1Il fut un temps où les rôles étaient plus clairs. Les sciences humaines s’occupaient des humains, les sciences naturelles s’occupaient des autres espèces. Certes, même les anthropologues, les historiens, les sociologues s’intéressaient aux animaux. Aurait-on pu étudier la mythologie et le folklore, les sociétés de chasseurs-cueilleurs, le pastoralisme sans rendre compte de la centralité occupée par les « non-humains » dans ces univers ? Mais le rôle qui incombait à ces « proches de l’homme » était secondaire, instrumental : animaux ressources, animaux outils de travail, animaux supports métaphoriques… Les animaux, au mieux, comme ancêtres mythiques, comme figures projectives ou comme interlocuteurs fictifs.

2Cela fait peu de temps, finalement, que l’animal est appréhendé comme un sujet1. Mais à partir de ce moment, les choses sont allées très vite2. L’étude des communications interspécifiques est presque devenue le modèle de référence. Ne pas prendre en compte le caractère systémique des relations que nous entretenons avec les bêtes (mais peut-on encore les appeler comme ça ?) est considéré de plus en plus comme un archaïsme. Et nombreux, désormais, sont les chercheurs qui intègrent dans leurs analyses le point de vue animal3.

3Avec l’arrivée de l’animal sujet ont fait irruption dans le champ anthropologique les éthologues, les philosophes, les spécialistes de psychologie animale, etc. C’est comme si la remise en cause des frontières qui séparent les humains des autres créatures avait entraîné, en parallèle, la remise en cause des frontières disciplinaires. Le savoir sur les animaux, dans ce sens, devient un savoir « rhizomique » où il serait vain de vouloir séparer la contribution de l’ethnologue de celles, par exemple, du psychologue, de l’artiste ou du vétérinaire.

4Les articles qui vont suivre témoignent de la transition qui est en cours. Certains adoptent une posture « classique », pour ainsi la définir, une posture objectiviste et, pourrait-on dire, anthropocentriste, ne posant pas la question de l’intériorité animale. D’autres nous parlent d’un monde en mutation où l’animalité n’est plus la condition commune de départ, dont nous avons pris nos distances, mais un objectif à poursuivre, un état de grâce à retrouver.

5En prenant un peu de recul, on peut interroger ces interventions dans leurs dimensions normative et critique, en tant que tentatives de se mettre en adéquation avec « ce qu’il faut dire » autour des animaux mais aussi de suggérer, éventuellement, de nouvelles perspectives, de nouveaux critères de légitimité. Chaque article, dans ce sens, recèle une controverse, parfois implicite, parfois ouvertement affichée. Il contient aussi, de façon plus ou moins assumée4, un discours sur le « bon usage » des bêtes ou, plus précisément, sur la manière dont chaque communauté, en décrivant l’ontologie des bêtes, crée les conditions de leur accessibilité (de leur « emploi » et même de leur « tuabilité »). C’est le fil rouge qui relie ces contributions assez variées témoignant de la multiplicité des regards qui convergent aujourd’hui autour de l’animal, cette figure de l’altérité qui ne cesse de se rapprocher de nous.

La longue durée (avant le tournant)

6Julien Bondaz croise l’anthropologie et l’histoire en nous parlant d’un temps où chasser les animaux était un geste politique5. Les montrer aussi avait une portée politique. La mise en exposition des animaux sauvages à l’époque coloniale remplissait plusieurs fonctions. Dans la métropole, nourrie en bêtes exotiques par les explorateurs, les diplomates, les colons, les missionnaires et les scientifiques6, elle donnait « à voir au public occidental un résumé du continent africain ». Ces différentes sources d’approvisionnement fonctionnaient comme « autant d’entreprises de requalification des animaux sauvages en marchandises, en “trophées vivants” ou en spécimens scientifiques, et, finalement, en animaux de zoo ». Dans le monde décrit par Julien Bondaz, l’intériorité des fauves commence faiblement à être questionnée : les romans coloniaux font parler les gorilles et les panthères exportés en Occident comme s’ils étaient des personnes, donnant le sentiment d’anticiper la conception contemporaine de l’animal sujet. Mais nous sommes loin, évidemment, du « tournant ontologique » intégrant humains et non-humains dans le même cadre analytique. L’animal, dans ce jeu de regards croisés entre colons et colonisés, reste foncièrement un « objet » et sa mort (extrêmement fréquente au cours des transferts intercontinentaux) se réduit à un fâcheux inconvénient.

