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L’animal symbole

 | 
Marianne Besseyre
, 
Pierre-Yves Le Pogam
, 
Florian Meunier

L'animal vivant et mort dans les religions : l'animal de sacrifice

Entre hommes et dieux : le statut de l’animal et la notion d’hybride dans l’Égypte ancienne

Nadine Guilhou

Résumé

L’animal est omniprésent dans l’Égypte ancienne, que ce soit dans le monde domestique ou dans le monde sauvage, dans le monde réel ou dans le monde imaginaire. Il occupe une place importante dans l’art et la culture et a fait l’objet d’observations attentives de la part des Égyptiens. Tout ceci a conduit à un emploi métaphorique de l’animal, dont les formes hybrides d’homme à tête d’animal, revêtues par les dieux, sont l’expression la plus connue et la plus spectaculaire. L’article s’interroge sur le statut de l’animal : quelle place lui est faite dans la création ? Comment peut-on le définir par rapport aux hommes et aux dieux ? La division en règnes humain et animal – on pourrait ajouter végétal –, héritée de l’Antiquité classique et de la tradition chrétienne est-elle pertinente ? Et comme corollaire, que peut-on conclure de ces différents statuts pour la notion du divin ?

Texte intégral

1On connaît la place de l’animal dans l’Égypte ancienne. Nombre d’espèces ont été observées et représentées avec beaucoup de finesse, témoignant d’une parfaite connaissance du milieu. Signalons tout de suite que, comme cela a été noté à maintes reprises, il n’existe pas en égyptien de terme générique pour désigner les animaux comme il en existe pour les dieux (netjerou) et les hommes (remetj). Les diverses listes évoquant les êtres vivants mettent en effet souvent en regard des hommes et des dieux plusieurs catégories d’animaux, distinguées tant par leurs caractéristiques essentielles que par leur habitat. Par exemple, sur le papyrus magique connu sous le nom de Ruse d’Isis, Rê se désigne lui-même comme celui :

  • 1 Rt 1, 3-4 ; jr(w) (…) nTr.w rmT aw.t mnmn.t Ddf.t Apd.w rmw.w. Voir A. Roccati, Magica Tau (...)

« Qui a fait le ciel, la terre, l’eau, le souffle de vie, la flamme/le feu, les dieux, les hommes, les hardes du désert, les troupeaux, êtres rampants, les oiseaux et les poissons. »1

  • 2 Mais dans le contexte de l’étable, on pourrait opposer « petit bétail » (les caprinés vena (...)
  • 3 Usage systématique en hiératique. À propos de ce déterminatif pour les insectes, voir D. M (...)

2C’est cependant ce terme âout, ici traduit par « hardes du désert » par opposition aux « troupeaux », animaux domestiques, qui suivent, qui est le plus proche équivalent de notre terme générique pour « animaux »2. Dans la graphie, l’élément commun, susceptible d’être utilisé pour l’ensemble de la gent animale, est le déterminatif de la peau de mammifère, que l’on pourra trouver pour les différents êtres vivants, des mammifères aux insectes et êtres minuscules tels que puce, pou ou scarabée, à l’exclusion des hommes3.

3Les listes qui constituent nos sources principales pour cette réflexion proviennent d’hymnes religieux, de textes magiques, funéraires, cosmogoniques, rituels, évoquant plus ou moins explicitement la création par le démiurge. Si l’on s’en tient aux êtres vivants, on peut espérer y trouver trois informations : qui est créé, selon quel mode et dans quel ordre, ces deux dernières données devant permettre de définir le statut des différentes créatures.

La création des êtres vivants

4Il ressort des réflexions faites en introduction à propos des termes génériques que les listes se limitent rarement aux trois qui nous intéressent, à savoir hommes, dieux, animaux, mais énumèrent toute une série d’êtres, distingués en fonction de différents critères, comme dans l’exemple donné ci-dessus. De même :

  • 4 od.n=f rmT aw.t kA.w pAw xnn(w) rmw.w Hrr nb ; hymne à Amon d’Hibis (Fr. Daumas, A. Baru (...)

