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L’animal symbole

 | 
Marianne Besseyre
, 
Pierre-Yves Le Pogam
, 
Florian Meunier

L'animal vivant et mort dans les religions : l'animal de sacrifice

« Ce sont les principaux maîtres des maîtres du monde » (Pline l’Ancien X, 24) : le coq dans les religions romaine, grecque et gauloise

Michaël Seigle

Résumé

Nous connaissons bien les colombes de Vénus/Aphrodite ou les taureaux de Jupiter/Zeus, que ce soit dans les mythes ou dans les rites sacrificiels des religions romaine et grecque, mais la place de la volaille dans les religions du pourtour de la Méditerranée nous échappe. En réalité, l’espèce s’avère bien présente, quoiqu’en petite quantité, dans les rites, y compris en Gaule avant et après la conquête. Mais son importance semble être davantage marquée au sein des cultes à mystères, où elle occupe une place de premier plan. Par ailleurs, ses utilisations lors de rites magiques ou de protection, ainsi que dans le cadre de la religion privée, nous indiquent que la poule et le coq sont d’abord perçus comme les offrandes religieuses individuelles et individualistes par excellence, tout en ayant une réelle valeur gustative susceptible de plaire aux divinités et aux défunts.

Texte intégral

1Au début de l’opérette d’Offenbach « La Belle Hélène », le devin Calchas s’exclame :

  • 1 Offenbach et Meilhac 1864.

« De piètres offrandes, en vérité… deux tourterelles, une amphore de laitage, trois petits fromages, des fruits très peu, et des fleurs beaucoup. Toutes ces guirlandes nous encombrent en pure perte […] Il est passé, le temps des troupeaux de bœufs et de moutons […] Voilà où en sont les sacrifices ! […] Les dieux s’en vont ! Les dieux s’en vont ! »1

2Cette citation est révélatrice de la vision que nous avons du sacrifice grec et antique en général, née de la lecture d’Homère, d’Hésiode ou encore de Virgile, à savoir l’offrande en grand nombre de certains mammifères domestiques spécifiquement choisis en fonction de la divinité à honorer. Si, dans la réalité, la plupart d’entre elles recevaient effectivement le sacrifice d’animaux sélectionnés selon leur espèce, leur sexe et leur couleur (à l’instar de Déméter recevant surtout des truies en offrande ou Jupiter des taureaux blancs), l’archéozoologie a montré que d’autres espèces supplétives apparaissaient, souvent en petite quantité. La poule, par exemple, totalement absente des épopées, de la mythologie et en grande partie des prescriptions rituelles s’avère pourtant présente dans de nombreux contextes rituels et cultuels.

3Cependant, si pour la Grèce et Rome, les pratiques religieuses et rituelles nous sont aussi bien connues par la littérature que par l’archéozoologie et l’épigraphie, en Gaule ce domaine est essentiellement appréhendé par le biais des seules découvertes archéologiques. Par ailleurs, la place de la poule dans les pratiques religieuses antiques va bien au-delà du seul sacrifice sanglant et communautaire, comme c’est le cas pour la triade domestique (bœuf, porc et caprinés), car ce volatile y joue un rôle actif de son vivant.

Le coq vivant : devin ou oiseau sacré ?

L’oiseau chanteur et divinatoire

4En effet, les Hommes de l’Antiquité considéraient la poule, et surtout le coq, liés en tant qu’oiseaux au monde céleste, comme des annonciateurs vivants des volontés divines et attachaient beaucoup d’importance à l’observation de leur comportement, révélateur du destin et de l’avis divin sur les actions humaines.

  • 2 Serjeantson 2009. Cumont 1942.
  • 3 Limet 1994.
  • 4 Cumont 1942.
  • 5 Cicéron, De div. I, 34.
  • 6 Pétrone, Satiricon LXXIV.

5Ainsi, le chant du coq est le premier élément que mettent en avant les textes anciens2. La première inscription égyptienne et le premier texte grec à évoquer l’espèce nous décrivent d’abord son cri précédant le lever du jour3. L’animal est le héraut solaire par excellence, qui prédit chaque matin la venue d’un nouveau jour aux hommes et les éveille dès l’aube pour leurs activités quotidiennes4. Cette aptitude unique l’a fait considérer par les Grecs, les Romains et bien d’autres peuples anciens comme un devin ou un messager des dieux. Dans le récit de la bataille de Leuctres, opposant Spartiates et Thébains, Cicéron et Callisthène rapportent qu’avant l’engagement du combat, plusieurs signes annonçaient la défaite spartiate, parmi lesquels le fait que tous les coqs de Trophonius, au cours d’un sacrifice précédant la bataille, se mirent à chanter en même temps et sans s’arrêter, ce que les prêtres béotiens accueillirent comme l’annonce de la victoire des Thébains5. Par ailleurs, Pétrone, dans son Satiricon, nous montre un Trimalcion paniqué par le chant d’un coq survenu au cours de son repas et le traduit comme une annonce de mauvais augure. Il propose alors à ses convives de s’emparer de l’oiseau chanteur pour le faire rôtir et ainsi détourner le mauvais sort6.