7Frédéric Saumade s’attarde également sur les implications idéologiques et économiques des transferts d’animaux d’un continent à l’autre7. Une fois introduits en Amérique et s’adaptant au nouveau contexte environnemental, les bovins européens ont été soumis à deux formes d’exploitation presque antithétiques : « Le modèle fermier anglo-normand [qui] est indissociable de la morale puritaine du travail productif et de l’éthique de sensibilité à l’égard des animaux domestiques […] et le modèle américain du ranching, issu de la conjonction de l’élevage extensif ibérique, de la culture cynégétique-guerrière des Indiens et de l’esprit de conquête économique des Anglo-Américains, [qui] se situe sur la frontière de la domesticité et du sauvage. » Plusieurs acteurs entrent en jeu dans la reconstitution anthropohistorique : les Indiens huichol, qui considèrent le cerf comme « “l’arrière-grand-père” de tous les lignages indigènes » et arrivent à conjuguer la logique des chasseurs-cueilleurs avec celle des éleveurs ; les éleveurs de taureaux de combat en Espagne, qui « considèrent leur bétail comme une métafamille avec les ancêtres fondateurs de la lignée » ; les éleveurs de taureaux de rodéos aux États-Unis et les cow-boys. Mais le sujet principal de cette contribution est peut-être l’évolutionnisme, dont Saumade dénonce les limites : « Nous voudrions montrer en l’occurrence qu’entre les sociétés de chasseurs et les sociétés d’éleveurs, avec leurs rapports respectifs aux animaux et les conséquences [qui en dérivent], il n’y a pas forcément une gradation évolutive et nécessaire, mais bien plutôt des processus d’hybridation qui ont eu une importance décisive dans la dynamique du capitalisme. » Par rapport à la question morale, limitons-nous à rappeler que, dans ces sociétés d’éleveurs (qui n’auraient jamais imaginé la publication, en 1975, d’Animal liberation de Peter Singer), l’« accessibilité » des animaux ne fait pas de doute8. Soulignons au passage que la proximité ontologique qui relie le Huichol au cerf ne préjuge pas de la « tuabilité » de l’animal, le cadre cynégético-sacrificiel9 dictant les conditions de la mise à mort et fournissant l’argumentaire justificatif10.

8La dimension environnementale est tout aussi déterminante pour la compréhension de nos échanges avec la faune européenne. Par son regard à la fois de géographe et d’acteur social (« ni naturaliste ni chasseur mais “voyageur actif” », écrit-il), Pierre-Yves Péchoux nous introduit dans un microcosme de plus en plus fragile, les Corbières d’en haut, dans l’Aude, dont la perception est encore strictement liée à la mise en valeur des ressources naturelles. « Mon hypothèse, écrit-il, est que l’enjeu de la chasse est d’ordre territorial, expression d’un conflit qui porte sur l’ajustement de deux espaces et sur l’interprétation de leurs oppositions topologiques : l’un tenu pour plein, celui de la vigne et de ses travailleurs, l’autre imaginé comme vide, celui de la végétation spontanée et de la faune des animaux sauvages, dont c’est une partie du domaine. » D’un côté la forêt qui tend à reprendre ses droits, de l’autre la vigne. D’un côté les humains, de l’autre la communauté des sangliers qui « transgressent de plus en plus les limites de leur espace forestier ». Cet équilibre entre le domestique et le sauvage est assuré – mais pour combien de temps encore ? – par les sociétés de chasse locales qui « symbolisent une fonction de médiation entre la société et son environnement » et « demeurent une des dernières manifestations des identités et des solidarités villageoises ». « Observer les Corbières d’en haut fait reconnaître dans les chasseurs un groupe particulier dans la société rurale. Costumes aux couleurs vives, armes et munitions affichent […] une volonté de puissance que ne recherchent guère les seuls vignerons. Ils observent en chassant des règles étrangères à la vie quotidienne fondées sur un droit de détruire dont ne jouissent pas les autres habitants. » La question de la mort animale, dans cet univers éminemment rural, est réglée en amont par le caractère « nuisible » de la proie. On protège, oui, mais pour avoir encore de quoi chasser l’année suivante et avec un penchant pour l’agrainage11 qui, depuis une vingtaine d’années, contribue au brouillage des frontières en domestiquant ces proies déjà très intéressées par « les enclos dévolus depuis une vingtaine d’années […] à la collecte des ordures ménagères ». « Car une part du prestige de la chasse est dans ses résultats : d’un homme à l’autre on se demande si on a tué ».

