes nous permet de comprendre en partie pourquoi et dans quelle mesure certaines activités relatives à l’animal (l’abattage en premier lieu) ont été, au cours du développement de l’urbanité, mises à l’écart des centres-villes. Comme le souligne Noélie Vialles, « l’exil de l’abattage et l’esthétisation des carcasses […] coïncideraient avec ce changement de la sensibilité, qui ne veut plus voir la mise à mort ni reconnaître dans la viande quelque rapport avec l’animal mort10 ». C’est pourquoi aussi, pour ce qui concerne le domaine de l’intime – celui de la maison –, la découpe de la viande, qui était jusqu’alors opérée sur la table au milieu des convives, sera ensuite, et là encore à partir du xviiie siècle, recalée dans les coulisses de la théâtralité mondaine et commensale, donc dans les cuisines. Nous pensons ainsi que c’est parce qu’ils relevaient alors de la sphère du souillé et du potentiellement malsain qu’une bonne partie des activités relatives à l’animal et certains animaux eux-mêmes ont été évincés du style de vie métropolitain. Cela entre également en résonance avec les témoignages rapportés par nombre d’historiens des animaux selon lesquels, face au tumulte animal dans la ville qui animait encore les agglomérations du début du xixe siècle, les populations urbaines auraient commencé à exprimer leur intolérance (toujours croissante) aux odeurs et aux mouches qui les accompagnent, aux accidents liés aux bestiaux, rejoignant et justifiant encore ici les arguments hygiénistes et sans doute aussi l’amorce d’une société qui allait se faire « assurantielle11 ».

  • 12 Voir l’ouvrage collectif de T. Todorov, R. Legros, B. Foccroulle (dir.), La naissance de l’individ (...)
  • 13 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne : rapport sur le savoir.
  • 14 Citons seulement celui-là : M. Maffesoli, Le temps des tribus : le déclin de l’individualisme dans (...)
  • 15 À ce sujet, voir l’article de J.-M. Baldner, « Sur la naissance de l’individu ».
  • 16 M. Maffesoli, La part du diable : précis de subversion postmoderne.

9Enfin, considérons encore que ce processus de civilisation dont la modernité a été une étape majeure en matière de rationalisation des activités, des croyances et des mœurs a accompagné la naissance de l’individu12 au sens de l’identité individuelle, une et indivisible par nature, celle de l’homme civilisé moderne, le métropolitain définitivement rompu de ses troublantes origines animales. La vie sociale est comme un mouvement, nous suggérait Georg Simmel, dans lequel ne cessent de se faire et de se défaire les relations entre les hommes. À la mentalité moderne semble succéder une autre sensibilité traversant tous les domaines de la vie collective, des sciences à la philosophie, des activités jugées les plus rationnelles aux débordements les plus festifs ou violents. Ce changement de paradigme, Jean-François Lyotard l’a décrit dans son ouvrage clé La condition postmoderne13, et les conséquences de cette transition toujours en train de se faire ont été développées par Michel Maffesoli tout au long de ses écrits14, notamment pour ce qui concerne cette identité individuelle qui tend à s’éclater désormais (à travers le prisme des réseaux notamment) en une pluralité d’identifications plus ou moins provisoires relatives au retour du sentiment communautaire et néotribal. C’est ainsi qu’il est préférable dorénavant, en lieu et place de l’individu moderne (défini par son unité dont le prénom est le symbole15), de considérer la personne, précisément caractérisée non seulement par le fait qu’elle fait coexister en son sein une multitude d’avatars, mais aussi par le fait qu’elle participe de facto au retour de la part du diable16.

Récurrence médiatique et stylistique

  • 17 Nous employons l’expression résurgence figurative en tentant de nous inscrire ici dans une sociolo (...)
  • 18 Nous considérons notamment ici son texte sur L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité techn (...)
  • 19 E. Morin, L’esprit du temps : étude sur la culture de masse.