  • 7 Cicéron, De div. I, 15.
  • 8 Tite-Live, Ab urbe condita VIII, 30, 1-2.
  • 9 Ibid. I, 35.

6Ce chant annonciateur du dieu solaire et du destin a fait du coq un oiseau-devin consulté par les hommes de diverses manières. À Rome, la prise d’augures par l’observation du vol des oiseaux a peu à peu été remplacée par le tripudium, c’est-à-dire l’observation du comportement de coqs à qui l’on présentait de la nourriture. Suivant leur appétit on en déduisait les arrêts du destin qui influençaient les actions publiques de la Cité et de ses représentants7. Une nouvelle catégorie d’augures vit le jour, les pullaires, chargés d’interpréter le comportement de ces coqs tant pour les généraux en campagne, tels Papirius8, au ive siècle av. J.-C. ou Caius Flaminius, au siècle suivant9, que pour des sénateurs et dignitaires, tout acte public nécessitant l’approbation divine.

  • 10 Jean Zonaras, Epit. Hist. « Sur Valens ».

7Un autre mode de divination faisant appel au coq, plus difficile à dater car seulement attesté par des auteurs tardifs, comme Jean Zonaras, au xiie siècle, est l’alectryomancie. Cette pratique consiste à tracer un cercle ou un carré divisé en cases contenant les lettres de l’alphabet sur lesquelles sont placés des grains de blé. En fonction des grains que l’oiseau vient picorer, il devient possible de reconstituer la réponse des dieux10.

  • 11 Suétone, Vita Vitellii IX.

8Ces consultations d’augures spécialisés n’excluent pas l’interprétation du comportement de l’oiseau par les profanes. Ainsi, nous rapporte Suétone, d’un coq qui vint se percher sur l’épaule puis la tête de Vitellius, lors de sa marche vers Rome, il en conclut, a posteriori, qu’il serait piétiné par un Gaulois (rappelons l’homonymie entre gallus, le coq, et Gallus, le Gaulois), ce qui fut le cas puisqu’il fut tué par un général né à Toulouse, Antonius Primus11.

  • 12 Haak 2003.

9Bien entendu, les entrailles du poulet, comme celles des autres animaux sacrifiés, étaient auscultées pour prédire l’avenir. L’hépatoscopie et l’haruspicine étrusques étaient ainsi conviées, à Rome, lors de chaque sacrifice public (et peut-être privé, chez les plus riches) afin de connaître l’avis des dieux sur les grandes actions publiques12. Les haruspices vérifiaient les entrailles de la victime ainsi que leurs éventuelles déformations pour savoir si les dieux agréaient ou non le sacrifice qui leur avait été fait et s’ils seraient donc favorables au dédicant. Dès lors, plusieurs poulets pouvaient être sacrifiés avant d’obtenir l’autorisation des divinités.

Le coq est-il un oiseau sacré en Gaule ?

  • 13 Bellon 1997.
  • 14 Roth-Zehner 2007.
  • 15 Baudry 2005.
  • 16 Seigle 2014.
  • 17 Garcia-Petit 2002 ; Seigle 2014.
  • 18 Poole 2010 ; Sykes 2012 ; Doherty 2013.
  • 19 Garcia-Petit 2005.

10Le coq semble arriver en Gaule au premier âge du Fer et s’y répand peu à peu en commençant par des sites économiquement importants, car situés sur de grands axes d’échanges, tels Lyon (Rhône)13, Illfurth (Haut Rhin)14 et Basly (Calvados)15. Jusque vers 500-450 av. J.-C., les rares individus recensés ne portent pas de traces de consommation16. Ces éléments laissent supposer que l’espèce a d’abord été réservée à une élite, sans doute pour le plaisir de l’élevage et l’aspect exotique de l’animal17, peut-être pour le combat de coq18 mais aussi pour des motifs religieux19.

  • 20 César, De Bello Gallico V, 12.

11Toutefois, l’allégation de César concernant l’interdit alimentaire posé sur la poule par les peuples bretons ne semble pas pouvoir être appliquée à la Gaule de la fin du premier âge du Fer20. En effet, l’interdit breton ne se porte pas seulement sur la poule mais aussi sur l’oie et le lièvre, deux espèces consommées en Gaule avant l’introduction de notre oiseau. En revanche, il est tout à fait plausible que le coq, en annonciateur du lever du soleil et en « devin », ait d’abord été élevé en tant que curiosité et qu’animal divinatoire, avant de se démocratiser. Nous ignorons toutefois les modalités pratiques de son utilisation dans les pratiques divinatoires gauloises. D’une certaine manière, il est possible d’envisager que l’espèce ait été « sacrée » au sens latin du terme sacer, à savoir « consacrée aux dieux, mise à part ».