« Il a façonné homme, petit et gros bétail, ce qui vole et se pose, poissons et tout reptile. »4

  • 5 P. Vernus, J. Yoyotte, Bestiaire des pharaons, p. 15-19 ; la création des anim (...)
  • 6 Ceci est à relativiser : outre le fait qu’il y a des variations en fonction des document (...)

5Ces listes complexes permettent d’esquisser une, ou plutôt des, classification(s) du vivant, comme l’ont fait P. Vernus et J. Yoyotte et en dernier lieu D. Meeks 5. Inversement, nombre de textes cosmogoniques se bornent à la création des dieux et des hommes, plus souvent dans l’ordre inverse, des hommes et des dieux6. Hommes et dieux sont présentés au même titre comme des émanations (théologie héliopolitaine) ou des créations (Khnoum modeleur dans son temple d’Esna) du démiurge :

« C’est de ses yeux que les hommes sont sortis, (tandis que) les dieux venaient à l’existence sur sa bouche. »

6Un autre hymne présente une légère variante :

  • 7 Respectivement Grand hymne à Amon du Caire, papyrus Boulaq 17 (A. Barucq, Fr. Daumas, Hy (...)

« C’est de ses yeux divins que les hommes sont sortis, et les dieux de sur sa bouche. »7

7Ou encore :

  • 8 jr.n=f rmT m nTr.ty=f oAa.n=f nTr.w m r(A)=f ; hymne à Amon d’Hibis (ibid.89), 7-8.

« Il a fait les hommes de ses deux yeux divins, il a vomi les dieux de sa bouche. »8

8Quelques documents mentionnent cependant à leurs côtés, et toujours après eux, les animaux, comme le naos d’Ismaïlia, à trois reprises :

« Ne peuvent y entrer (dans le temple que vient de bâtir Chou) ni dieux, ni déesses, ni hommes ni animaux pour voir ses secrets. »

« Ses plans n’ont pas été vus ni décidés par les dieux, les déesses, les hommes, les animaux. »

  • 9 Naos d’Ismaïlia, paroi A et C : nn ao nTr.w nTr.wt rmT jwaa.w ; nn mAA nn xtm sxr.w=f (...)

« Cependant, la Majesté de Geb apparut (…) sur le trône de son père Chou, en tant que roi des dieux, des déesses, des hommes et des animaux, seigneur du ciel, de la terre, de la Douat, du Noun, des montagnes, des vents, du Grand-Vert (= la mer), des pierres. »9

9Ou encore à Esna, célèbre pour son temple :

  • 10 Esna III, 378, 9 : nHp(w) nTr.w nb(y) Xnmm.t aw.t.

« Tu (Khnoum) es le maître d’Esna (…) qui a tourné les dieux et façonné les hommes et les animaux. »10

10Ici, hommes et animaux semblent être regroupés par rapport aux dieux, mais ce n’est pas le cas dans cet autre passage :

  • 11 Esna III, 319, 16-17 : nHp.n=k rmT jr.n=k nTr.w nb.n=k aw.t mnmn t.

« Tu as tourné les hommes, tu as fait les dieux, tu as façonné petit et gros bétail. »11

11L’ordre ne semble donc pas être un critère pertinent, la seule constante étant la place des animaux en troisième position dans les rares listes qui se bornent à ces trois catégories d’êtres, tandis que les listes complexes vont, pour les animaux, du plus gros au plus petit, soit decrescendo.

Modes de création

  • 12 Ces deux derniers termes, utilisés lors de la création du premier couple, principe mascu (...)
  • 13 En particulier dans la cosmogonie memphite, telle qu’elle est présentée sur la Pierre de (...)