10Paradoxalement, l’éviction charnelle et morale des animaux – seuls restent pour ceux qui sont les plus visibles les chiens et les pigeons, pour ceux qui le sont le moins les rats et les cancrelats – a stimulé leur « résurgence figurative17 ». Plus précisément, il s’agit d’une récurrence picturale oscillant entre anthropo et zoomorphisme, une résurgence qui témoigne d’une certaine zoophrénie dont nous rappelons ici qu’elle correspond à cet élan de dissolution de soi dans l’autre en même temps que l’empressement de dissoudre l’autre en soi. En somme, nous proposons de comprendre dans quelle mesure l’animal et l’animalité, progressivement exclus de l’urbanité aseptisée, rejaillissent de moult manières, en premier lieu dans les productions culturelles témoignant de la renégociation de nos représentations collectives et sociales, et puis dans des subcultures contemporaines exacerbant cette attirance pour l’incarnation animale. Les techniques de reproduction des images, chères à Walter Benjamin18, et la multiplication des supports à images ont été l’occasion pour cette part maudite et refoulée (l’animal et l’animalité) de (re)trouver les réceptacles capables de recueillir et d’exalter sa présence. Edgar Morin a montré, à travers quelques lignes de L’esprit du temps19, comment les monstres qui jadis rôdaient autour des villages mal éclairés, peuplant les ténèbres que la modernité n’avait pas encore élucidées, se sont retrouvés derrière nos écrans de cinéma d’abord (avec Nosferatu, 1922) puis de télévision et aujourd’hui ces monstres croissent et taraudent les mondes vidéoludiques. Ainsi, il en est de même pour l’animal qui ne cesse de se dévoiler sur les divers écrans de notre quotidien.

11Les relations que les citadins entretiennent avec les animaux sont dorénavant médiatisées par les divers dispositifs urbains : les écrans mais aussi les murs conquis par le street art20 et les vitrines des magasins21. L’animal comme icône s’affiche là où il avait disparu, dans les rues, au quotidien, répondant à une sensibilité partagée toujours croissante. Les films animaliers en particulier connaissent un succès significatif, L’ours de Jean-Jacques Annaud (1988), La marche de l’empereur de Luc Jacquet (2005) ou encore Les saisons de Jacques Perrin et Jacques Cluzaud (2015), sans citer les innombrables documentaires animaliers de télévision pour lesquels, « dans le monde occidental, l’appétit […] est apparemment insatiable22 ».

12Ces rapports écraniques sont aussi des rapports d’identification, c’est le cas pour nombre de produits culturels, notamment les comics et mangas enclins à la mise en scène de héros à la fois homme et animal tels que le Batman (Bob Kane et Bill Finger, 1939), Son Goku (Akira Toriyama, 1984) ou encore Ranma ½ (Rumiko Takahashi, 1987). L’animal devient ainsi un emblème qui permet la communication des émotions et leur traduction en un langage souvent non verbal. Retrouver l’animal en nous, se laisser envahir par cette part maudite – part du diable –, tel est le projet plus ou moins implicite qui taraude ces œuvres. Bruce Wayne et le Batman, Son Goku et son ascendance Sayens, les héros de Ranma ½ et leur double animal sont l’incarnation de personnages équivoques, ambivalents et hybrides et ne sont pas sans rappeler les monstres de jadis, mi-homme mi-loup, ours, bouc ou encore autre chose. C’est bien de leur retour lumineux dont il s’agit de souligner ici l’importance significative, et le succès actuel des figures vampires, loups-garous et autres incarnations des vieux bestiaires appuie encore cette espèce de revanche qu’il faut leur concéder.

  • 23 « Il coexiste ensuite pendant trois jours avec un coyote sauvage, récemment capturé dans le désert (...)
  • 24 L’artiste est représenté par la galerie Rabouan Moussion (Paris) (http://www.rabouanmoussion.com/o (...)

13Se réconcilier avec notre part animale, c’est le désir avoué de ces artistes hétérogènes, génies controversés, Joseph Heinrich Beuys et Oleg Kulik. Leurs performances souvent dérangeantes expriment et font la monstration d’une cohabitation homme-animal, d’une coexistence (I like America and America likes me en 1974 pour Beuys23) et même d’une interpénétration (Family of the future pour Kulik24) soulignant un désir ténu, tenace, diffus mais de plus en plus fort de retrouver une intimité profonde avec l’animal.