L’oiseau sacrifié

Le coq dans les sacrifices « classiques »

  • 21 Cicéron, De leg. II, 12 ; (Collectif) Thescra 2004.
  • 22 (Collectif) Thescra 2004.
  • 23 Ibid.
  • 24 Foster 1984 ; Ibid.

12En Grèce comme à Rome, où les sacrifices sont régis par des codes et des pratiques précises, certaines espèces sacrifiées sont spécifiquement associées à certaines divinités21. Ainsi, le sacrifice du porc était-il essentiellement réservé au culte de Déméter22, tandis que l’on préférait offrir à Zeus et à Jupiter des bœufs23 et des colombes à Aphrodite et à Vénus24. La place des gallinacés demeure plus difficile à estimer, les textes mentionnant rarement leur emploi dans le cadre des sacrifices antiques.

  • 25 Platon, Phédon 114d.
  • 26 Hérondas, Mimes IV.
  • 27 Stafford 2008.

13Quelques récits nous rappellent tout de même l’importance du coq dans le culte rendu à Asclépios. Socrate, qui vient de boire la cigüe, dit ainsi à son disciple Criton : « nous devons un coq à Asclépios »25. Dans le Mime IV d’Hérondas, deux femmes viennent offrir un coq au dieu guérisseur26. Ces exemples littéraires et épigraphiques abondent dans le sens d’un lien entre le dieu de la médecine, fils d’Apollon, et l’oiseau qui annonce le jour27. Dès lors, faut-il voir ici le coq comme un annonciateur du jour de la guérison ? Ou encore comme celui qui réveille les malades qui ont été invités à dormir dans le sanctuaire pour recevoir, en songe, les conseils guérisseurs du dieu et les invite donc à mettre en pratique les paroles divines ?

  • 28 Plutarque, Apopht. des Lac. 238f.
  • 29 Pollard 1977.
  • 30 Pausanias, Description VI, 26.
  • 31 Bruneau 1965.

14Mais Asclépios n’est pas le seul dieu dont les textes nous disent qu’il recevait des coqs en sacrifice. En effet, une tradition spartiate rapportée par Plutarque mentionne un tel don destiné à Arès. Selon cet auteur, le dieu de la guerre se voyait offrir un coq blanc en remerciement d’une victoire militaire parfaite, tandis qu’un bœuf lui était consacré si la victoire avait été remportée par ruse28. Le coq est ici mis sur un pied d’égalité avec la victime sacrificielle la plus prestigieuse de la religion grecque et sa combativité est rapprochée de la nature belliqueuse d’Arès29. Cependant, quoique cette pugnacité soit très souvent exaltée par les Grecs puis les Romains, nous avons ici l’un des très rares exemples d’offrande de cet oiseau à une divinité guerrière. En effet, le coq est absent des sacrifices et du culte d’Athéna, pourtant déesse guerrière, bien qu’il figure sur le casque de la grande statue d’Athéna Erganè, à Elis, décrite par Pausanias. Cette épiclèse « Erganè » (ouvrière) renvoie cependant à l’aspect artisanal de la déesse plus qu’à son aspect combatif30. Par ailleurs, de nombreuses amphores panathénaïques présentent pour motif Athéna entourée de deux colonnes surmontées par des coqs, symboles de sa nature guerrière31.

  • 32 Foster 1984.
  • 33 Leguilloux 2000 ; Leguilloux et alii 2015.
  • 34 (Collectif) Thescra 2004.
  • 35 Paul 2013.
  • 36 Zavaroni 2008.
  • 37 Ibid. ; Hilly 2012.
  • 38 Homère, Odyssée V, 28-43 ; Hésiode, Théog. 938-939.
  • 39 Hilly 2012.