9Chez Fanny Pacreau, le rapport au milieu est en quelque sorte inversé : l’écosystème qu’elle décrit n’a pas trop changé dans le temps, mais ce n’est plus lui qui détermine les choix et les représentations de ses usagers. Bien au contraire : ce sont les valeurs sociales qui, s’étant transformées, déterminent désormais le sens du milieu. Au xix^e siècle, le lac de Grand-Lieu, au sud-ouest de Nantes, appartient à la famille de Juigné. La chasse, à cette époque, présente des fortes connotations aristocratiques. L’acte cynégétique non seulement est légitime, mais, comme dans les chasses africaines que l’on vient d’évoquer, il donne de la légitimité. Même ici, toutefois, la mise à mort du gibier demande d’être justifiée. Chez le baron Félix Platel qui, dans les années 1880, décrit à plusieurs reprises ses chasses à Grand-Lieu dans les pages du Figaro (et « fustige la domestication du vivant qui sous son action se voit dénaturé, altéré et affaibli »), la stratégie consiste à magnifier la proie : « Au moment ultime, où il saisit sa proie par le cou, l’oiseau devient “colossal”. » L’autre expédient tout aussi classique employé par le baron pour anoblir ses prises revient à emphatiser les dangers encourus « Cette chasse où les bateaux vont l’un sur l’autre est assurément dangereuse. Ce danger fait pardonner cet acte d’apparence odieuse : tuer un cygne, tuer cette grande hirondelle blanche12. » Au début du xx^e siècle, le lac change de propriétaires. Les excès d’une activité « sportive » mettant au premier plan l’aspect quantitatif obligera à introduire de nombreuses restrictions suivies par des pratiques de repeuplement. En 1980, le dernier propriétaire, Jean-Pierre Guerlain, fera « le choix de convertir son territoire de chasse pour le loisir en réserve naturelle ». Au cours de cette évolution, l’animal change de statut, mais seulement sur le plan légal. D’objet de chasse il devient objet de protection. Il reste en tout cas un objet. Un objet précieux dont il faut assurer l’abondance par des plans de prélèvement. Et, plus tard, un objet interdit, montré aux touristes et aux visiteurs.

10Dans d’autres interventions, l’« objectalité » des animaux n’est pas une évidence13. Lorsque l’animal cesse d’être une proie, un ennemi ou un attrait touristique pour devenir un partenaire, la tentation de voir dans la relation d’entraide une remise en cause du « modèle naturaliste14 », pour reprendre la formule de Philippe Descola, se fait plus explicite.

11Cela vaut aussi pour les vautours fauves. Dans un article très documenté, nous montrant à quel point la connaissance des logiques administratives est devenue indispensable dans l’étude des dynamiques environnementales, Sophie Bobbé reconstruit les péripéties statutaires de ces oiseaux nécrophages à l’éthologie en mutation. Pratiquement disparus sur le territoire français à la fin de la Seconde Guerre mondiale puis réintroduits et craints à nouveau à l’époque des crises sanitaires (encéphalopathie spongiforme bovine, tremblante du mouton), les vautours fauves ont été graduellement cooptés dans une entreprise d’équarrissage réunissant les parcs nationaux et régionaux, la Ligue pour la protection des oiseaux et les éleveurs (plus ou moins enthousiastes, plus ou moins coopératifs en fonction du contexte). Cela a changé les termes de la relation : « Par l’acte volontaire de dépôt sur une placette (officielle ou non15), l’éleveur, loin d’être un simple nourrisseur, reconnaît l’utilité du nécrophage alors considéré non seulement comme un commensal, mais surtout comme un auxiliaire. Il intègre le vautour à son système pastoral, au même titre que le chien de protection ou le chien de conduite. » Même chez Sophie Bobbé, on croit entendre la bonne nouvelle d’une communication rétablie entre humains et non-humains. Mais on découvre à la fin de l’histoire que ces « équarrisseurs naturels » deviennent de plus en plus impatients : « En 2007 le parc national des Pyrénées reconnaît avoir réalisé “140 constats de dégâts sur des animaux faibles, malades ou déjà blessés”. » Les vautours fauves meurent de leur mort naturelle. S’ils contribuent au débat sur la mort animale, c’est par le caractère bénéfique de leur intervention. Le charognard purifie, efface les traces. Il aide à oublier, refouler les moments « sales » de la mort et de la putréfaction. Il aide à transformer la mort du bétail en spectacle et à la sublimer. Il joue aussi un rôle bénéfique sur la perception sociale d’un métier : « Par cette gestion directe et écologique de la mort animale, l’éleveur devient pourvoyeur de nourriture et participe de ce fait à la sauvegarde de la biodiversité. Son action en faveur de la pérennisation des populations d’équarrisseurs naturels reverdit l’image de l’éleveur-agriculteur pollueur, destructeur de la nature ».

