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De la bête au non-humain : perspectives et controverses autour de la condition animale

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Sergio Dalla Bernardina

Célébrer/déjouer la proximité

Le Peul au miroir de sa vache

Yassine Kervella-Mansaré

Résumé

Les Peuls sont dispersés sur une vaste zone de l’Afrique subsaharienne, à peu près sur une vingtaine de pays. D’aussi loin que remonte leur mémoire, ils s’affirment comme une société nomade attachée à l’élevage de bovidés. Même ceux devenus sédentaires véhiculent dans leurs représentations l’image d’un troupeau de vaches que leurs ancêtres conduisaient de pâturage en pâturage, au rythme des saisons ou des pressions migratoires. D’où leur inclination à penser leur identité culturelle en fonction de cet animal. La vache est la référence primordiale qui revient souvent dans leurs discours, ainsi que tout ce qui s’y rapporte, en particulier le lait qui constitue la substance essentielle de leur alimentation. De ce point de vue, la vache constitue une sorte de miroir dans lequel ils construisent leur propre reflet. La présente étude est étayée par des enquêtes de terrain réalisées au Tchad en 2013.

Texte intégral

1En 1972, lorsque le cinéaste René Zuber demanda ce qu’était, selon lui, un Peul, l’écrivain Ama Boubou fit cette réponse :

  • 1 René Zuber, Amadou Hampaté Bâ, Les Peuls, 1re et 2e parties, série « Civilisation », Radiodiffusio (...)

« C’est un homme qui a connu beaucoup de difficultés, qui a erré longtemps et qui conduit ses troupeaux. Il a dû lutter contre les fauves, pour lui mais aussi pour ses bêtes. Il vit avec l’animal, pour l’animal et l’animal vit avec lui pour le nourrir1. »

2Ainsi le peuple peul se considère-t-il presque organiquement lié à la vache, à ses troupeaux, dans une sorte de cohabitation de la nature qui perdrait son sens s’il devait en être irrémédiablement séparé.

3Presque un demi-siècle après l’enquête cinématographique de Zuber, on considérera ici que la vache se regarde comme un système de symboles ou de signes qui participent de l’affirmation d’une singularité ethnique. Même si ce terme se discute beaucoup, en raison des métissages divers qui sont observables au fil des siècles et qui interdisent de postuler la permanence de caractéristiques transmises depuis un commencement impossible à dater, les Peuls que l’on peut interroger au cours d’enquêtes de terrain au Tchad estiment pour leur part qu’il est pertinent. Où qu’ils vivent, ils assurent former une société relativement homogène, distincte des autres sociétés de leur environnement humain.

4Sans prétention à l’exhaustivité, on mettra en évidence différentes fonctions que la vache remplit dans le monde peul, en s’inspirant donc principalement de l’exemple tchadien, mais aussi d’une autre enquête réalisée peu avant en Guinée, dans le Fouta-Djalon. Ce sont les fonctions identificatoire, classificatoire, mémorielle et transactionnelle. Ces fonctions sont dans la réalité interdépendantes ; mais, pour les besoins de l’analyse, elles gagnent à être distinguées.

Fonction identificatoire

5La vache est le personnage central de la mythologie peule. Dans son œuvre, Amadou Hampâte Bâ le montre bien. À grands traits, elle est imaginée comme un animal divin qui émerge un jour d’une grande mare pour assurer au Peul une compagnie. À la condition qu’il en prenne bien soin, elle lui offrira son lait. Une sorte de contrat ou d’alliance initiale est donc conclue entre l’homme et l’animal, selon un principe de réciprocité respectueuse. La vache est un animal domestique sur lequel il faut veiller, sans esprit de domination et de violence. L’homme lui sert à découvrir l’herbe nécessaire à sa nourriture, en échange de quoi elle le nourrit avec son lait.

6C’est elle qui fonde son statut existentiel au Peul, qui donne sens à son passage sur la Terre. D’après le mythe, il ne faisait rien de bon avant sa rencontre. Il était plus ou moins désœuvré, plus ou moins vagabond. Avec elle, il construit son quotidien avec la plus grande densité possible. Une telle conception suppose une double valorisation. La vache est perçue comme le plus digne des animaux domestiques, et le Peul se considère comme le plus capable parmi tous les éleveurs de lui donner les meilleurs soins. Elle le lui rendrait bien.