15L’archéozoologie révèle une réalité quelque peu différente puisque la poule et le coq, bien qu’ils ne soient représentés que par un petit nombre de restes dans quelques temples, sont associés à presque toutes les grandes divinités du panthéon antique. On les retrouve ainsi sur l’autel de la Stoa Poikilé, à Athènes, dédiés à Aphrodite dès le début du ve siècle av. J.-C.32, auprès d’Héra à peu près à la même époque à Poséidonia33, de Déméter durant la période hellénistique à Mythilène34, d’Apollon au ive-iiie siècle av. J.-C. à Halasarna…35 Cette pratique d’offrande de gallinacés finit même par se généraliser à tous les cultes, à partir du ier siècle de notre ère, en particulier dans nombre de sanctuaires romains et celto-romains dédiés à Mercure. Un tel lien entre Mercure et l’oiseau se retrouve dans les très nombreuses représentations occidentales du dieu, qui est généralement accompagné d’un bouc, d’un chien, d’une tortue, d’un coq ou de plusieurs de ces animaux36. Cela est particulièrement vrai en Gaule et en Bretagne, où le dieu romain du commerce est associé à Lug, également dieu de la communication37. Il s’explique sans doute par leur fonction commune de messagers divins, Mercure étant principalement celui de Zeus/Jupiter38. En outre, peut-être faut-il chercher un lien entre le nom de Lug, que de nombreux chercheurs font dériver du nom de la lumière39, et l’annonce quotidienne de l’aube par le coq. Cependant, dans tous les cas présentés précédemment, le coq demeure une offrande dont les restes sont marginaux face aux mammifères domestiques, en particulier ceux appartenant à la triade domestique, soit qu’il soit peu offert aux dieux, soit que la consommation de sa chair, après le sacrifice, en ait fait disparaître la majeure partie des os.

L’oiseau dans les cultes « orientaux »

  • 40 Hochmuth M., Witteyer M. 2008.
  • 41 Lignereux et Peters 2008.
  • 42 Leguilloux et Brun 2013.
  • 43 Lignereux et Peters 2008.

16Si la poule occupe une place réelle mais anecdotique dans tous les types de cultes grecs et romains, privés ou publics, elle devient beaucoup plus présente, voire omniprésente, dans les cultes dits « orientaux » ou « à mystères » et notamment ceux d’Isis, de Mithra et, dans une moindre mesure, de Cybèle. Le culte de ces trois divinités se caractérise en effet par un grand nombre d’offrandes de poules, coqs et poulets, généralement consommés par la suite par les célébrants et les assistants. Sur les sites associés à ces cultes, le nombre de restes et le nombre minimum d’individus sont très largement supérieurs à ceux des autres espèces. Ainsi, dans le temple d’Isis et Magna Mater, à Mayence, l’espèce représente 90 % des restes osseux appartenant aux rejets de bûchers sacrificiels40. Dans le sanctuaire isiaque de Bélo, en Espagne, ce sont 73 % des restes osseux qui appartiennent à la poule41, et encore entre 70 et 90 % de ceux retrouvés dans les dépôts de l’autel d’Isis et Sarapis à Délos42. Le culte isiaque, qui, en Égypte, se caractérise plutôt par le sacrifice de jeunes bœufs et d’oies, semble donc s’être adapté, en Occident et en Grèce, et avoir très largement privilégié la poule et le coq43.

  • 44 Turcan 1993 ; Lentacker et alii 2004.
  • 45 Turcan 1993.
  • 46 Gaidon-Bunuel et Caillat 2008.
  • 47 Lentacker et alii 2004.
  • 48 Ibid.
  • 49 Ibid.
  • 50 Lentacker et alii 2004 ; Olive 2008.

17Dans le cadre du culte mithriaque, l’importance du dieu Soleil offre une place de choix au héraut solaire qu’est le coq44. Cependant, il n’intervient que dans une partie bien spécifique du rituel : le banquet. Après l’immolation du taureau, en souvenir de l’acte fondateur de Mithra, les initiés étaient conviés à partager un banquet rituel au cours duquel la poule était abondamment représentée45. Dans le mithraeum de Septeuil (Yvelines), plus de 6 000 restes lui sont attribués46, de même que la grande majorité des restes d’animaux de ceux de Londres47 ou de Kunzing (Allemagne)48. Si tous les mithraea ne se caractérisent pas par une telle surabondance de restes de poulets, l’espèce y demeure toujours mieux représentée que dans les dépotoirs domestiques des quartiers alentour. Ainsi, dans le mithraeum de la Crypta Balbi, à Rome, 20 % des restes correspondent à des ossements de poule, tandis que l’espèce ne représente que 7 % de la faune dans les quartiers proches49. De même, à Martigny (Suisse), où ont été retrouvés plus de 10 000 restes dans le sanctuaire et presque autant dans l’habitat, le mithraeum a livré 31 % de restes de volailles contre 2 % au sein de la zone d’habitation50. Les exemples de ce genre ne manquent pas, qui mettent également en avant une présence de la poule plus importante dans les sanctuaires de Mithra que dans les temples de divinités « classiques ».

  • 51 Turcan 1993.