12Les modes de création pourraient constituer un critère supplémentaire. Ils dépendent, au moins à l’origine, du système théologique dans lequel ils s’insèrent, même si les images sont aussi utilisées à propos d’autres dieux créateurs, comme autant de métaphores. L’apparition des hommes est basée sur un jeu de mots créateur, fondé sur l’assonance entre remetj, hommes, et remy, pleurer/larmes, alors que celle des dieux ne repose sur aucune similitude. Les uns comme les autres sont issus du liquide créateur, fondement de toute vie dans la pensée égyptienne. Il en est de même pour des créations secondaires, comme les végétaux et les minéraux, dont certains sont nés du sang, de la sueur ou de la salive du démiurge, mais, curieusement, pas pour les animaux, dont le mode de création n’est pas véritablement explicité. Au-delà de la variété des termes employés (pleurer, vomir, cracher et expectorer12), prime ce qui est issu de la bouche du démiurge, « ce qui est sur sa bouche », c’est-à-dire la parole, ailleurs personnifiée par Hou, le Verbe créateur13.

  • 14 Esna III, 206, 3e paragraphe selon le découpage de S. Sauneron (p. 28-34 ; = c (...)
  • 15 J. Breasted, « The Philosophy of a Memphite Priest », p. 29-54 et pl. I-II.
  • 16 Esna III, 378, 10 ; nHp(w) nTr.w nb(y) Xnmm.t aw.t (...) ms(w) nTr.w wtt(w) nTr.wt. (...)

13Ce liquide peut être aussi le sperme du démiurge qu’il obtient par masturbation, expression de la bisexualité originelle du créateur, au point que Neith, à Esna, est qualifiée de « Taureau féminin »14, même si son mode de création est l’énoncé par la parole, produit de la pensée et de la connaissance. L’identité de ces modes de création, qui ne sont qu’autant de métaphores transcrivant une même réalité, est d’ailleurs clairement exprimée sur la Pierre de Chabaka15, qui développe la cosmogonie memphite, selon laquelle « l’Ennéade (de Ptah) est devant lui, dents et lèvres, (c’est-à-dire) semence et mains d’Atoum ». À Esna également, en raison de son apparence de bélier, incarnant la force génésique, on pourra dire de Khnoum qu’il est « celui qui a enfanté les dieux et engendré les déesses »16.

  • 17 Esna III, 394, 27 : nHp.n=f rmT ms.n=f nTr.w.
  • 18 Esna III, 388, 9 : wtt(w) nTr.w nTr.wt (…) nHpw rmT nTr.w.

14Cependant, Khnoum est aussi le dieu potier qui modèle l’embryon dans la matrice. Le mode de création, à Esna, va donc souvent renvoyer à son instrument de prédilection, le tour de potier, et au travail de l’argile, modelage ou façonnage, comme dans les exemples précédemment cités. Quelques passages laisseraient pourtant penser qu’hommes, dieux et animaux ne font pas l’objet d’un traitement identique. Ainsi, il est dit qu’« il a tourné les hommes et mis au monde les dieux »17. Ailleurs, il est celui « qui a engendré dieux et déesses, (…) qui a tourné les hommes et les dieux »18, ce qui pourrait signifier que les dieux peuvent être tournés comme les hommes mais que, inversement, ces derniers ne sont pas engendrés par le créateur, à la différence des dieux et déesses. De même, deux des passages cités ci-dessus (Esna III, 378, 9-10), qui sont en fait consécutifs, font état d’un mode de création différencié comparable :

« Tu es le maître d’Esna (…) qui a tourné les dieux et façonné les hommes et les animaux (…), le bélier (…) qui a mis au monde les dieux et engendré les déesses. »

15Cependant, plus qu’un traitement différent réservé aux dieux, aux hommes et aux animaux, ce passage évoque deux apparences différentes de la divinité, potier d’une part, qui tourne et façonne, bélier d’autre part, qui engendre, la mise au monde renvoyant à la bisexualité originelle du démiurge. Cette analyse est confirmée par un autre passage, selon lequel Khnoum est celui :

  • 19 Esna III, 387, 2 ; nHp(w) rmT ms(w) nTr.w wtt(w) psD.t wtt(w) x.t nb anx.