7La fonction identificatoire concerne autant un individu que le collectif auquel il appartient. Certes, lors des enquêtes de terrain, les informateurs ne conceptualisent pas leurs représentations ainsi, et ils sont peu nombreux à restituer les mythes sous une forme narrative. Mais il est fréquent qu’aux questions posées sur les lointaines origines de leur peuple, même dans le constat de leur dispersion actuelle, ils évoquent presque une connivence élective entre eux et les bovidés. Cela se résume en cette formule rapide : ils estiment être faits les uns pour les autres. Indissociablement. Même chez les jeunes pasteurs tchadiens interrogés tant dans la capitale N’Djaména ou dans des villages que dans des campements éloignés (2013), il ne s’agit pas de dire que sans la vache ils seraient différents, avec une autre disposition d’esprit et d’autres préoccupations ; ils disent plutôt qu’ils ne seraient rien.

8D’où, chez des sédentaires de longue date, aussi bien des villageois que des citadins, une forte prégnance des formules sur le bétail, le troupeau, la santé du cheptel, etc. Un Peul sédentaire sans bétail usera quand même de métaphores bovines pour évoquer par exemple sa vie de famille ou des événements divers. L’humain se pense comme une vache, sans connotation péjorative bien entendu, au contraire toujours dans une intention laudative. Par exemple, une mère de famille parlant de ses garçons les désignera comme des jeunes taureaux à éduquer dans la vaillance, etc.

9Dans ce contexte, l’importance des liens biologiques est capitale, car ces liens renvoient à l’image d’un organisme qui est au maximum de son efficacité quand toutes les parties qui le composent sont parfaitement coordonnées entre elles. La famille est à sa façon un corps. Chaque membre, c’est le cas de le dire, est solidaire des autres et une séparation ressemble à une amputation. Dans la plupart des entretiens sur site qui abordent ce sujet, le parallélisme est frappant entre l’image qui en est proposée et celle, justement, du corps de la vache. Mieux encore, à l’occasion d’un sacrifice, la répartition de la viande suit des règles d’analogie qui renforcent la conviction d’œuvrer individuellement à la réussite d’un projet commun.

10À l’instar de Marguerite Dupire s’intéressant aux Woɗaaɓe du Sahel au cours des années 1950, Roger Labatut le notait en 1978 à propos d’autres Woɗaaɓe du Cameroun, et l’on pourrait dire la même chose de ceux du Tchad actuel.

  • 2 R. Labatut, « Contribution à l’étude du comportement religieux des Woɗaaɓe Dageeja du Nord-Camerou (...)

« Pour une imposition du nom, par exemple, on donne aux jeunes hommes le cou pour qu’ils chantent bien, le ventre et les testicules pour qu’ils soient féconds, au chef la bosse, symbole de majesté ; les épaules sont attribuées, la gauche aux mères de famille, la droite aux jeunes filles pour augmenter la vigueur de leurs bras dans les travaux féminins tels que la traite, le barattage, le pilage ; on donne aussi aux plus anciennes le dos, pour qu’elles conservent des reins solides ; aux hommes revient le poitrail, signe de force virile, et la cuisse droite qui fera d’eux des pasteurs infatigables à la marche ; les jeunes garçons recevront de petits morceaux de l’autre cuisse en vue de leur apprentissage de bergers ; ce sont enfin les jeunes filles qui donnent elles-mêmes aux jeunes gens le cœur, en signe de leur amour pour eux2. »

11En vérité, on constate une grande diversité dans les usages, car les rapports analogiques sont différents selon les familles, ou plus exactement selon les lignages. De tous mes informateurs, sauf dans le cas d’une parenté immédiate, je n’ai pu obtenir une catégorisation identique. Cependant est constant le principe même de comparer à l’organisme du bovin n’importe quelle microsociété familiale, peu importe l’étendue, selon les typologies organiques. Le corps de l’animal fournit en quelque sorte la grille d’interprétation des activités humaines et justifie la nécessité de les mettre en cohérence, sinon menacent le déséquilibre, la déroute, la perte de vigueur.

12Sur ce point, l’écart culturel qu’on observe entre un sédentaire du Fouta-Djalon (2012) et un nomade du Baguirmi (2013) est celui d’une microsociété qui, dans le premier cas, met en rapport de voisinage des artisans ou des griots susceptibles d’être compris dans la distribution des parts (l’égorgeur peut être un forgeron et recevoir le cœur), tandis que, dans le second cas, les artisans ne sont pas concernés. Autrement dit, dans le Fouta-Djalon, la microsociété est plus ouverte que chez les nomades baguirmiens. Quand même, demeure chez tous la volonté de projeter le reflet d’une structure familiale sur un animal mis à mort lors d’un rassemblement justifiant un sacrifice afin que, une fois les parts distribuées et consommées, l’énergie vitale de l’animal se diffuse dans la totalité de la famille et renforce son unité. Il ne s’agit pas seulement de contribuer au raffermissement des qualités ou aptitudes des jeunes, des vieux, des hommes ou des femmes, chacun selon son âge et sa fonction ; il s’agit aussi de rappeler que tout le monde est en interdépendance et doit satisfaire aux besoins de tous. En l’occurrence la chair de la vache, aux vertus différentes selon les endroits où elle est prélevée, renforce les liens de chair entre humains eux-mêmes occupant des statuts différents et pensés sur un mode analogique.