12Mariant l’étude des comportements sociaux avec des connaissances poussées en matière de biologie de la faune sauvage, Christophe Baticle insiste sur la complexité d’un jeu qui, pour être compris, demande que l’on prenne en compte les comportements des oiseaux, leurs initiatives, leur « agentivité ». « Dans la chasse à la hutte, auxiliaire indispensable du huttier, l’appelant vivant a pour rôle de rendre attractive, par son cri (ou chant), la mare de hutte que les chasseurs ont aménagée pour provoquer la pose de ses semblables ». « À l’origine [dans la Somme], les appelants étaient uniquement des colverts, leur sélection ayant été guidée par leur docilité à l’attache et surtout les caractéristiques sonores de leurs chants, qui se déclinent en de nombreuses variantes. De ce fait, on dira d’une cane qu’elle est chanteuse, long-cri, demi-cri, court-cri. Ce dernier, également appelé maillard en Picardie, joue un rôle tellement essentiel dans la réussite de la chasse qu’on peut le choyer et en jalouser l’heureux détenteur. Il a en effet pour mission d’amener le gibier à portée de tir. » Derrière la cane « instrument », jouant un rôle essentiel dans la réussite de la chasse, on croit apercevoir une cane plus complexe, dont le statut reste à définir.

13Chez Bastien Picard, le statut partenarial de l’interlocuteur animal semble encore plus évident. La proximité multidimensionnelle qui relie les soigneurs et les animaux dans les zoos « n’est pas seulement spatio-temporelle, mais aussi affective et cognitive ». L’enquête ethnographique menée au zoo de Barcelone et dans la Ménagerie du Jardin des plantes, à Paris, montre que le bon déroulement des interactions rend nécessaire « la maîtrise de certains savoirs, humains mais aussi animaux ». Ces savoirs, précise le chercheur en se réclamant de la pensée pragmatiste16, ne se limitent pas à des acquisitions cognitives – « savoir c’est faire, ce qui rend illégitime toute distinction de nature entre savoirs théoriques (par exemple universitaires) et savoirs pratiques (par exemple animaliers) » – et permettent d’envisager « une continuité entre savoirs humains et savoirs animaux ». La liste de ces compétences est assez large : savoir sécuriser, savoir déplacer, savoir faire se déplacer et savoir se déplacer. Il faut aussi disposer de savoirs comportementaux et sociaux et de savoirs techniques. Il faut savoir reconnaître, établir des bonnes relations et prendre soin. Il faut également être capable de ne pas confondre ses valeurs et ses préjugés avec les orientations affectives et psychologiques des bêtes soignées : « Savoir nourrir un groupe de gorilles dépend d’un savoir social : sa structure en harem oblige à servir le mâle en premier afin d’éviter les agressions. » Voire : « La reconnaissance individuelle passe aussi par la reconnaissance du sexe du soigneur, ce qui aura un impact sur les interactions. Chez les primates, le fait d’être un homme (sur un plan visuel ou olfactif) pourra augmenter l’agressivité de certains mâles et provoquer l’intérêt de certaines femelles. De même, être une femme pourra déclencher la “colère”, disent les soigneurs, de certaines femelles. » Il faut enfin savoir s’associer et se dissocier puisque le zoo, même si le terme gardien a été remplacé par soigneur, reste un lieu d’enfermement. « En ce sens, le zoo occidental moderne est bien une communauté mixte, ou hybride, dans laquelle humains et non-humains construisent un vivre ensemble (un vivre avec), et ce malgré des différences inévitables de perspective. Une telle perspective reste néanmoins réductrice puisqu’il s’agit tout autant d’y vivre séparément (vivre sans). » D’où la proposition d’un nouveau concept : la « communauté scissionnaire ».

14Le changement de perspective est considérable. Comme dans l’article pionnier de Michel Callon consacré à la domestication des coquilles Saint-Jacques dans la baie de Saint-Brieuc17, les vautours, les gorilles deviennent des protagonistes au même titre que les éleveurs et les soigneurs. Le type de narration n’est plus le même, puisqu’il n’y a plus l’homme d’un côté et les animaux de l’autre. Mais est-ce que le fait de devenir un coprotagoniste remet sérieusement en cause le statut traditionnel de l’animal ? Parfois sa physionomie change pour de vrai. Les vautours de Sophie Bobbé, par exemple, s’intéressent de plus en plus aux animaux vivants. On peut bien comprendre que cette évolution ait modifié la façon de les percevoir et de les représenter auprès des bergers. Mais, parfois, c’est tout juste le discours qui change, dévoilant les aspects interactifs (passés sous silence par l’ancien regard anthropocentriste) d’un rapport homme-animal qui dans la substance est resté le même. Les éleveurs et leur bétail, les chasseurs et leurs appelants formaient des collectifs bien avant l’introduction de ce concept dans les sciences humaines et sociales.