« Qui a tourné les hommes, mis au monde les dieux, engendré l’Ennéade, engendré tout être (litt. : chose) vivant. »19

16En conclusion, le plus souvent, à Esna, les hommes sont faits au tour, selon un mode de création spécifique à Khnoum, les dieux enfantés ou engendrés, les animaux façonnés. Mais les dieux peuvent être tournés et les hommes façonnés ; hommes et dieux peuvent être tournés. Et le dernier exemple semble prouver que tout être vivant, ce qui comprendrait aussi les animaux, est susceptible d’être engendré. En d’autres termes, même si les actes d’engendrer et d’enfanter concernent le plus souvent dieux et déesses, il ne semble pas y avoir de traitement spécifique à une catégorie donnée.

Le troupeau de Dieu

  • 20 Traduction choisie par D. Meeks, « La hiérarchie des êtres vivants », p. 526.
  • 21 Ou du moins attribué à cette période, puisque la rédaction du papyrus Westcar (...)

17Ainsi, ni l’ordre ni le mode de création ne permettent de déterminer nettement une hiérarchie entre dieux, hommes et animaux. Une donnée complémentaire est fournie par une série de documents, qui présentent les hommes comme « troupeau » ou « bétail »20, situant hommes et animaux par rapport au divin. Ils remontent pour l’essentiel au Nouvel Empire, mais le thème apparaît déjà à l’Ancien Empire à travers le célèbre passage du papyrus Westcar (8, 12-17)21 : à Khéops, qui propose au magicien Djédi de montrer son savoir-faire – remettre en place une tête coupée – sur un prisonnier, celui-ci fait la réponse suivante :

« Non, souverain mon maître, car il n’est pas permis de faire pareille chose au précieux troupeau. »

  • 22 Pour les différents hymnes à Rê et à Amon, voir A. Barucq, Fr. Daumas, Hymnes et prières(...)

18L’image est reprise au Moyen Empire dans les Instructions pour Mérykarê, au Nouvel Empire dans différents hymnes à Rê, les hymnes à Amon du papyrus Boulaq no 17 et Chester Beatty IV, et dans la cinquième heure du Livre des Portes22. Dans ce dernier recueil, ce « troupeau de Rê qui est dans la Douat, dans la terre fertile et le désert » regroupe même vivants, bien identifiés comme hommes, et morts :

« Gloire à toi, troupeau de Rê, venu à l’existence du Grand (dieu) qui préside au ciel ! Que le souffle soit à vos nez (…) ! Car vous êtes les larmes de mon œil akhet, en votre nom d’hommes ! »

19La même thématique est développée à l’époque ptolémaïque et romaine dans le Grand Hymne à Khnoum d’Esna. Ainsi, les hommes constituent le troupeau de Dieu à l’image des animaux, troupeau des hommes, ce qui peut être considéré comme une hiérarchisation des différents règnes. Cela ressort également d’un passage, dit « Hymne au créateur », qui clôt l’Enseignement pour Mérykarê, selon lequel l’homme, issu du créateur, est bénéficiaire de l’ensemble de la création :

« Bien pourvus sont les hommes, le troupeau du dieu,

à l’intention desquels il a fait le ciel et la terre,

après avoir repoussé l’avidité de l’eau.

Pour que vivent leurs narines, il a fait le souffle.

(Car) ce sont ses répliques (litt. « seconds », sn-nw), issues de son corps.

C’est à leur intention qu’il se lève dans le ciel.

  • 23 Ma traduction s’inspire de celles de P. Vernus, Sagesses de l’Égypte pharaoniq (...)

Et c’est pour qu’ils se nourrissent qu’il a fait pour eux les végétaux, le bétail, les oiseaux, les poissons. » 23

  • 24 Dans les cosmogonies, l’espace est bien évidemment défini en premier, avec l’é (...)