13Il en va pareillement quand, à l’occasion d’un mariage entre membres de deux familles qui ne coexistent pas ordinairement, le sacrifice a pour objet de distribuer les parts entre elles. L’occasion est bonne pour rappeler d’autres mariages qui ont pu être noués dans le passé et pour marquer symboliquement l’importance de la nouvelle union. Ici, en raison de la tendance endogamique, c’est la solidité du lignage qui est confirmée. Bien qu’aujourd’hui une évolution vers l’exogamie soit perceptible, elle reste très limitée voire presque absente chez les nomades, si bien que le recueillement observé lors d’une cérémonie est voulu pour raviver le sentiment d’appartenance à un même corps.

14Lorsque des regroupements nomades annuels, souvent à la saison des pluies, amènent plusieurs familles ordinairement séparées à stationner pour quelques jours ou quelques semaines dans un même lieu, elles peuvent organiser des fêtes qui ont cette vocation réunificatrice. Telles sont les cérémonies ngaanyka, décrites par Patrick Paris. Elles donnent prétexte à des réjouissances, des danses et l’on procède à l’immolation d’un taureau.

  • 3 P. Paris, « Ga’i ngaanyka ou les taureaux de l’alliance : description ethnographique d’un rituel i (...)

« Le rituel de ce que nous appelons “les taureaux de l’alliance” apparaît bien une célébration incantatoire et symbolique pour la perpétuation d’une communauté humaine solidaire dans le partage d’un dessein bien établi et relativement simple : rester Peuls et pasteurs. C’est le renouvellement de ce vœu qui appelle et justifie l’immolation de ces taureaux de ngaanyka3. »

15Telles sont aussi les cérémonies geerewol, certes bien connues aujourd’hui par la danse somptueuse qui réunit un nombre important de jeunes gens, mais qui ne prend tout son sens que si des sacrifices analogues lui sont associés.

Fonction classificatoire

  • 4 J. Deniker, Les races et les peuples de la Terre : éléments d’anthropologie et d’ethnographie, p.  (...)

16Dans la mesure où ils sont donc dispersés sur des aires géographiques parfois disjointes et d’étendues variables, si bien que Joseph Deniker a pu parler d’archipel en 1900 et qu’on peut en conserver le terme aujourd’hui4, les Peuls expliquent à leur manière comment ils en sont arrivés là. Ils adoptent alors volontiers l’image d’un rayonnement selon les quatre points cardinaux, mais en les faisant coïncider avec une catégorisation ou une typologie des vaches selon leur morphologie et la couleur de leur pelage, essentiellement. Ils sont censés former eux-mêmes des groupes principaux ou clans destinés à être plus à l’aise avec telle ou telle catégorie de vache. Bien sûr, cette représentation est abstraite. Là encore, on la rencontre davantage dans les récits mythologiques ou légendaires que dans la bouche des pasteurs contemporains. À la limite, elle pourrait donc être jugée secondaire ou subalterne. Mais la fonction classificatoire doit se comprendre aussi au sens le plus concret du terme quand, comme cela vient d’être rapidement évoqué, la distribution des rôles sociaux est réalisée à partir d’elle.

  • 5 A. H. Bâ, « Des Foulbé du Mali et de leur culture », p. 34-35.
  • 6 A. I. Sow, La femme, la vache, la foi : écrivains et poètes du Fouta-Djalon, p. 319-321.

17Dans le Fouta-Djalon, il est fait souvent allusion à quatre clans ou lignages censés composer ensemble la « race » peule (quand ils s’expriment en langue française, c’est ce terme race qui est prononcé par mes informateurs). À chacun correspondrait une race (ou un lignage) de vache. Grâce aux publications d’Amadou Hampâte Bâ5 et d’Alpha Ibrahim Sow6, entre autres, on sait que cette catégorisation cherche à être en cohérence ou en correspondance avec d’autres données physiques, comme les quatre points cardinaux ou les quatre éléments. De façon synoptique, le tout peut se présenter de la manière suivante, sachant que la couleur de la vache est le critère qui détermine son classement (tabl. 1).

Tabl. 1. – Correspondances entre noms claniques, couleurs de vache, points cardinaux et éléments.