18Si les temples de Cybèle livrent moins de restes de gallinacés que ceux dédiés à Isis ou Mithra, ces trois cultes à mystères partagent certaines caractéristiques comme l’initiation individuelle des assistants, la croyance en une vie après la mort et, souvent, la tenue d’un banquet rituel réunissant tous les participants au sacrifice51. La présence et l’abondance de la poule dans un tel contexte nous permettent d’entrevoir les valeurs probablement attribuées au coq dans ces cultes. Outre son rôle symbolique d’éveilleur des hommes du sommeil de la mort, il devient également l’offrande individuelle par excellence, beaucoup plus pratique et abordable qu’un taureau ou un porc entier. En ce sens, le sacrifice du coq pourrait être perçu comme un symbole d’individualité et une volonté de créer un lien direct avec les dieux, comme une offrande personnelle de qualité de l’initié à sa divinité, suivie d’un partage entre eux.

  • 52 Gál et Kunst 2014.

19Par ailleurs, la poule se retrouve également dans d’autres sanctuaires occidentaux de divinités « orientales », à l’instar du temple de Jupiter Héliopolitain, à Mühlacker, en Autriche. Une fosse du sanctuaire, riche en faune, a ainsi livré 833 restes d’au moins 121 poulets52. Cela s’avère en réalité assez faible, comparé à l’immense quantité de restes de bœufs identifiés et montre bien la spécificité des gallinacés, y compris au sein des cultes orientaux, des cultes à mystères, où cette espèce joue un rôle important et pas seulement par son aspect culinaire.

La situation en Gaule

  • 53 Méniel 1992.

20Les sanctuaires des âges du Fer découverts en Gaule ont, pour la plupart, livré des restes osseux qui s’avèrent être la seule manière d’approcher le sacrifice gaulois, ce dernier ne faisant l’objet que de très rares mentions dans les textes latins, ceux-ci visant avant tout à montrer les Gaulois comme des barbares sacrifiant des humains à leurs divinités53. En outre, la méconnaissance des divinités honorées dans les sanctuaires retrouvés par l’archéologie, pour cette époque, empêche le moindre rapprochement entre le sacrifice d’un animal en particulier et la présence d’un culte spécifique.

  • 54 Méniel 2001, 2008.
  • 55 Méniel 2001.

21Dans les sacrifices gaulois, le poulet semble tenir une place similaire à celle qu’il occupe dans les sanctuaires grecs et latins. L’espèce, absente de certains sanctuaires, n’est que faiblement représentée au sein du cortège faunique des espèces consommées, ne dépassant que très rarement 2 % des restes déterminés54, dans des proportions identiques à celles constatées sur les sites d’habitats gaulois55. À notre connaissance, ce fait ne semble pas connaître d’exception et la poule apparaît ainsi comme une espèce en marge des sacrifices gaulois, notamment par rapport aux espèces de la triade domestique, au chien ou même au cheval.

  • 56 Méniel 2014.
  • 57 Lepetz 2000.

22La période romaine ne semble pas marquer de changement radical dans l’utilisation rituelle de la poule en Gaule, alors même que l’espèce occupe une place de plus en plus importante dans la consommation domestique, aux côtés de la triade domestique. Sur le temple de Mercure, au sommet du Puy de Dôme, où le dieu et l’oiseau sont étroitement liés par la tradition, la poule ne représente que 3 % environ des restes de l’amas d’ossements déposé dans le temple au iie siècle de notre ère56. Il existe néanmoins quelques rares exceptions, comme le sanctuaire d’Ognon, dans l’Oise, où les gallinacés occupent la troisième place parmi les offrandes, avec 20 % des restes identifiés57.

  • 58 Méniel 2001.
  • 59 Méniel 2008.

23À l’époque gauloise, le seul domaine où elle s’avère légèrement mieux représentée est celui du banquet communautaire. Cependant, même dans ce cas précis, l’espèce n’est jamais majoritaire, quoiqu’elle dépasse parfois les 2 % de représentation58. Cette abondance relative semble alors surtout liée au statut de viande de qualité dont jouit la poule, la qualité du repas étant essentielle dans ce genre de rassemblement de la communauté59.

L’oiseau consommé et offert : la place de la poule dans les tombes

24Les pratiques funéraires nous éclairent également sur la place de la poule dans l’univers religieux. Les rites funéraires grecs ne semblent jamais faire appel aux gallinacés ou alors en amont de l’incinération du corps, pratique hautement destructive pour les os d’oiseaux. Aussi nous attarderons-nous davantage sur ceux des Gaulois, avant et après la conquête.

  • 60 Lemoine 1905.
  • 61 Fourdriguier 1875.
  • 62 Auxiette 1995.
  • 63 Méniel 2008.
  • 64 Putelat et alii 2014.