20Ce schéma trouve un écho dans la Genèse (26-31), selon laquelle l’ensemble du monde créé, animal et végétal, est placé sous la domination de l’homme. Le même procédé de création pour l’homme – l’argile – y est également développé par la suite, comparable au modelage et tournage par Khnoum. Cependant, l’ordre de création proposé par la Genèse est fondamentalement différent de celui des textes égyptiens. L’homme y est créé en dernier lieu, présenté comme le parachèvement de cette création, alors qu’elle est régulièrement placée en premier lieu par rapport aux autres êtres vivants dans les listes égyptiennes24. Dans la Genèse, le fait que l’homme est créé à l’image de Dieu, selon sa ressemblance, le différencie des animaux et le positionne par rapport à eux (25-27) :

« Puis Dieu dit : “Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur les animaux domestiques et sur toute la terre, et sur les reptiles qui rampent sur la terre”. Et Dieu créa l’homme à son image ; il le créa à l’image de Dieu : il les créa mâle et femelle. »

21D’où nous pouvons déduire que Dieu a une apparence humaine.

L’image de Dieu

  • 25 De même que son nom, qui est secret : c’est tout le propos du texte connu sous (...)

22Or, malgré l’assertion de l’Enseignement pour Mérykarê, tel n’est pas forcément le cas de l’apparence divine dans les représentations égyptiennes. La divinité peut être en effet figurée tantôt comme un homme, tantôt comme un animal, tantôt sous la forme hybride d’un homme à tête d’animal, rarement l’inverse. La raison en est que la nature de Dieu, sa « forme véritable », selon la phraséologie égyptienne, étant inconnaissable, comme le répètent à l’envi les textes religieux égyptiens, il n’est possible d’en rendre compte que par une accumulation d’images 25. Le propre du divin est donc sa capacité à conjuguer différents règnes, en combinant homme et animal : « Ce dieu dont la face est (celle d’)un chien et la peau (i. e. l’aspect extérieur) (celle d’)un homme, son nom est Avaleur de million(s), le coutilier, c’est le portier de l’Occident », peut-on lire dans le chapitre 335 des Textes des Sarcophages (= CT IV, 315a-316a), illustré, quelque six cents ans plus tard, par la représentation d’un des « dieux de l’Ennéade, maîtres de la Douat (l’Au-delà) » dans la tombe de Khâemouaset, fils de Ramsès III (fig. 1).

Fig. 1. - Divinité à tête de chien.

Fig. 1. - Divinité à tête de             chien.

Elle représente l’ensemble des dieux de la Douat qui accueillent le défunt, tombe de Khâemouaset, Vallée des Reines 44, salle du sarcophage.

© Cliché Serge Blanc.

  • 26 « Qui ne sait (…) à quels monstres l’Égyptien adresse son culte insensé ? Les uns (...)
  • 27 Comme le bélier incarnant la puissance génésique, pour rester dans le domaine de la (...)
  • 28 Cet aspect est développé dans un des épisodes du Livre de la Vache céleste ; vo (...)
  • 29 Voir A. Gutbub, « Jeux de signes dans quelques inscriptions des grands temples de (...)

23Bien loin de l’incompréhension grecque, pour qui l’hybride est, à de rares exceptions près, l’expression de la monstruosité, et la forme animale grotesque, comme l’exprime la quinzième satire de Juvénal26, l’aspect animal de la divinité est en Égypte aussi bien une métaphore explicitant certaines de ses caractéristiques essentielles27 qu’une manière de mieux révéler, tout en la dissimulant, sa nature. Le corollaire en est qu’homme et animal apparaissent comme complémentaires pour définir une autre dimension de l’être. Il faudrait illustrer ici les différentes relations entre divinité et animal : forme hybride, mais aussi incarnation dans son ba28, c’est-à-dire, paradoxalement, sa forme mobile et immatérielle, ou encore dans son animal sacré. Ainsi, le taureau Apis est le ba vivant de Ptah ; à Edfou, un rapace, prélevé dans la volière du temple, représente Horus pour une année. Le nom même d’Horus, qui signifie « le Lointain », peut s’écrire avec un faucon, l’une de ses apparences les plus courantes. Le faucon sur le pavois (signe G 7 dans la liste Gardiner) est d’ailleurs le déterminatif courant du mot « dieu » en hiératique. Il est d’autre part fréquent, à l’époque ptolémaïque et romaine, d’utiliser un groupe de trois oiseaux différents pour écrire le pluriel « dieux »29. Plus extraordinaire est la graphie du passage, déjà cité, d’Esna (III, 319, 16-17) (fig. 2) :

« Tu as tourné les hommes, tu as fait les dieux. »

Fig. 2. - Inscription du temple d’Esna.