Nom clanique Diallo Bâ (Ba, Bah) Barry (Barri) Sow
Couleur de la vache Jaune Rouge Blanche Noire
Point cardinal Est Ouest Nord Sud
Élément Feu Air Terre Eau

18Cette répartition quadripartite est beaucoup employée dans la partie occidentale de « l’archipel », dont la Guinée. Elle l’est beaucoup moins, voire pas du tout dans la partie orientale. Grosso modo, la ligne de démarcation est le Niger. Sa fonction est-elle d’intellectualiser un constat empirique portant sur la couleur des vaches, sachant que la couleur est associée à d’autres caractéristiques corporelles différenciées ? Ce qui complique la réponse, c’est qu’en ne prenant que l’exemple du Fouta-Djalon on s’aperçoit que la vache qui y est la mieux acclimatée, la n’dama, est jaune (ocre), d’une part, et que des représentants des quatre clans s’en occupent de la même façon, d’autre part.

  • 7 R. Dognin, « Sur trois ressorts du comportement peul », p. 300.
  • 8 C. Seignobos, « Changer l’identité du bétail ? Modifier ou enrichir les pâturages ? Le nouveau dil (...)
  • 9 Ibid., p. 2.

19Transportons-nous dans la partie orientale. Ici, on trouve un autre jeu de correspondances. Chez les Mbororo, les Woɗaaɓe présentent le zébu au pelage rouge comme celui de leur clan, de même que les Jafun, tandis que celui des Aku est blanc, puis celui des Bokolo blanc brahmane. En fulfulde, cela donne dans l’ordre des boɗeeji, des daneeji et des bokolooji. Il s’agit donc de comprendre que chaque clan revendique effectivement sa race de bovin en tant qu’elle leur serait attribuée depuis la nuit des temps. Toutefois, comme le signalent René Dognin7 et Christian Seignobos8, les Mbororo ajoutent à ces trois races une quatrième, à savoir celle des zébus de l’Adamaoua qui dominent dans la région de Ngaoundéré, les gudaali (ou mbumji), à la robe tachetée, à la charpente osseuse plus fragile que les autres mais avec une meilleure lactation. En un sens, on retrouve ici le nombre 4, mais ce qu’il recouvre n’a donc rien à voir avec la classification de l’Ouest, d’autant que certains Woɗaaɓe du Tchad retiennent quant à eux le blanc, le noir et le rouge, quitte à y ajouter du gris. Artifice ? Entre ces races s’introduit par ailleurs « un grand nombre de sous-catégories, déterminées par un ensemble de critères : gabarit, couleur de la robe, forme et dimensions du cornage9 ».

20Quoi qu’il en soit, les termes de désignation sont moins nombreux dans le Fouta-Djalon que dans le Kanem ou le Baguirmi, du moins si l’on se fie aux pratiques courantes. Cela s’explique probablement par le vécu quotidien qui amène les Foutaniens à n’avoir affaire la plupart du temps qu’à une seule race tandis qu’il en va autrement chez les nomades du Tchad, lesquels circulent de toute façon dans plusieurs pays voisins. Dans le Fouta, bien que Sow fasse allusion à presque quarante désignations possibles, sept termes sont couramment employés, ce qui augmente la classification quadripartite. Il s’agit de naawe pour désigner une vache de couleur jaune, et c’est le cas de la n’dama ; duŋe pour une autre à la robe rouge ; dane, blanche ; ɓale, noire. Voilà pour les quatre races présumées fondatrices. Mais il faut ajouter wane, robe brune ; moomore, noire tachetée de blanc ; sergele, blanche tachetée de noir ou d’ocre.

21Quand le nombre 4 est privilégié, on peut se demander s’il ne s’agit pas de fixer quelque chose comme une norme ou un modèle primitif, afin d’accorder à chacune des catégories retenues une sorte de pureté essentielle, à partir de quoi les variantes, les intermédiaires seraient en quelque sorte moins pures. Alors, il y aurait là encore une sorte d’analogie entre l’idée que le Peul se fait de lui-même et du lignage auquel il appartient, au sens où la pratique du premier mariage d’un couple, souvent encore de nos jours arrangé par les familles, suggère une volonté de maintenir par le biais des enfants qui en sont issus une supposée pureté de sang, tandis que les mariages suivants autorisent une marge de liberté. Comprenons que, dans le cadre de la polygamie, il s’agit de se marier presque nécessairement entre Peuls tandis qu’après l’homme peut s’unir à des femmes de groupes ethniques différents.

  • 10 Y. Kervella-Mansaré, Veuvage féminin et sacrifices d’animaux dans le Fouta-Djalon (Guinée) : tradi (...)