Célébrer/déjouer la proximité

15On sait depuis longtemps, en tout cas, que l’humain et l’animal sont des proches. Les mythes des origines des cultures les plus disparates nous le rappellent instamment. La littérature et le folklore aussi, avec leurs histoires de métamorphoses, d’animaux qui parlent (couramment, dans les rêves, ou la nuit de Noël), d’unions interspécifiques. Cindy Cadoret nous en donne un bon exemple à propos de la chasse comme rite initiatique dans la mythologie irlandaise. Un abîme, certes, sépare la culture huichol de la culture celte qui a nourri en profondeur ce corpus narratif. Dans les deux cas, cependant, on découvre que le principal but de la chasse au cerf n’est pas d’ordre utilitaire18. On découvre aussi que, aux temps des origines évoqués par les mythes irlandais et christianisés par des moines entre le viii^e et le xii^e siècle, le fait d’avoir un ancêtre animal est ce qu’il y a de plus courant. « Le Cycle du Leinster est aussi dit Cycle ossianique, du nom d’Oisín qui en est souvent le conteur. Le personnage présente une affinité particulière avec les cervidés. Le récit de sa naissance l’explique. Lors d’une chasse sur les collines d’Allen, les Fíanna traquent une biche. Bran et Sgeólan se lancent à sa poursuite. Les deux chiens, en raison de la nature humaine de leur mère, […] ont un pouvoir particulier : ils sont capables de différencier un homme métamorphosé d’un véritable animal. Sans blesser la biche, ils s’adonnent plutôt à des jeux autour d’elle. Devant ce fait, Finn ordonne que la biche ne soit pas abattue. Et pour cause, l’animal recouvre sa forme humaine. Il s’agit d’une jeune femme, qui lui explique qu’elle fut transformée ainsi par un sorcier qu’elle a refusé d’épouser […]. Sensible à ses charmes, Finn en fait son épouse. » Leur enfant sera nommé Oisín (« petit cerf »). « Il sera non seulement excellent chasseur, mais est aussi identifié à l’animal lui-même de par la malédiction de sa mère. » Faut-il en déduire que les Irlandais d’avant la christianisation (et même d’après) étaient des animistes voire, dans la mesure où ils s’identifiaient à leur ancêtre animal, des totémistes ? C’est plausible. Tout dépend du statut que l’on confère au récit mythique et à son degré de « métaphoricité19 ».

16On aurait envie de poser cette même question (y a-t-il autre chose que de la simple métaphore ?) à propos du mythe peul décrit par Yassine Kervella-Mansaré, un récit des origines où le sentiment de proximité entre l’humain et le non-humain prend une forme particulièrement solennelle. « La vache est le personnage central de la mythologie peule, écrit l’ethnologue. À grands traits, elle est imaginée comme un animal divin qui émerge un jour d’une grande mare pour assurer au Peul une compagnie. À la condition qu’il en prenne bien soin, elle lui offrira son lait. Une sorte de contrat ou d’alliance initiale est donc conclue entre l’homme et l’animal, selon un principe de réciprocité respectueuse. La vache est un animal domestique sur lequel il faut veiller, sans esprit de domination et de violence. L’homme lui sert à découvrir l’herbe nécessaire à sa nourriture, en échange de quoi elle le nourrit avec son lait. » La centralité de la vache va bien au-delà de ses apports nutritionnels : elle garantit l’identité du groupe, elle remplit une fonction classificatoire et mémorielle, elle corrobore, en tant qu’objet de transactions, les liens sociaux.

17Quel genre d’histoires faut-il se raconter pour rendre comestible un compagnon si fidèle ? Dans les sociétés pastorales, on le sait, le dispositif sacrificiel offre un argumentaire particulièrement efficace (que l’on songe aux stratagèmes inventés par les Nuer pour multiplier les occasions sacrificielles quand ils ont envie de manger de la viande20). Mais lorsque la cohabitation pose des problèmes moraux (« ne vais-je pas trahir les animaux qui m’entourent en les destinant à l’abattage ? »), on peut aussi adopter une stratégie réifiante et nier, par les gestes et par les mots, toute empathie avec ses futurs aliments21. C’est ainsi que procèdent les éleveurs mongols décrits par Typhaine Cann montrant vis-à-vis de leurs animaux de rente une « indifférence étonnante compte tenu de la proximité, comme s’il fallait se garder de regarder les bêtes autrement que comme de la viande sur pattes (ce qu’elles deviennent effectivement chaque fois que le congélateur commence à se vider22) ». Comment concilier cette attitude avec la théorie bouddhiste de la réincarnation ? Et est-ce que cela vaut aussi pour les mouches ? « J’avais donc posé la question à Sergelen23, écrit Typhaine Cann : les Bouddhistes croient-ils que “l’âme” revient après la mort, éventuellement sous une forme animale […] ? Elle avait acquiescé : “L’âme peut rejoindre le cosmos, se fondre dans la terre, ou encore pénétrer la forme d’un animal, d’une plante, ou d’autre chose”. Mais alors… La mouche qu’elle s’apprêtait à tuer ne risquait-elle pas d’abriter celle de ma grand-mère ? » Pour contourner ce genre de problèmes, en Mongolie comme ailleurs, on peut jouer sur la pluralité des statuts : « En tout cas, au moment où elle entre en action, ce n’est pas une mouche que Sergelen assassine, c’est simplement une nuisance qu’elle supprime. »