14La résurgence figurative qui nous concerne ici s’est déversée par capillarité, via les images, dans l’ensemble de nos représentations collectives et sociales, témoignant d’un fait : l’animal n’est plus considéré comme une scorie dont il aurait fallu se débarrasser une fois pour toutes mais bien comme une partie de cette mosaïque plurielle constitutive de la personne. La culture populaire – la pop culture des années 1980-1990 en particulier – affectionne les images d’hybrides faites d’hommes-animaux. Ces images ont irrigué nos manières d’envisager notre propre nature et, puisque l’avènement des réseaux électroniques a rendu possible l’éclatement individuel au profit d’une présentation de soi fragmentée et de communautés, elles ont infiltré l’être ensemble d’une réalité virtuelle dont il convient aujourd’hui de ne plus considérer qu’elle ne fut pas réelle.

  • 25 Voir l’ouvrage collectif de H. Glevarec, É. Macé, É. Maigret (dir.), Cultural studies : anthologie(...)

15Lorsque Maffesoli discute du retour des tribus, des identifications multiples et de la tentation communautaire, cela fait écho à l’ensemble des cultural studies25, qui se sont attachées à comprendre et rendre compte des multiples subcultures contemporaines. Souvent marginales ou marginalisées, ces subcultures sont pourtant le chahut par lequel les représentations collectives font peau neuve. Elles contiennent en elles les germes de ce qui potentiellement sera les canons de demain. Bien que radicales, ou même paroxystiques, les subcultures otherkin et en particulier furries nous semblent contenir des éléments significatifs décelant ce qui taraude l’esprit du temps.

Subcultures et sentiment zoophrène

  • 26 Dans la cadre d’une thèse visuelle menée au sein du master d’études photographiques de l’universit (...)
  • 27 D. Kirby, « Alternative worlds : metaphysical questing and virtual community amongst the otherkin  (...)

16Le fur fandom26 en tant que communauté est soudé par un cortège d’images et de sens, par une communication particulière que l’on retrouve à la fois dans les fanzines fur et dans ce qu’il convient de nommer le furry art. Il appartient à un ensemble subculturel plus grand, dit otherkin27, dont les membres se qualifient eux-mêmes par une espèce de dysphorie, décrivant ainsi leur sentiment de déconnexion entre l’âme (d’une ascendance alternative donc, thérian, vampire, loup-garou, elfe, ange, dragon, enfant indigo, etc.) et le corps humain.

17L’imaginaire furry, pour sa part, prend source dans certains éléments précis de la culture populaire, elle-même constituée de nombreuses références asiatiques souvent réinterprétées à travers le prisme de la culture nord-américaine et européenne. Le roi Léo d’Osamu Tesuka (1966), repris sous le titre Le roi lion par les studios Disney quelques dizaines d’années plus tard, ou encore Robin des bois (là encore dans sa version disneyenne) mettent en scène des héros animaux anthropomorphes devenus de véritables icônes furries. Aussi, la femme-renarde (le kitsune – esprit du renard), issue des contes japonais dans lesquels l’animal se métamorphose en une agréable jeune fille pour séduire le héros, correspond à l’idéal humanimal furry.

  • 28 H. Jenkins, La culture de la convergence : des médias au transmédia.

18S’intéresser aux furries et plus largement à l’ensemble culturel otherkin semble pertinent parce qu’ils nous révèlent, d’une manière, nous le disions plus haut, assez paroxystique, quelque chose qui taraude les réseaux, les grandes villes et in fine l’ambiance sociale contemporaine. Précisément, ces communautés témoignent à leur manière d’un sentiment collectif zoophrène qui –à la suite de la désertion par les animaux de nos environnements sociaux – préside plus ou moins consciemment à diverses tentatives et tentations de retrouver l’animal en nous. L’existence de ces communautés, avant tout électroniques, est l’expression ou expérience de ce qu’Henry Jenkins28 nomme la culture participative, dans laquelle les fans et d’autres consommateurs sont invités à participer activement à la création et à la circulation de nouveaux contenus, et c’est bien cette participation qui constitue la dynamique même de la culture de la convergence. Comprenons donc ici que la communauté otherkin à laquelle appartient – bon gré mal gré (parce que le débat reste encore vif) – le fur fandom a éclos dans les méandres des réseaux électroniques, à partir de chaînes de diffusion de contenus telles que notamment 4chan, canal de partage initialement dédié aux animés et mangas. La communauté fur s’est plus particulièrement développée à partir du presque désuet Second life, un monde conçu sur le mode du free-to-play (existant à partir de 1999 mais dont le buzz médiatique s’est révélé à partir de 2003) et qui reste encore aujourd’hui le lieu d’une fringante socialité quelque peu alternative. À partir de là, les furries, comme les otherkin, forment des communautés électives fondées sur l’idée d’une connexion (à différents degrés d’intensité) avec une ou plusieurs entités non humaines et partagent une sensibilité collective.