22Quoi qu’il en soit, le principe classificatoire détermine aussi les activités de chaque jour ; il façonne les stéréotypes de genre, d’âge, d’implication économique. Dans un groupe de pasteurs peuls, chaque individu acquiert son importance par les responsabilités qu’il exerce dans son rapport au troupeau. Au sein d’une famille, la vache intervient comme l’entité biologique autour de laquelle sont distribués les rôles sociaux, eux-mêmes étant déterminés par le statut biologique des individus. Ainsi, le jeune garçon est destiné à sa garde et surveillance, la femme et la jeune fille en assurent la traite (pas toujours) et procèdent à la vente ou au troc du lait en surplus de la consommation interne. Après une naissance, le sacrifice qu’on en fait valide et valorise la dation du nom de l’enfant (dennaboo, innde-boobo, inndeeri). À l’occasion d’un mariage, de vigoureuses génisses constituent l’essentiel d’une dot. Quand un décès survient, un autre sacrifice invite au recueillement des affligés et à la bonne réalisation du deuil10. Pour sa part, l’homme adulte, le chef de famille, gère le troupeau, fait le choix des taureaux qui couvriront les femelles, ordonne la castration des autres, décide d’une vente et s’assure de la subsistance de tous, humains et bêtes.

Fonction mémorielle

23Dans les troupeaux, certaines lignées de vaches sont distinguées comme ayant toujours été dans la famille, si bien que le Peul conçoit comme un parallélisme entre la succession des générations de ces bovidés et celle des humains qui lui sont liés. Souvent dans l’oubli de ce qui a pu arriver dans un passé plus ou moins lointain en cas de remplacement du cheptel après une sécheresse ou une épidémie, on fait comme si la succession des générations coïncidait des deux côtés. Sous cet angle, on peut dire là encore de la vache qu’elle est comme un miroir des parentés. En considérant ses vaches héritées de ses parents, le Peul pense automatiquement à la filiation dont elles sont issues, et du même coup à la sienne. Les liens affectifs qui l’unissent à elles ne sont pas seulement ceux d’une dépendance quotidienne individualisée, ils renvoient aussi à un arrière-plan de pensées où se mêlent les souvenirs des prédécesseurs et où se projette le devenir des jeunes générations.

24Le fait est suffisamment marquant pour que Jean-Pierre Digard, dans l’ouvrage qu’il consacre aux rapports de l’homme à ses animaux domestiques, rappelle qu’un tel parallélisme existe dans la plupart des sociétés pastorales segmentaires, mais emprunte ses illustrations à la fois aux incontournables Nuer étudiés par Evans-Pritchard et aux Peuls du Niger sur lesquels Dupire et Bonfiglioli ont porté toute leur attention. Il met en exergue les Woɗaaɓe :

  • 11 J.-P. Digard, L’homme et les animaux domestiques : anthropologie d’une passion, p. 224.

« Il existe chez ces derniers une correspondance presque exacte entre les lignages humains et les lignées de bovins ; les uns et les autres se constituent, se développent et disparaissent en même temps11. »

25Les vaches ont chacune un nom. Leur généalogie est parfaitement connue, autant qu’elle peut l’être sur une échelle de temps analogue à celle de la famille. Celles qu’on agrège autour d’elles, quand elles ont été acquises par achats ou échanges, n’ont évidemment pas le même statut. S’il est nécessaire de le faire, un éleveur peul peut se séparer de ces dernières, mais jamais – sauf situation de misère extrême – de celles dont la valeur symbolique à ses yeux excède largement la valeur marchande. Sinon, il agirait à la façon d’un ingrat ou d’un inconscient pour qui le travail accompli par ses aïeux ne compterait pas. Il trahirait leur mémoire. On retrouve ici les schémas classificatoires selon la conception des clans fondateurs.

26Dans ce cadre, il va de soi que le don de vaches à des fils ou des filles par avance d’héritage ou à l’occasion d’un mariage respecte des règles voulues pour consolider le lien entre le lignage de l’animal et celui de la famille. Considérons surtout le mariage. En règle générale, une union agréée par la famille entraîne toujours un transfert de bétail. La famille du futur marié en offre à celle de la future épouse. Il est fréquent de considérer qu’il s’agit là d’un dédommagement, au sens où l’épouse est ensuite destinée à vivre dans la famille de l’époux et à se détacher complètement de la sienne. En ce sens, le mariage prive une famille d’un de ses enfants et le bétail offert intervient comme un moyen de compenser cette privation.

27Il n’y a pas que les Peuls, certes, qui pratiquent ce transfert. On sera attentif cependant au fait que le transfert appelle une annulation quand le ménage se dissocie, notamment par divorce. Les vaches données sont réclamées comme devant revenir dans le giron de la famille maritale. Cela signifie que l’éloignement de la femme (son retrait volontaire, son expulsion subie) se traduit au moins virtuellement par un retour parmi les siens, mais aussi que, l’alliance des familles n’ayant pu durer, celle du bétail doit elle-même être rompue, avec réintégration dans le troupeau d’origine.

  • 12 M. Dupire, Organisation sociale des Peuls : étude d’ethnographie comparée, p. 28-32.