25L’espèce ne semble apparaître dans les tombes gauloises qu’à l’époque de La Tène et, dans un premier temps, au sein des tombes à char assez riches, comme celles de Châlons-en-Champagne (Marne)60 ou de Somme-Tourbe (Marne)61. On la retrouve rapidement, en petite quantité, dans quelques tombes de certaines nécropoles, mais sans égard particulier envers le statut social, le mode d’inhumation ou le sexe de l’individu62. À partir de la conquête romaine, l’espèce va progressivement occuper une place de plus en plus importante parmi les offrandes funéraires, devenant rapidement la deuxième espèce rencontrée dans ce contexte juste après le porc63. Durant l’Antiquité tardive, la poule et le coq deviennent, généralement, les seules offrandes carnées déposées avec le corps du défunt, dans un plat situé sur ou près des jambes de ce dernier. Le fort développement du christianisme, dans les siècles suivants, va peu à peu faire disparaître ces pratiques rituelles normalisées, qui demeurent néanmoins encore prégnantes dans les régions païennes du nord-est de la Gaule jusqu’au viie siècle de notre ère64.

  • 65 Méniel 1992, 2008.
  • 66 Méniel 2001.

26L’analyse de ces dépôts de viande révèle, en général, la bonne qualité de cette nourriture destinée au défunt, privilégiant, pour les mammifères, des animaux jeunes. Dans ce contexte, la poule est quelquefois déposée entière mais, le plus souvent, elle est placée dans un plat à un stade plus ou moins avancé de préparation, souvent sans la tête ni les extrémités des pattes, ou bien avec les différentes parties du corps découpées avant d’être reconstituées65. Ces éléments sont autant de preuves d’une cuisine faite pour le défunt, qui partageait de la sorte, symboliquement, un dernier repas avec les vivants, en recevant sa part des victuailles. Une part parfois assez importante, puisqu’elle pouvait consister, du moins jusqu’à l’Antiquité tardive, en un demi-porc et d’autres pièces de viande, comme dans la nécropole de Lamadeleine (Luxembourg)66.

  • 67 Méniel 1992.

27Cette viande de qualité, souvent mise en scène dans la tombe67, et ce partage avec les vivants évoquent fortement l’univers du banquet, la plus belle part étant réservée au défunt, auquel la communauté consentait à fournir une nourriture si abondante qu’il n’aurait pu la consommer à lui seul au cours d’un seul repas. La poule joue donc, dans ce cadre, le rôle d’un mets de choix mais représente aussi l’un des rares animaux qu’un homme seul pourrait manger en intégralité en un seul repas. Ce dernier point explique peut-être la généralisation des dépôts de poulets dans les tombes gallo-romaines, par la suite, l’oiseau constituant à la fois une nourriture de qualité et une viande accessible à toutes les classes sociales, de par son prix, tout en permettant d’offrir au mort un repas correct et consistant.

Rituels domestiques, privés et magiques

Sacrifices et offrandes domestiques

  • 68 Laforge 2009.
  • 69 Feugère 2007.
  • 70 Laforge 2009 ; Van Andringa 2009.
  • 71 Serjeantson 2009 ; Van Andringa 2009.
  • 72 Juvénal, Sat. XIII, 233.

28Le coq se retrouve également dans la sphère de la religion privée. Plusieurs laraires publics et privés de Pompéi, et un autre à Empuries (Catalogne), comportent l’image d’un coq au-dessus de l’autel68. À Mandeure (Doubs), un groupe laraire présente un Lare entouré d’un côté par un petit autel et un porcelet et, de l’autre, par un serpent et un coq69. Les données archéozoologiques sont plus rares, mais un autel dédié aux Lares Compitales, les divinités protectrices des carrefours, à Pompéi, a livré les restes d’une moitié de poulet sacrifié sur l’autel peu avant l’éruption du Vésuve, l’autre moitié ayant sans doute été consommée par le dédicant70. De la même manière, une fosse accolée au laraire domestique de la maison d’Amaranthus a livré de très nombreux restes de poules et de coqs. Les restes retrouvés dans cette fosse attestent parfaitement de ce partage de l’animal sacrifié entre les divinités domestiques et les habitants de la maison puisque nous y retrouvons essentiellement des extrémités de pattes, part réservée aux Lares et aux Pénates, avec la tête71. Par ailleurs, Juvénal, dans sa 13e satire, évoque l’offrande d’une crête de coq aux divinités domestiques pour écarter la maladie72.

29En définitive, les gallinacés devaient fréquemment être offerts en sacrifice dans le cadre des rituels privés, du fait de la qualité de la chair partagée entre divinités et dédicants et de la praticité de leur emploi pour un tel usage.

Pratiques magiques et rites de protection

  • 73 Pausanias, Description II, 34, 2.
  • 74 Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres VIII, 1.

30La littérature antique nous fournit quelques rares exemples de rites de protection faisant appel aux gallinacés. Selon Pausanias, un rituel effectué à Méthana, en Argolide, pour protéger les vignes du vent du sud-est, impliquait le sacrifice d’un coq blanc qui était ensuite coupé en deux. Deux hommes, tenant chacun une moitié de l’oiseau, faisaient le tour des plantations avant d’enterrer le cadavre sur le lieu de départ73. Pourrait-on y voir une volonté d’enfermer la violence du vent destructeur dans le corps du coq dont la blancheur peut rappeler l’akousmaton de Pythagore, qui le lie à Zeus74 ? Rien n’est moins sûr puisqu’il semble que cette pratique soit apparue à Pausanias comme assez étrange et pittoresque pour qu’il la mentionne.