Fig. 2. - Inscription du temple             d’Esna.

D’après Sauneron, Esna III, 319, 16-17.

  • 30 Le mot remtj, « hommes », peut être écrit à l’époque ptolémaïque et romaine par (...)

24On a utilisé l’idéogramme de Khnoum, devant son tour, pour écrire le verbe « tourner » et les trois vautours pour le mot « hommes », graphie courante à l’époque ptolémaïque et romaine. Moins banale est l’utilisation de l’œil oudjat au lieu de l’œil ordinaire pour « faire », sans doute pour ajouter une fonction de protection ou une dimension sacrée ; peut-être aussi pour distinguer graphiquement les dieux des hommes, issus des larmes du créateur30. Pour le mot « dieux », le rédacteur a choisi trois animaux différents : bélier, crocodile, faucon, soit trois animaux appartenant à trois milieux, la terre, l’eau et l’air. Trois êtres, en même temps, qui véhiculent une idée de puissance : la vigueur génésique du bélier qui renvoie aussi à Khnoum ; la force du crocodile, traditionnellement utilisé, en outre, pour écrire le mot « souverain » ; l’élan du faucon, qui s’élève au plus haut du ciel, doté du flagellum qui l’identifie comme un être sacré.

25Si maintenant nous revenons aux deux assertions du chapitre 335 des Textes des Sarcophages et de l’Enseignement pour Mérykarê, que pouvons-nous conclure de ces deux documents ? Selon le premier, le dieu dont il est question a l’aspect extérieur, la peau (inem), c’est-à-dire son enveloppe, d’un homme. Selon le deuxième, les hommes sont des « seconds » de Dieu, issus de son corps, renvoyant au temps (faits dans un deuxième temps), mais signifiant aussi « égal », « pareil » (comme dans l’expression « sans égal »). On en revient à l’apparence, et en même temps, au mode de création de l’homme comme émanation du démiurge développé plus haut. L’Hymne au créateur de l’Enseignement pour Mérykarê ne se distingue guère du récit de la Genèse. Ce qui en rend l’analyse différente, c’est qu’il se juxtapose à des documents comme celui du chapitre 335 des Textes des Sarcophages : les deux assertions ne sont pas exclusives.

26C’est ce qui fait toute la différence avec la vision judéo-chrétienne de la Genèse, qui présente une vision univoque de Dieu, même s’il est susceptible d’être également représenté par une main, un rayon de lumière, une colombe, un vieillard (le Dieu de l’Ancien Testament) ou un homme jeune (le Christ). Ces représentations, limitées, illustrent des modes d’action et de relation avec l’homme, non des apparences du créateur. La différence essentielle avec la conception égyptienne réside précisément dans cette notion d’apparence, d’image. La divinité égyptienne est susceptible d’en avoir plusieurs, voire « de nombreuses », selon une phraséologie courante, tout en demeurant cachée. L’homme est une réplique de Dieu, mais l’inverse n’est pas forcément vrai : il peut prendre cette apparence, ou celle d’un animal, voire de plusieurs, ou combiner les deux. C’est ce seul dernier point qui constitue un fossé entre vision égyptienne et vision grecque du divin, car le dieu grec, malgré une conception anthropocentrique, ne répugne pas à la métamorphose : en témoignent les multiples formes de Zeus.

  • 31 Il transcende aussi le temps, mais cela n’apparaît pas dans la présente réflexion.

27En d’autres termes, en Égypte, il n’y a pas de relation exclusive entre dieux et hommes dans le domaine de l’image, et il n’est pas conçu comme réducteur de donner à la divinité une ou des forme(s) animale(s), ni une forme hybride. Comment mieux exprimer le fait que le divin transcende non seulement la nature des êtres, mais aussi l’espace31 ? En même temps, un tel emprunt au monde animal démontre qu’il n’y a pas réellement de barrières dans le domaine du vivant et qu’hommes et animaux sont susceptibles, au même titre et souvent ensemble, d’être le support du divin.