28Comme ce n’est pas non plus le simple intérêt matériel qui inspire cette pratique, la prise en compte de l’aspect symbolique demeure importante. Marguerite Dupire recense une grande variété de cas où l’on restitue également, ou pas, d’autres biens ou des équivalents monétaires12. Par conséquent, s’il serait abusif de focaliser sur la vache pour décrire tous les processus de dons ou de retours de dons dans les coutumes concernant le mariage, il n’en demeure pas moins qu’elle impose des comportements spécifiques. On le vérifie quand on examine deux cas de divorce.

29Le premier est dans l’hypothèse d’une stérilité, imputée à tort ou à raison à la femme, surtout lors d’un premier mariage des conjoints dans les conditions énoncées plus haut. Supposant qu’aucune descendance ne semble envisageable, les deux familles acceptent l’idée qu’ils n’auront pas une filiation commune. Du même coup, les animaux cédés à la famille uxorale n’ont plus de raison d’être eux-mêmes unis pour produire des veaux ou des génisses, lesquels seraient perçus comme n’étant le miroir de rien, n’étant pas non plus appelés à devenir la mémoire de quelque chose qui n’a pu se faire. Le second cas est celui d’un divorce après que la femme a pu enfanter une ou plusieurs fois. Il peut encore y avoir réclamation des animaux donnés. En tout cas, les enfants sont considérés comme les seuls ayant pouvoir de transmettre le bétail hérité aux futures générations.

30Cette courte analyse est à prolonger par l’examen d’autres cas. Par exemple, qu’advient-il des vaches que la femme possède en biens propres, parce qu’elle les a héritées au sein de sa famille avant ou à l’occasion de son mariage ? Eh bien, si elle divorce en ayant eu des enfants, elles sont destinées à ceux-ci. Ce sont eux qui, après partage, vont les garder et en assumer le soin. Autant ajouter que des femmes peuvent parfois tarder plusieurs années après leur mariage pour intégrer au troupeau familial les bêtes qu’elles possèdent. Comme s’il s’agissait de prévenir le risque de se trouver sans rien dans l’éventualité d’une infortune conjugale.

31De toute façon, il est intéressant de souligner que, dans un contexte d’endogamie, le transfert des vaches s’effectue avec l’idée que, sauf acquisition étrangère, elles proviennent d’une autre famille du même groupe ethnique, en conséquence de quoi elles sont elles-mêmes issues d’un même groupe d’animaux jadis possédés par des ancêtres communs. Cela invite à concevoir certes une multiplicité de lignages entre elles, mais sur un principe analogue à celui des humains. D’où le luxe d’explications qu’un berger peut fournir sur chaque bête de son troupeau. Tout en renvoyant théoriquement à une souche presque unique, elles sont aussi complexes que celles relatives aux alliances connues dans le groupe et entre les groupes.

  • 13 A. M. Bonfiglioli, Duɗal : histoire de famille et histoire de troupeau chez un groupe de Woɗaaɓe d (...)

32La remarque faite en 1988 par Angelo Maliki Bonfiglioli dans Duɗal, à propos des Woɗaaɓe du Niger, reste valable dans d’autres contextes actuels. La lignée des vaches héritées est « le symbole et la représentation visible de la durée et de la permanence du groupe agnatique à travers le temps […]. D’une manière symbolique et sympathique l’ancienneté de la lignée favorise et assure la vitalité et la fécondité du groupe13 ». Concevoir pour toutes les vaches « parallèles » une ancêtre commune, exactement de la même façon que le lignage des humains renvoie à un ancêtre commun, prend l’allure d’une évidence. Et, dans le système des représentations qu’on s’en fait, il y a autant de respect à avoir pour l’une que pour l’autre.

33L’importance de la transmission agnatique se retrouve dans la pratique du lévirat. Bien qu’une femme devenue veuve puisse refuser de se remarier au frère cadet de son mari défunt, pour être libre de choisir elle-même un nouveau conjoint, les arguments avancés pour la faire accepter consistent à valoriser le rôle de l’oncle à la fois comme vigilant gardien des intérêts des orphelins et comme le plus qualifié pour assurer la prise en main du bétail qui appartient à leur succession. En raison de la composition de son propre troupeau, les deux lignages humains/bovidés restent en relation dans la meilleure harmonie possible.

34Les entailles réalisées sur les oreilles des vaches ou, assez récemment, les marques au fer rouge, dans la mesure où elles sont particulières à un lignage, avec introduction de signes supplémentaires lors de fragmentations, confirment la volonté d’associer la généalogie du bétail à celle de la communauté humaine qui le possède. Au fil de nos entretiens, un de mes informateurs Mbororo, Amadou Abdoulaye, insiste d’ailleurs sur le fait que les hommes de son lignage ont eux-mêmes tous l’oreille gauche percée. Avec les tatouages faciaux, ces signes nettement visibles au regard d’autrui sont revendiqués par lui comme de même nature que ceux imposés aux vaches.