  • 29 D. Kirby, « Alternative worlds : metaphysical questing and virtual community amongst the otherkin  (...)

19Dès lors, ces communautés expriment et communiquent une différence en matière d’identification collective, et les signes subversifs qu’ils revêtent ou seulement suggèrent transgressent les codes institués de la culture environnante, hégémonique et dominante. C’est précisément dans le sentiment de cette transgression qu’il semblerait bien que ces communautés constituent des subcultures à part entière. Selon la thèse de Danielle Kirby, la popularisation d’internet et surtout du Web (World Wide Web) a permis une transformation significative des formes de religiosité29. Les communautés otherkin participeraient ainsi au développement, à la structuration et à la diffusion de nouveaux ensembles interactifs significatifs mais aussi de croyances. Ces croyances reposent sur la réanimation de figures archétypiques issues d’anciennes mythologies tant asiatiques, nordiques que moyen-orientales. Quels que soient les contenus précis de ces croyances et les figures qui en permettent l’incarnation, le partage « URL » et « IRL » de ces « stocks de connaissances » spécifiques permet de souder les membres de ces communautés au sein d’une unicité subculturelle reconnaissable. Les styles otherkin et furries, bien que distincts et parfois conflictuels, disent ceci qu’au fond de nous quelque chose de non humain se manifeste.

  • 30 Cité par D. Hebdige, Sous-culture : le sens du style, p. 130.

20Par ailleurs, les subcultures peuvent être mobilisées comme moyen d’évasion, de détachement total par rapport à l’environnement social, ou bien comme moyen de s’y réadapter – se poser après un week-end et/ou soirées de défoulement, ici entre furries par exemple. Dans la plupart des cas, c’est ce que suggère Phil Cohen30, la subculture est utilisée, par magie, à ces deux fins. Nous pouvons comprendre non seulement comment ces communautés génèrent et stimulent le sens de leur appartenance via le commerce d’images et de sens, de passions communes et même de langages particuliers (souvent onomatopéiques comme le furspeak ou foxish chez les furries), mais aussi comment elles deviennent les agents créatifs de nouvelles catégories culturelles reconnues dorénavant par les non-initiés. De fait, ces communautés et les styles qu’elles expriment sont des moteurs pour le renouvellement des normes et valeurs sociales, des codes esthétiques aussi, qui font sens au-delà des contours des subcultures originelles. Pour le dire simplement, nous pouvons constater dans quelle mesure les styles otherkin et furries sont les produits d’une hybridation et d’un bricolage socioculturels et dans quelle mesure ils finissent par irriguer les codes en vigueur dans les domaines de la mode, de l’art, de la communication, et dans de nombreuses productions culturelles qu’elles soient télévisuelles, vidéoludiques, etc.

  • 31 En référence à E. Goffman, Stigmate : les usages sociaux des handicaps.

21Il y a là l’expression d’un certain renversement du stigmate31 qui œuvre directement, activement, et non sans subversion, à la régénérescence des langages et usages ordinaires. En l’occurrence, la réanimation socioculturelle de figures animales, hybrides et souvent fantastiques comme totems individuels et collectifs souligne le caractère zoophrène de notre culture contemporaine.

 

  • 32 Au sujet du ludique et de son imprégnation dans l’ambiance sociale contemporaine, nous renvoyons à (...)
  • 33 Nous faisons ici référence à l’ouvrage de C. Bardainne, V. Susca, Récréations : galaxies de l’imag (...)
  • 34 Par exemple les créations de Maskull Lasserre intitulées Animal Footprint Shoes (http://www.thisis (...)
  • 35 Voir entre autres le 135e long métrage et 55e « classique d’animation » des studios Disney, réalis (...)
  • 36 Voir par exemple les albums de Juan Díaz Canales et Juanjo Guarnido, Blacksad aux Éditions Dargaud (...)
  • 37 Voir le travail de Máximo Riera (http://maximoriera.com/animal-chair-collection/).