18Cette ambiguïté mongole ressort avec autant d’éclat dans les stratégies des paysans pyrénéens étudiés par Andrea Zuppi. C’est encore l’agrainage des sangliers qui permet d’illustrer le double discours des chasseurs de Semot24, village situé « dans une région de montagne très peu peuplée et particulièrement giboyeuse ». Quel sens donner à la chasse par rapport à cet élan nourricier ? S’agit-il de gérer pour tuer, se demande le chercheur, ou de tuer pour gérer ? Cette duplicité traverse l’ensemble des discours et des pratiques. Sur le plan officiel, les passionnés locaux souscrivent à l’image du chasseur gestionnaire, le chasseur « premier écologiste de France ». Tout laisse penser qu’ils y croient vraiment et qu’ils respectent, tant bien que mal, la réglementation. Leur manière de concevoir l’animal, toujours sur le plan officiel, correspond parfaitement au modèle naturaliste diffusé par la fédération départementale des chasseurs (le gibier comme « ressource naturelle renouvelable »). Cela ne les empêche pas d’anthropomorphiser leurs proies (isards et biches pleurent « par manque d’affection ») et de reconnaître qu’ils vont à la chasse pour le plaisir de les tuer. Andrea Zuppi souligne avec humour cette contradiction : « Quand un animal est abattu, aucun chasseur ne félicite son collègue en lui disant : “Bien joué mon vieux, c’est un joli coup pour la gestion du biotope.” » Mais parler de contradiction serait réducteur. « S’il y a bien des aspects de la pratique cynégétique que la chasse-gestion n’arrive pas à gérer, comme les désirs et les conceptualisations propres aux chasseurs, c’est justement parce que les deux niveaux coexistent. Il ne faut donc pas s’étonner du fait que les chasseurs de la battue de Semot peuvent être, en même temps, gestionnaires et non gestionnaires ».

19Ces témoignages – et d’autres qui ne manquent pas dans la littérature ethnologique25 – renforcent l’impression que, derrière sa stabilité de surface, le statut des animaux est en fait une combinaison d’attributs à géométrie très variable : l’animal dont on parle, l’animal « officiel » est une chose ; celui que l’on poursuit, mange, enferme, humilie, fantasme, adore, convoite, terrorise, charge comme un mulet, habille comme un bébé ou brandit comme un drapeau…, bref, l’animal dont on se sert à des fins matérielles, psychologiques ou symboliques en est un autre. Derrière le grand jeu des représentations officielles, le statut pragmatique, celui des animaux concrets, est géré par une logique contextuelle et opportuniste : dans la réalité des échanges, les classifications théologiques, scientifiques et juridiques sont bousculées et détournées par le recours à un large répertoire de séquences narratives stéréotypées, d’opportunités rhétoriques. On pourrait comparer ce répertoire à un alignement de tiroirs que l’on ouvre ou que l’on ferme en fonction des circonstances. Il y a un cochon très proche de l’humain que les éleveurs mélanésiens baptisent et allaitent comme s’il s’agissait d’un enfant. Il y en a un autre (toujours le même, mais soumis à un réassemblage symbolique pour l’adapter à la nouvelle circonstance) qui, à l’époque de l’abattage, s’échappe de l’enclos, redevient sauvage et peut donc être poursuivi et mis à mort sans regrets. Il y a une mouche officielle, celle qui risque d’héberger l’âme de notre grand-mère, et il y a une mouche officieuse qui n’arrête pas de nous gêner et que nous liquidons avec délectation. Il y a un lièvre très proche de l’humain, que le chasseur peint comme un sujet sensible, drôle et élégant. Il y a un lièvre aliment, ressource de protéines nobles, que le chasseur prélève dans la nature comme des billets de banque dans un distributeur. Il y a un troisième lièvre qui, tout en restant un presque humain, ne suscite pas de compassion parce qu’il sort du tiroir animaux-déloyaux-qui-se-comportent-comme-des-bêtes-et-méritent-donc-d’être-sanctionnés26.