  • 14 Entretien, Tchad, 2012.

« Dans notre coutume, les hommes ont juste l’oreille gauche percée […]. Moi, aujourd’hui, quand je rencontre des gens qui connaissent ma famille, ils comprennent immédiatement que je n’ai pas trop changé, même si je m’habille à l’occidentale. Même physiquement on me reconnaît, j’ai l’oreille gauche percée, j’ai des signes au visage, grâce à ça, ils savent que je suis de telle race [en français] […]. Quand on n’a pas de signe ce n’est pas grave ; par contre, on est obligé d’avoir l’oreille gauche percée14. »

  • 15 M. Dupire, Peuls nomades : étude descriptive des Woɗaaɓe du Sahel nigérien, p. 112.

35Cela dit, on voit bien que le parallélisme n’implique pas une homologie. La vache est un élément féminin ; l’homme est un élément masculin. Ce sont les filiations maternelles des vaches qui déterminent l’importance à accorder aux animaux hérités. Le taureau n’est pas déconsidéré pour autant, puisque la sélection qui en est faite parmi les veaux au moment de le destiner à sa fonction reproductrice est aussi méticuleuse que possible. Mais les relations de parenté significatives passent essentiellement par les femelles. D’ailleurs, d’un taureau particulièrement vigoureux il est plus fréquent de dire qu’il a été engendré par telle ou telle vache que par tel ou tel taureau, le nombre de ceux-ci étant très restreint dans un troupeau. Cette observation a été faite par Dupire dans l’une de ses études consacrées aux Woɗaaɓe. Chaque veau reçoit « à la naissance, et quel que soit son sexe, le nom de sa mère […]. Chaque bête s’identifie donc facilement, d’une part par son ascendance maternelle, d’autre part par son statut économique15 ». On en a confirmation à la fois dans les témoignages très divers qu’on recueille auprès des éleveurs et dans les chants et les contes qui composent la littérature orale, où qu’elle soit produite. Reste à déterminer pourquoi il en est ainsi. Ce n’est pas chose aisée.

Fonction transactionnelle

36J’emploie ici le terme transaction au sens large, pour signifier que la vache peut être employée comme moyen de mettre en relation au moins deux individus et pour signifier que des obligations sont implicitement ou explicitement contractées. Ce qui précède fournit déjà des éléments d’analyse : la vache est nécessairement impliquée dans la mise en relation des générations, elle est la principale richesse transmise en héritage, elle constitue une dot lors d’un mariage. Elle s’achète et se vend aussi, si bien qu’elle participe à des transactions économiques. Dès lors, on peut dire qu’elle est, chez les Peuls, la médiatrice par excellence, celle qui incarne l’essentiel du système des valeurs matérielles et symboliques auxquelles ils sont attachés.

37Grosso modo, trois axes s’entrecroisent. Il y a donc celui qui concerne les relations interpersonnelles ou interfamiliales, puis il y a les relations avec la nature et avec les ancêtres. Ne revenons pas sur le premier, il est illustré par plusieurs exemples dans ce qui précède.

38La nature : ce mot-là n’existe pas dans la langue peule (pulaar/fulfulde). Sans doute est-ce parce que l’éleveur ne pense pas à un jeu d’oppositions entre un espace profondément transformé par l’homme et un autre espace environnant qui serait laissé intact. Quoi qu’il en soit, la vache est réputée pour bien sentir ce qui se passe autour d’elle, pour comprendre ce qui est agréable et ce qui ne l’est pas. La moindre anomalie, elle est censée la percevoir. Le Peul lui prête alors le pouvoir de lui communiquer ce que lui-même ne sent pas, afin qu’il adapte sa conduite aux événements. De même, l’herbe qu’elle broute est supposée puiser ses qualités dans la terre. Elle en assure alors la transformation et, par son lait que le Peul consomme en abondance, elle lui communique les mêmes qualités. En cela, elle prélève donc dans la nature ce qui est nécessaire à sa propre subsistance, mais aussi ce qui l’est pour son berger. Elle rend comestible ce qui ne l’est pas à l’état naturel, elle le fait elle-même naturellement, et c’est grâce à cette opération que le Peul se pense en communion avec son environnement terrestre.