  • 75 Fabre et alii 1999 ; Feugère 2007.
  • 76 Fabre et alii 1999.

31D’autres rites de protection difficiles à interpréter sont livrés par l’archéologie. En Gaule méridionale, on trouve ainsi des dépôts d’oiseaux en vases, placés au sein des maisons, entre le iiie siècle av. J.-C. et le iiie siècle apr. J.-C.75. Toutefois, l’absence d’étude spécifique des restes aviaires, dans un grand nombre de cas, ne nous permet pas de connaître l’espèce utilisée, à l’exception du dépôt de la ferme de Caramany (Pyrénées-Orientales), dont la chronologie s’étend du ier au milieu du iiie siècle de notre ère. Ce site a livré quatre vases, enterrés devant la porte d’une pièce. Chacun d’eux a livré une tête de poule (ou de coq, dans un cas) accompagnée du reste du corps entier et non découpé, signe que les oiseaux ont sans doute été égorgés et leur sang récupéré dans les vases puis mélangé, dans un cas, à un œuf. Il faut sans doute voir là un rituel magique ou de protection visant à se concilier des divinités inférieures, voire les Mânes et les Lémures76, vivant au niveau du sol, dans les croyances romaines, et se nourrissant des aliments qui y tombent. À moins qu’il ne faille y voir, comme dans tous les dépôts de ce type, en Catalogne et en Languedoc, un rituel de protection gallo-ibère.

  • 77 Aristote, Hist. des anim. IX, 9, 614a.
  • 78 Varron, De Re Rust. III, 9.
  • 79 Zografou 2011.
  • 80 Ibid.

32Enfin, la poule et le coq sont fréquemment convoqués lors de rituels magiques consignés sur des papyri. Le coq est privilégié dans la plupart de recettes retrouvées, en particulier pour les questions amoureuses, l’oiseau étant considéré, depuis Aristote77, mais aussi chez Varron78, comme sexuellement actif voire agressif. Les seuls autres oiseaux à être utilisés dans ce genre de rituel sont le pigeon et l’oie. Les rituels décrits par ces papyri peuvent prendre plusieurs formes plus ou moins développées, mais supposent toujours la mise à mort de l’oiseau par un sacrifice sanglant, par étouffement ou par décapitation. La plupart du temps, l’animal est intégralement offert à la divinité, souvent par holocauste. Plus rarement, l’officiant peut être invité à consommer seul l’oiseau, en secret, étant entendu que c’est d’abord le souffle de vie de la victime qui revient au dieu invoqué79. Le choix du coq s’explique assez facilement par sa petite taille, son faible coût mais aussi par son statut, en tant qu’oiseau, de messager des dieux et porteur de présages80.

 

  • 81 Lucien, Le songe ou le coq, 3.
  • 82 Bruneau 1965.
  • 83 Pline l’Ancien, Hist. Nat. X, 24.

33Ces différentes utilisations des gallinacés, morts ou vifs, nous permettent d’identifier les valeurs attribuées à l’espèce dans le domaine religieux mais aussi profane. Par son association avec Arès/Mars, que les mythographes tardifs présentent comme le créateur de l’oiseau par la métamorphose de son ami Alektryon81, ou encore avec Athéna, le coq est un symbole du combat et du courage. Son agressivité sexuelle, mise en avant par de nombreux auteurs antiques, est exploitée dans les rites magiques, notamment, où il est associé à Eros82. Mais c’est surtout par son chant que le coq a marqué les esprits, l’identifiant ainsi à une figure solaire annonciatrice de l’avenir et des arrêts divins. Ce statut de devin aboutit à la création, à Rome, d’une charge augurale spécifique, celle des pullaires, chargés d’observer des coqs en train de manger (pour en extraire des présages). L’animal devient même le « maître des maîtres du monde », selon le mot de Pline l’Ancien83, car, à Rome du moins, aucune grande action publique ne pouvait se faire sans consultation des coqs. En tant que messager des dieux, le coq s’est vu associé à Hermès/Mercure, messager de Zeus/Jupiter, et par acculturation à Lug, le dieu lumineux, équivalent de Mercure. Cette association de l’oiseau à Mercure a pu faire naître une autre symbolique du coq, l’aspect psychopompe du dieu se superposant à l’image du gallinacé “rédempteur” – au sens où il accompagne le passage de la mort à la vie.