20Les animaux qui entourent les vignerons « nature » sortent du tiroir abolition-des-distances-et-réhabilitation-ontologique. L’univers exploré par Christelle Pineau nous rappelle à quel point le discours sur l’animal est chargé aujourd’hui de connotations morales et politiques au sens noble du terme. Les producteurs de vins « naturels », ces puristes de la vinification excluant de leur démarche tout apport chimique27, projettent sur leurs animaux (des chevaux, des cochons, des moutons, des oies qui les aident dans leur activité) la même empathie, le même respect et la même affection qu’ils réservent à leur vigne (une vigne presque anthropomorphisée : « “Chaque pied, chaque cep est différent, chaque cep est un individu et doit être traité comme tel.” »). Cela semble remettre en cause, en même temps que le « modèle naturaliste » (encore lui), les modalités des rapports interspécifiques : « C’est une équipe, plutôt soudée, déclare un des interlocuteurs de Christelle Pineau en parlant de ses associés humains et non humains, tout le monde est convaincu par la démarche, il y a une vraie richesse, un vrai échange, il n’y a pas de hiérarchie dans notre équipe, tout le monde a son mot à dire, tout le monde a des propositions à faire… » Cette étude s’interroge explicitement sur la portée de ce nouveau contrat et s’achève sur une note optimiste : « Ce sont bien ces notions de collaboration et de nécessité d’êtres(s) ensemble qui président au bon fonctionnement du système de “correspondances naturelles” mis en place entre vignerons, animaux et végétaux. Entre phase de réadaptation, réinvention d’une relation à l’animal (et au végétal) et emprunt à d’autres modèles de penser les interactions, ils naviguent. Et c’est à ce titre que nous pouvons légitimement parler de “nouvelles formes“ de domesticité qui, de fait, viennent fissurer les catégories académiques – si tant est qu’elles existent – du sauvage et du domestique. »

21On ne sait pas comment meurent ces amis non humains du vigneron, ni si on les mange. Si cela devait être le cas (ou plutôt, lorsque c’est le cas), on peut bien imaginer que le cadre légitimant porte sur la « belle vie » qu’ils ont pu mener, sur la naturalité du fait de mourir et sur la naturalité de l’alimentation carnée.

22On connaît la démarche autofictionnelle, empruntée à la littérature, de l’ethnologue qui se met en scène pour mieux décrire les modalités de sa rencontre avec l’autre28. On est moins accoutumés à la méthode de Michèle Cros mettant en scène son fils, qui au début de l’histoire n’a que sept ans, pour nous faire découvrir les rapports que la communauté lobi entretient avec les caméléons. Nous apprenons qu’en Afrique de l’Ouest, en pays lobi burkinabé, le caméléon, contrairement à la plupart de petits animaux, est un intouchable. Il s’avère néanmoins que, lorsqu’on est blanc et s’appelle Toulou, ce saurien diurne et arboricole peut devenir une sorte de NAC (nouvel animal de compagnie). Ce préambule permet d’approcher le profil symbolique du caméléon qui, à côté de son transformisme bien connu, présente toute une série d’autres traits surprenants comme le fait qu’il « ne meurt jamais de lui-même à moins qu’il ne soit tué, il continue à vivre indéfiniment » et qu’il marche précautionneusement parce qu’il est né aux temps où la terre était encore molle. Nous découvrons à la fin qu’être caméléon et NAC, en Occident, est relativement fréquent, mais que le bichonner c’est cruel parce que ce petit dinosaure n’aime pas être manipulé et préfère la solitude. Comment s’y prendre si on veut tuer un caméléon ? C’est comme pour les mouches évoquées plus haut : le caméléon paradigmatique, celui qui chez les Malgaches, selon Enzo Fuchs, a le pouvoir de faire tomber malade tout le monde, demeure intouchable. Le caméléon contextuel en revanche, celui que l’on aurait envie de cribler de flèches (d’autant plus que c’est facile parce qu’il ne bouge pas), est plus accessible, notamment lorsqu’il a commis quelques bêtises : « On avait fait une bonne bande, on avait dit les arcs ça ne sert pas à rien. Alors du coup on s’est dit : on va tuer des choses avec les arcs et on s’aperçoit qu’il y a un caméléon sur le passage, le caméléon a mordu une personne, Lachid. Bon du coup on dit, puisqu’il a mordu Lachid, on va le flécher, on prend toutes nos flèches et tous nos arcs et on flèche tous le caméléon. »

23On peut avoir envie de tuer des animaux, notamment lorsqu’ils l’ont mérité, mais on peut aussi être habité par l’envie compulsive de les aimer. Les aimer jusqu’à la folie. C’est ce qui ressort de la contribution de Marianne Celka consacrée à l’émergence, dans la société contemporaine, de ce qu’elle appelle la zoophrenie. Avons-nous refoulé notre partie animale ? Eh bien, elle revient au galop : « Publicité, street art, mode et design mettent en scène des présences hybrides à travers lesquelles l’homme renoue avec cette part maudite en lui, l’animal qu’il n’était plus. Aussi, dans les méandres de la vie électronique, les subcultures otherkin et en particulier furries témoignent de cette animalité qui rejaillit là où elle avait été répudiée. L’animal icône est alors le signe d’une appartenance et de déploiement d’une culture sans doute encore marginale dans la culture hégémonique. » Pour étayer son analyse, Marianne Celka décrit l’ethnographie des subcultures otherkin qui lui semblent « contenir des éléments significatifs décelant ce qui taraude l’esprit du temps ». Mise en parallèle avec les œuvres « souvent dérangeantes » de Joseph Heinrich Beuys et Oleg Kulik, cette subculture « zoophile » et « zoophrène » soulignerait « un désir ténu, tenace, diffus mais de plus en plus fort de retrouver une intimité profonde avec l’animal ». Parle-t-on de l’animal ou de l’animalité ? D’un certain point de vue, on pourrait interpréter cette nouvelle tendance comme le point extrême du rapprochement interspécifique. Mais on pourrait y voir aussi, au contraire, le point extrême de l’instrumentalisation. La distance est abolie, d’accord. Mais l’animal aussi, au bout du compte, est aboli (on parle ici de l’animal réel, réduit à un concept et à une prothèse narcissique) : plus besoin de pleurer sa disparition. Plus besoin de le chercher ailleurs, puisqu’il est en nous.