22Pour conclure cette espèce d’introduction à une subculture zoophile et « zoophrène », disons qu’elle incarne une sensibilité. Les otherkin et furries non seulement expriment la part grandissante du ludique (parce que précisément les floraisons de la pop culture – dont la pratique du cosplay est un indice – sont une manière sérieuse d’insuffler du jeu au quotidien32), de l’ironie, du détournement dans le sens d’une recréation (des normes et valeurs) et récréation33 du monde perpétuel, et enfin de l’hybridité qui sont autant de caractéristiques de notre contemporanéité. Les furries en particulier semblent préfigurer un désir de métamorphose qui, par capillarité, irrigue l’ensemble du corps social. Entre création et consommation, l’animal réel ou fantastique s’insinue (en retour) dans l’art34, la publicité (par exemple les animaux créés par l’agence Fred & Farid pour Orangina de 2008 à 2015, la photographie, les produits culturels (du cinéma35 à la bande dessinée36), la mode, le design37, le street art, les jeux vidéo, etc. Renouant avec les contes et légendes, les fables et autres enluminures d’avant la modernité, les figures animales, par l’entremise notable de quelques curieuses subcultures, rejaillissent avec éclat précisément là d’où elles avaient été chassées.

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Notes

1 Définie par É. Durkheim dans De la division du travail social comme « l’ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d’une société » qui forme « un système déterminé qui a sa vie propre » (p. 81).

2 L’expression « humanimales » est une manière d’évoquer le domaine des relations anthropozoologiques, voir Relations anthropozoologiques, le no 108 de la revue Sociétés dirigé par E. Gouabault et J. Michalon, ainsi que les réflexions de M. Surya, Humanimalités.

3 Nous empruntons ici la notion de zoophrénie au photographe moscovite O. Kulik dont il expose les dix commandements dans le no 3 de la revue Ravages, p. 134-137. Nous acceptons ce terme notamment dans le sixième commandement : « Aimer un animal en vous-même, c’est comprendre et aimer tous les êtres qui vivent et respirent à vos côtés, qu’ils soient humain ou chien, lion ou tueur de baleines, fourmi ou fourmilier, phoque ou chauve-souris. Nous sommes égaux lorsque nous faisons face à la réalité. Seul l’ascétisme de se dissoudre dans l’autre et l’empressement de dissoudre l’autre en soi-même peut sauver l’homme et le monde. » Nous l’acceptons pour notre compte comme une notion relevant de et révélant l’éclatement de l’identité strictement humaine, correspondant à cette tension actuelle vers des identifications animales.

4 C. Philo, « Animals, geography, and the city : notes on inclusions and exclusions », dans Jennifer Wolch, Jody Emel (dir.), Animal geographies : place, politics, and identity in the nature-culture borderlands, p. 51-71, cité par J. Estebanez, « Pour une ville vivante ? Les animaux dans la fabrique de la ville : histoire d’une requalification partagée », p. 16.

5 A. Bihr, « La civilisation des mœurs selon Norbert Elias », p. 7.

6 C. Hodak, « Les animaux dans la cité : pour une histoire urbaine de la nature », p. 157.

7 Ibid.

8 R. Caillois, L’homme et le sacré, p. 68.

9 Ibid., p. 69.

10 N. Vialles, Le sang et la chair : les abattoirs des pays de l’Adour, p. 76-78.

11 Voir N. Dodier, « L’État-providence, de François Ewald (note de lecture) ».

12 Voir l’ouvrage collectif de T. Todorov, R. Legros, B. Foccroulle (dir.), La naissance de l’individu dans l’art.

13 J.-F. Lyotard, La condition postmoderne : rapport sur le savoir.

14 Citons seulement celui-là : M. Maffesoli, Le temps des tribus : le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes.

15 À ce sujet, voir l’article de J.-M. Baldner, « Sur la naissance de l’individu ».