Bibliographie

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Notes

1 Rt 1, 3-4 ; jr(w) (…) nTr.w rmT aw.t mnmn.t Ddf.t Apd.w rmw.w. Voir A. Roccati, Magica Taurinensia, p. 135, 222-223. Sauf mention contraire, toutes les traductions sont de N. Guilhou.

2 Mais dans le contexte de l’étable, on pourrait opposer « petit bétail » (les caprinés venant de la savane) et « gros bétail » (les bovins). En fait, le terme âout possède un champ sémantique étendu et ce n’est que lorsqu’il s’oppose aux hommes qu’il prend le sens général de « animaux ».

3 Usage systématique en hiératique. À propos de ce déterminatif pour les insectes, voir D. Meeks, « De quelques “insectes” égyptiens », p. 296.

4 od.n=f rmT aw.t kA.w pAw xnn(w) rmw.w Hrr nb ; hymne à Amon d’Hibis (Fr. Daumas, A. Barucq, Hymnes et Prières, 89, p. 15-16). Le terme Hrr, qui clôt la liste, désigne plus précisément la vermine, ce qui grouille.

5 P. Vernus, J. Yoyotte, Bestiaire des pharaons, p. 15-19 ; la création des animaux est développée p. 20-21. D. Meeks, « La hiérarchie des êtres vivants selon la conception égyptienne », p. 518. Aux sources qu’il donne dans sa note 6, on ajoutera Esna III, 319, 16-17 ; 378, 9-10 ; 387, 2 ; 388, 9 ; 394, 27, moins complètes, mais plus pertinentes pour notre propos, ainsi que le naos d’Ismaïlia. Voir également A. Roccati. « Connaissance des animaux dans l’Ancienne Égypte », p. 293-296.

6 Ceci est à relativiser : outre le fait qu’il y a des variations en fonction des documents, le démiurge commence dans tous les cas par créer ses différentes hypostases, soit d’autres dieux. Cet ordre dépend aussi du mode de création, comme développé ci-après.

7 Respectivement Grand hymne à Amon du Caire, papyrus Boulaq 17 (A. Barucq, Fr. Daumas, Hymnes et prières, no 69), VI, 3 : prr.n rmT m jr.ty=fy xpr nTr.w tp r(A)=f ; et hymne à Amon du décret de Nesikhonsou (ibid. no 79), l. 19-20 : pr.n rmT m nTr.ty=f nTr.w m tp(y).w r(A)=f.

8 jr.n=f rmT m nTr.ty=f oAa.n=f nTr.w m r(A)=f ; hymne à Amon d’Hibis (ibid.89), 7-8.

9 Naos d’Ismaïlia, paroi A et C : nn ao nTr.w nTr.wt rmT jwaa.w ; nn mAA nn xtm sxr.w=f jn nTr.w nTr.wt rmT jwaa.w ; jsk rf wn{n} Hm n(y) Gb xa (…) Hr s.t (jt=f) Sw m n(y)-sw.t nTr.w nTr.wt rmT jwaa.w. Voir G. Goyon, « Les travaux de Chou et les tribulations de Geb d’après le naos 2248 d’Ismaïlia », p. 9-10, 18. Pour « animaux », on utilise ici une variante graphique du terme habituel ; voir D. Meeks, « La hiérarchie des êtres vivants selon la conception égyptienne », 2012, p. 527.

10 Esna III, 378, 9 : nHp(w) nTr.w nb(y) Xnmm.t aw.t.

11 Esna III, 319, 16-17 : nHp.n=k rmT jr.n=k nTr.w nb.n=k aw.t mnmn t.

12 Ces deux derniers termes, utilisés lors de la création du premier couple, principe masculin et principe féminin, incarnés par Chou et Tefnout, hypostases du démiurge, sont eux aussi à la base d’un jeu de mots avec le nom des deux divinités : le créateur crache (chou) Chou et expectore (tfn) Tefnout.

13 En particulier dans la cosmogonie memphite, telle qu’elle est présentée sur la Pierre de Chabaka. Pour un exposé sur les différentes cosmogonies égyptiennes, voir S. Sauneron, J. Yoyotte, La naissance du monde, p. 17-91.