34D’autre part, sa présence au sein des sanctuaires et, notamment, dans ceux impliquant un culte à mystères nous rappelle que cet oiseau devait tout simplement incarner l’offrande individuelle par excellence, à l’opposé du sacrifice du bœuf des cultes « classiques », symbole majeur de l’offrande communautaire. Aussi constitue-t-il logiquement l’une des offrandes principales à Asclépios/Esculape, invoqué directement par les malades, mais aussi à Isis, Cybèle ou Mithra, dont le culte reposait sur un engagement personnel. En outre, ces cultes évoquent tous l’idée d’une vie après la mort et le coq annonciateur de la renaissance perpétuelle du soleil devient, en quelque sorte, le héraut du réveil des morts.

35Dans le même ordre d’idée, la progression des dépôts de gallinacés parmi les offrandes alimentaires met en avant ce symbole d’individualité. Le mort reçoit, au cours d’un dernier repas symbolique, partagé avec les siens, la meilleure part de la nourriture consommée et en quantité conforme à ses besoins quotidiens. Ainsi, tandis que le bœuf sacrifié aux dieux représente une forme d’abondance et un partage impliquant toute la communauté, le coq apparaît comme l’oiseau offert aux dieux par un petit nombre, voire par un seul individu soit dans une logique de partage étroit soit comme don total du mortel à l’immortel.

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Notes

1 Offenbach et Meilhac 1864.

2 Serjeantson 2009. Cumont 1942.

3 Limet 1994.

4 Cumont 1942.

5 Cicéron, De div. I, 34.

6 Pétrone, Satiricon LXXIV.

7 Cicéron, De div. I, 15.

8 Tite-Live, Ab urbe condita VIII, 30, 1-2.

9 Ibid. I, 35.

10 Jean Zonaras, Epit. Hist. « Sur Valens ».

11 Suétone, Vita Vitellii IX.

12 Haak 2003.

13 Bellon 1997.

14 Roth-Zehner 2007.

15 Baudry 2005.

16 Seigle 2014.

17 Garcia-Petit 2002 ; Seigle 2014.

18 Poole 2010 ; Sykes 2012 ; Doherty 2013.

19 Garcia-Petit 2005.

20 César, De Bello Gallico V, 12.

21 Cicéron, De leg. II, 12 ; (Collectif) Thescra 2004.

22 (Collectif) Thescra 2004.

23 Ibid.

24 Foster 1984 ; Ibid.

25 Platon, Phédon 114d.

26 Hérondas, Mimes IV.

27 Stafford 2008.

28 Plutarque, Apopht. des Lac. 238f.

29 Pollard 1977.

30 Pausanias, Description VI, 26.

31 Bruneau 1965.

32 Foster 1984.

33 Leguilloux 2000 ; Leguilloux et alii 2015.

34 (Collectif) Thescra 2004.

35 Paul 2013.

36 Zavaroni 2008.

37 Ibid. ; Hilly 2012.

38 Homère, Odyssée V, 28-43 ; Hésiode, Théog. 938-939.

39 Hilly 2012.

40 Hochmuth M., Witteyer M. 2008.

41 Lignereux et Peters 2008.

42 Leguilloux et Brun 2013.

43 Lignereux et Peters 2008.

44 Turcan 1993 ; Lentacker et alii 2004.

45 Turcan 1993.

46 Gaidon-Bunuel et Caillat 2008.

47 Lentacker et alii 2004.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Lentacker et alii 2004 ; Olive 2008.

51 Turcan 1993.

52 Gál et Kunst 2014.

53 Méniel 1992.

54 Méniel 2001, 2008.

55 Méniel 2001.

56 Méniel 2014.

57 Lepetz 2000.

58 Méniel 2001.

59 Méniel 2008.

60 Lemoine 1905.

61 Fourdriguier 1875.

62 Auxiette 1995.

63 Méniel 2008.

64 Putelat et alii 2014.

65 Méniel 1992, 2008.

66 Méniel 2001.

67 Méniel 1992.

68 Laforge 2009.

69 Feugère 2007.

70 Laforge 2009 ; Van Andringa 2009.

71 Serjeantson 2009 ; Van Andringa 2009.

72 Juvénal, Sat. XIII, 233.

73 Pausanias, Description II, 34, 2.

74 Diogène Laërce, Vies des philosophes illustres VIII, 1.

75 Fabre et alii 1999 ; Feugère 2007.

76 Fabre et alii 1999.

77 Aristote, Hist. des anim. IX, 9, 614a.

78 Varron, De Re Rust. III, 9.

79 Zografou 2011.

80 Ibid.

81 Lucien, Le songe ou le coq, 3.

82 Bruneau 1965.

83 Pline l’Ancien, Hist. Nat. X, 24.

Auteur

Doctorant en archéozoologie, laboratoire Hisoma (UMR 5189), université Lumière – Lyon II

© Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2019

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