Il y a de la joie

24Les frontières bougent, indiscutablement. Dans certains cas, cependant, on a envie de se demander si le repérage de nouvelles alliances, de nouveaux paradigmes ne va pas trop vite. S’agit-il de constats ou de projections utopiques ? Parle-t-on du « devoir être » de nos échanges avec les animaux ou de relations interspécifiques d’un nouveau type qui auraient vraiment remplacé les précédentes ? Ce qui est flagrant, en tout cas, est le besoin de raconter des nouvelles histoires. La principale est que nous n’avons jamais été complètement naturalistes, dans le sens que nous n’avons jamais cru pleinement qu’une distance infranchissable sépare les humains des non-humains. La deuxième est que, même si nous avons été naturalistes, nous sommes en train de changer. La troisième est que les statuts ne sont pas donnés une fois pour toutes (le vautour, les animaux du zoo…). L’autre bonne nouvelle est que les anciens, avec leurs mythes de métamorphoses, n’avaient pas complètement tort : l’animalité que l’on retrouve en s’habillant comme un furry est bien notre animalité profonde, celle que nous partageons avec les autres espèces. Et les paysans non plus n’avaient pas tous les torts – voici une autre découverte qui nous conforte – lorsqu’ils anthropomorphisaient leurs vaches et leurs moutons. Et Walt Disney non plus, finalement, en nous présentant, à peine idéalisé, un écoumène où les animaux redécouvrent, à côté de leur place, leur dignité de sujets.

Tournant ou détour ?

25Ces nouvelles manières de s’adresser à l’animal ne sont pas dépourvues d’effets pratiques. Elles accompagnent des changements réels qui affectent nos choix alimentaires (que l’on songe au succès du véganisme), la législation (l’animal n’est plus un « bien meuble » mais un « être vivant doué de sensibilité »), l’organisation de l’élevage, du transport et de l’abattage des animaux dits de rente.

26Notre empathie et notre compassion augmentent, peut-être. Est-ce que ces améliorations modifient en profondeur notre perception de la frontière ? Le récit, manifestement, n’est plus le même. Mais en regardant les choses d’un œil désenchanté (ou cynique), on pourrait se demander si la reconnaissance de proximité et la transformation de l’animal objet en coéquipier (dans une dynamique collective rangeant à la même enseigne humains et non-humains) ne sont pas, sur le plan instrumental, des discours de dupe que nous tenons sur (et à) l’animal en vue de son exploitation plus ou moins directe29 et de sa mise à mort plus ou moins euthanasique30. Répétons-le, parce que cela passe trop souvent pour une découverte récente associée à l’émergence des mouvements animalistes : nous savons depuis toujours que les animaux sont nos proches. Ce qui change, aujourd’hui, c’est que nous sommes obligés de le reconnaître alors que le discours officiel, autrefois, avait pour rôle de le nier31. La remise en cause de l’ontologie naturaliste, dans ce sens, serait moins une prise de conscience que l’admission d’une évidence : « Je sais, comme je l’ai toujours su, que l’animal est un proche de l’homme. Le moment est venu de l’admettre publiquement. »

27Comme on vient de le rappeler, les conséquences de cette admission ne manquent pas. Pour être en paix avec la morale, nous devons changer nos habitudes, ce qui constitue un grand progrès pour le bien-être animal. Et si nous voulons garder les vieilles, nous devons modifier nos dispositifs de légitimation : pour nous assurer la subalternité d’un animal de compagnie, par exemple, nous devrons lui tenir le même discours qu’on tenait autrefois au personnel de maison (« nous sommes une grande famille », « tu es la cheville ouvrière », « on co-évolue ») ; pour manger encore quelques biftecks sans passer pour des gloutons sans cœur, nous devrons nous déclarer flexitariens32 ; et nous pourrons continuer à savourer le spectacle sanglant de la mort animale, comme nous l’avons fait pendant des millénaires, mais en le rangeant sous le signe de l’indignation et de la dénonciation.