14 Esna III, 206, 3e paragraphe selon le découpage de S. Sauneron (p. 28-34 ; = col. 2) ; pour une traduction de cette cosmogonie d’Esna et les références, voir N. Guilhou, « La naissance du soleil et ses voyages d’Esna à Saïs : une lecture astronomique de la cosmogonie d’Esna », p. 20-24.

15 J. Breasted, « The Philosophy of a Memphite Priest », p. 29-54 et pl. I-II.

16 Esna III, 378, 10 ; nHp(w) nTr.w nb(y) Xnmm.t aw.t (...) ms(w) nTr.w wtt(w) nTr.wt. On notera l’emploi, en chiasme, des termes enfanter, mettre au monde, à propos des dieux et engendrer à propos des déesses.

17 Esna III, 394, 27 : nHp.n=f rmT ms.n=f nTr.w.

18 Esna III, 388, 9 : wtt(w) nTr.w nTr.wt (…) nHpw rmT nTr.w.

19 Esna III, 387, 2 ; nHp(w) rmT ms(w) nTr.w wtt(w) psD.t wtt(w) x.t nb anx.

20 Traduction choisie par D. Meeks, « La hiérarchie des êtres vivants », p. 526.

21 Ou du moins attribué à cette période, puisque la rédaction du papyrus Westcar (Berlin 3033) se situe un peu plus tard, au Moyen Empire ou à la Deuxième Période intermédiaire. Pour la traduction et les références, voir G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, p. 70-90, en particulier p. 83. De même, la datation au Moyen Empire de l’Enseignement pour Mérykarê (ci-après) est contestée, certains la situant à la XVIIIe dynastie.

22 Pour les différents hymnes à Rê et à Amon, voir A. Barucq, Fr. Daumas, Hymnes et prières, p. 133, 166, 170, 193, 196, 198, 242, 248. Pour le Livre des Portes, il s’agit de la scène 30, dite « les quatre races » ; voir E. Hornung, Das Buch von den Pforten des Jenseit 7, p. 176-177 et 8, p. 135-136.

23 Ma traduction s’inspire de celles de P. Vernus, Sagesses de l’Égypte pharaonique, p. 194 et de S. Bickel, La cosmogonie égyptienne, p. 215 (texte 198).

24 Dans les cosmogonies, l’espace est bien évidemment défini en premier, avec l’émergence de la butte primitive hors des eaux comme préalable à la manifestation du démiurge, qui a besoin d’un endroit où se poser. À partir de là, il va d’abord fixer cette butte puis la consolider par apports de terres successives afin qu’elle serve d’assise au monde créé. Viennent ensuite la séparation de la lumière et des ténèbres, puis la création du monde avec les différents êtres qui le peuplent.

25 De même que son nom, qui est secret : c’est tout le propos du texte connu sous le nom de « Ruse d’Isis ».

26 « Qui ne sait (…) à quels monstres l’Égyptien adresse son culte insensé ? Les uns adorent un crocodile, les autres se sentent saisis d’effroi devant l’ibis gorgé de serpents » (traduction P. de Labriolle et Fr. Villeneuve, p. 189). Les hybrides appartiennent au domaine du sauvage, comme les centaures, à l’exception de Chiron, ou encore du monstrueux, comme le Minotaure, issu d’une relation contre nature.

27 Comme le bélier incarnant la puissance génésique, pour rester dans le domaine de la création.

28 Cet aspect est développé dans un des épisodes du Livre de la Vache céleste ; voir N. Guilhou, La vieillesse des dieux, p. 21-22, 98-104.

29 Voir A. Gutbub, « Jeux de signes dans quelques inscriptions des grands temples de Dendérah et d’Edfou », p. 78-97.

30 Le mot remtj, « hommes », peut être écrit à l’époque ptolémaïque et romaine par l’idéogramme de l’œil qui pleure.

31 Il transcende aussi le temps, mais cela n’apparaît pas dans la présente réflexion.

© Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 2019

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