39D’où l’importance du dialogue qu’il faut apprendre à entretenir avec elle. Dialogue de compréhension réciproque, de cohabitation négociée. L’idée de dominer par la force, d’imposer une conduite brutalement, de transformer l’animal en quasi-automate servile, cette idée est à proscrire définitivement de l’art de l’élevage. Une vache soumise aveuglément à la volonté de son maître perdrait sa dignité, sa noblesse. Elle « gâterait » son lait, comme disent parfois les bergers. C’est pourquoi le lait peut être considéré comme un fait social total, tel que Marcel Mauss en a proposé la définition dans son Essai sur le don. Il appelle ou commande l’ensemble presque complet des actes et des représentations de la société peule. Directement ou indirectement, il articule sur lui un système très étendu de gestes, de significations, de relations interindividuelles. Ce n’est pas un lait anonyme en quelque sorte, détaché des contingences de sa manipulation. Non, il s’agit du lait qui est lui-même attaché au troupeau, comme s’il devait à son tour être identifié généalogiquement. Il ne vient pas de n’importe qui, pas de n’importe où et pas n’importe comment.

40Les ancêtres : ils ont été éleveurs, ils ont parcouru la brousse dans tous les sens. Ils avaient pour volonté que leurs enfants, et les enfants de leurs enfants, soient eux-mêmes éleveurs. Ils leur ont transmis un troupeau. Honorer la vache ici et maintenant est donc une façon de leur rendre hommage. On a vu plus haut l’importance des lignages. De façon plus circonstanciée, les cérémonies funèbres, avant d’inhumer un mort, révèlent bien qu’il s’agit de permettre à son esprit de gagner le monde de l’invisible dans les meilleures conditions possibles. Le sacrifice y contribue, dont la finalité, en plus du resserrement des liens familiaux et sociaux, est de se prémunir contre la crainte d’être ensuite perturbé par l’ancêtre, de là où il est, pour cause de comportements inadaptés vis-à-vis de l’animal. Le mort doit quitter le monde des vivants en paix avec lui-même et avec ceux qu’il laisse derrière lui, tant humains que bovidés. Le sacrifice est donc réglé avec minutie, selon le rite transmis par la tradition. Le défunt, s’il en est satisfait, pourra du même coup être un précieux intercesseur auprès de tous les autres ancêtres auquel est prêté un pouvoir de protection.

 

41Chez les Peuls d’Afrique, qu’ils soient nomades ou sédentaires, le nombre d’éleveurs de bétail va diminuer considérablement, en raison des changements économiques et technologiques. Comme au xxe siècle en Europe, qui a connu une baisse rapide de la population paysanne comparativement à la population globale, ils vont être sans doute minoritaires face aux autres Peuls fixés dans les villes et adonnés à des activités n’ayant plus aucun rapport avec la vache. Se pose alors la question de la prégnance des modèles culturels qui les ont longtemps marqués.

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Notes

1 René Zuber, Amadou Hampaté Bâ, Les Peuls, 1re et 2e parties, série « Civilisation », Radiodiffusion-télévision française / Institut national de l'audiovisuel, 1972.

2 R. Labatut, « Contribution à l’étude du comportement religieux des Woɗaaɓe Dageeja du Nord-Cameroun », p. 77-78.

3 P. Paris, « Ga’i ngaanyka ou les taureaux de l’alliance : description ethnographique d’un rituel interlignager chez les Peuls Vod’aab’e du Niger », p. 94.

4 J. Deniker, Les races et les peuples de la Terre : éléments d’anthropologie et d’ethnographie, p. 505.

5 A. H. Bâ, « Des Foulbé du Mali et de leur culture », p. 34-35.

6 A. I. Sow, La femme, la vache, la foi : écrivains et poètes du Fouta-Djalon, p. 319-321.

7 R. Dognin, « Sur trois ressorts du comportement peul », p. 300.

8 C. Seignobos, « Changer l’identité du bétail ? Modifier ou enrichir les pâturages ? Le nouveau dilemme des éleveurs mbororos (Cameroun, RCA et Tchad) ».

9 Ibid., p. 2.

10 Y. Kervella-Mansaré, Veuvage féminin et sacrifices d’animaux dans le Fouta-Djalon (Guinée) : traditions en changement.

11 J.-P. Digard, L’homme et les animaux domestiques : anthropologie d’une passion, p. 224.

12 M. Dupire, Organisation sociale des Peuls : étude d’ethnographie comparée, p. 28-32.

13 A. M. Bonfiglioli, Duɗal : histoire de famille et histoire de troupeau chez un groupe de Woɗaaɓe du Niger, p. 168.

14 Entretien, Tchad, 2012.

15 M. Dupire, Peuls nomades : étude descriptive des Woɗaaɓe du Sahel nigérien, p. 112.

Auteur

Docteure en anthropologie, chargée de cours à l’université de Bretagne occidentale, chercheuse associée au Centre de recherche bretonne et celtique (CRBC) et au Laboratoire d’études et de recherches en sociologie (LABERS)

© Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2020

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