16 M. Maffesoli, La part du diable : précis de subversion postmoderne.

17 Nous employons l’expression résurgence figurative en tentant de nous inscrire ici dans une sociologie figurative telle que décrite et expérimentée par P. Tacussel, notamment dans son ouvrage Mythologie des formes sociales : Balzac et les saint-simoniens ou le destin de la modernité. De la même manière que l’auteur a su montrer comment, dans la Comédie humaine ainsi que dans l’aventure des disciples de Saint-Simon, il y a tout un théâtre non seulement de personnages mais d’idées qui préfigurent ce « destin » de la modernité, nous tentons de mettre le doigt, à travers ces images animales, sur une sensibilité en train de se cristalliser.

18 Nous considérons notamment ici son texte sur L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique.

19 E. Morin, L’esprit du temps : étude sur la culture de masse.

20 Voir le blog http://animaux-dans-les-rues-de-paris.blogspot.fr/p/depuis-avril-2010-je-colle-mes.html, ainsi que les œuvres de l’artiste belge Dzia Krank (http://soocurious.com/fr/du-street-art-avec-de-magnifiques-animaux-colores/).

21 Voir le blog http://francis75.canalblog.com/archives/2009/09/06/14960433.html.

22 G. Marvin, « L’animal de zoo : un rôle entre sauvage et domestique ».

23 « Il coexiste ensuite pendant trois jours avec un coyote sauvage, récemment capturé dans le désert du Texas, qui attend derrière un grillage. Avec lui, Beuys joue de sa canne, de son triangle et de sa lampe torche. Il porte son habituel chapeau de feutre et se recouvre d’étoffes, elles aussi en feutre, que le coyote s’amuse à déchirer. Chaque jour, des exemplaires du Wall Street Journal, sur lesquels le coyote urine, sont livrés dans la cage. Filmés et observés par les visiteurs derrière un grillage, l’homme et l’animal partageront ensemble le feutre, la paille et le territoire de la galerie avant que l’artiste ne reparte comme il était venu. » (Description de la performance de Beuys posté par la rédaction d’Inferno sur le site https://inferno-magazine.com/2011/12/05/joseph-beuys-i-like-america-and-america-likes-me-1974.)

24 L’artiste est représenté par la galerie Rabouan Moussion (Paris) (http://www.rabouanmoussion.com/oleg-kulik).

25 Voir l’ouvrage collectif de H. Glevarec, É. Macé, É. Maigret (dir.), Cultural studies : anthologie.

26 Dans la cadre d’une thèse visuelle menée au sein du master d’études photographiques de l’université de Leyde (Pays-Bas), Carmen Dobre a fait des recherches sur la communauté furry répandue aux Pays-Bas, en Grande Bretagne, en Allemagne, en France et en Roumanie. Elle a publié son premier ouvrage illustré intitulé Furries : enacting animal anthropomorphism.

27 D. Kirby, « Alternative worlds : metaphysical questing and virtual community amongst the otherkin ».

28 H. Jenkins, La culture de la convergence : des médias au transmédia.

29 D. Kirby, « Alternative worlds : metaphysical questing and virtual community amongst the otherkin », p. 275.

30 Cité par D. Hebdige, Sous-culture : le sens du style, p. 130.

31 En référence à E. Goffman, Stigmate : les usages sociaux des handicaps.

32 Au sujet du ludique et de son imprégnation dans l’ambiance sociale contemporaine, nous renvoyons à l’ouvrage de A. Fouillet, L’empire ludique : comment le monde devient (enfin) un jeu.

33 Nous faisons ici référence à l’ouvrage de C. Bardainne, V. Susca, Récréations : galaxies de l’imaginaire postmoderne.

34 Par exemple les créations de Maskull Lasserre intitulées Animal Footprint Shoes (http://www.thisiscolossal.com/2012/06/animal-footprint-shoes-by-maskull-lasserre).

35 Voir entre autres le 135e long métrage et 55e « classique d’animation » des studios Disney, réalisé par Byron Howard et Rich Moore, Zootopie, 2016.

36 Voir par exemple les albums de Juan Díaz Canales et Juanjo Guarnido, Blacksad aux Éditions Dargaud, 2000-2013.

37 Voir le travail de Máximo Riera (http://maximoriera.com/animal-chair-collection/).

Auteur

Maître de conférences à l’université Paul-Valéry (Montpellier), chercheur au Laboratoire d’études et de recherches en sociologie et ethnologie de Montpellier / Institut de recherches en sociologie et anthropologie

© Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2020

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