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L’animal symbole

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Marianne Besseyre
, 
Pierre-Yves Le Pogam
, 
Florian Meunier

L'animal vivant et mort dans les religions : l'animal de sacrifice

Le rôle de l’animal dans la religion romaine : la spécificité des rites et mythes féminins

Nicole Boëls-Janssen

Résumé

Il y avait dans la Rome antique des différences fondamentales entre les religions masculine et féminine. L’originalité de celle-ci se manifeste dans le rôle qu’y jouent les animaux. Dans les cultes masculins l’animal est un intermédiaire entre les hommes et les dieux. Même s’il transmet la volonté divine, il n’est qu’un moyen de communication. Dans la religion féminine au contraire il incarne le sacré. Les divinités féminines se manifestent dans ce que l’on pourrait appeler des « épiphanies » animales, végétales ou même minérales. La fête de Bona Dea, où la vigne et le serpent figurent à la fois dans le mythe et dans le culte, et celle des Nones Caprotines, qui associe la chèvre et le figuier, illustrent bien cette conception du rapport de l’animal avec le sacré. Le mythe de la naissance de Romulus pose un problème particulier en faisant intervenir un pivert à côté de la louve nourricière, associant l’animal du dieu de la guerre à la divinité maternelle incarnée par la louve.

Texte intégral

  • 1 J. Amat s’est intéressée aux animaux familiers, D. Goguey-Kerner à la mentalité ro (...)

1La place des animaux dans la civilisation romaine a déjà été bien étudiée de différents points de vue1. Leur rôle n’est bien sûr pas le même dans le domaine religieux que dans la vie privée. On connaît surtout la religion masculine et l’animal y joue un rôle de premier plan puisque le sacrifice sanglant est un élément essentiel du rituel. Mais il y avait aussi des divinités féminines, des cultes célébrés par des femmes. Mon but est ici de tenter de comparer le rôle des animaux dans la religion féminine avec celui qu’ils tiennent dans la religion masculine. Nous verrons que ce parallèle révèle combien leurs conceptions des relations de l’homme avec le divin sont différentes.

Les animaux dans la religion masculine

  • 2 La mola salsa est un mélange de farine d’épeautre et de sel, fabriqué par les Vestales. (...)
  • 3 On trouvera une bonne description du rituel sacrificiel romain public dans J.  (...)
  • 4 Voir en particulier M. Détienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en p (...)
  • 5 M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.

2L’une des cérémonies essentielles de la religion antique en général et de la religion romaine en particulier est le rite du sacrifice. Il consiste à donner une offrande à la divinité, produits de la terre, fleurs, fruits… Quand il s’agit d’un animal, il est préalablement consacré par la mola salsa2 que l’on répand sur lui avant de l’abattre. Après quoi il est partagé entre les chairs, que mangent les fidèles, et les exta (la fressure), qui constituent la part du dieu et sont brûlés sur l’autel3. L’homme entretient la puissance du dieu en le « nourrissant » et prend part à sa puissance en partageant avec lui la victime consacrée. Mais hommes et dieux restent séparés, ils ne consomment pas les mêmes morceaux et ne mangent pas ensemble : la frontière entre eux reste infranchissable. Les recherches modernes ont désormais tendance à s’attacher davantage aux modalités spécifiques qu’à une théorie générale4. Mais le mécanisme sacrificiel reste celui que Mauss a mis en lumière dès la fin du xixe siècle5. Jean Pierre Vernant en résume clairement le principe :

  • 6 J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice », p. 2.

« Un des traits distinctifs du sacrifice c’est donc qu’il se joue entre trois termes, l’objet consacré servant d’intermédiaire entre le sacrifiant et la divinité. »6

3L’animal sacrificiel est un simple moyen de communication entre l’humain et le divin. Il peut servir la relation hommes-dieux d’une autre façon : il transmet à l’homme la volonté divine. Ainsi le sacrifice permet de consulter le dieu par l’observation des exta. Rome a adopté cette technique originaire d’Étrurie et ce sont toujours des spécialistes étrusques, les haruspices, qui la pratiquent. Le foie de l’animal était considéré comme une sorte de microcosme qu’ils savaient déchiffrer. En témoigne le fameux foie en bronze de Plaisance, qui est divisé en régions légendées. L’animal sacrificiel n’est alors qu’un miroir inerte de la pensée divine. Une autre technique de consultation des dieux était l’auspicine (mot formé sur la racine spec/spic, regarder et celle d’auis, l’oiseau). Cette discipline, bien romaine, elle, consistait à observer les oiseaux dans un espace céleste délimité, le templum, pour traduire les signes envoyés par les dieux en fonction de la nature des oiseaux, de leur nombre, de leurs cris et de la direction de leur vol. Un collège de prêtres, les augures, était spécialisé dans cette science, qui était soumise à des règles rigoureuses d’observation, de formulation et d’interprétation. Toute tenue du sénat, toute assemblée du peuple devait être autorisée par une prise d’auspices préalable. En campagne, le général était tenu de consulter les dieux avant de livrer bataille ; pour ce faire on observait le comportement des poulets sacrés que l’on transportait dans des cages. Même si le rôle des oiseaux auspiciaux est plus actif, si j’ose dire, que celui des victimes sacrificielles, même si on peut considérer qu’ils sont des messagers des dieux, leur rôle se borne, là aussi, à être des intermédiaires chargés de transmettre aux hommes la volonté divine, comme une estafette apporte aux officiers les ordres du général.

4Il en est de même lorsque les dieux envoient spontanément des signes aux hommes : on appelle ces événements extraordinaires des prodiges. Les animaux figurent parmi ces manifestations : un loup qui fait irruption dans un camp, un bœuf qui monte au sommet d’un immeuble, une femelle faisant ses petits dans un temple, autant d’avertissements que les hommes doivent prendre en compte ; il faudra toute la compétence des prêtres spécialisés dans l’interprétation du langage des dieux, augures, haruspices et decemuiri sacris faciundis (collège de dix prêtres habilités à résoudre les problèmes religieux exceptionnels) pour inventer les rites expiatoires qui rétabliront la pax deorum (la bonne entente avec les dieux).

5Dans tous les cas donc, l’animal est considéré comme un outil qui permet aux hommes de communiquer avec les dieux ; il peut être utilisé par les hommes ou par les dieux mais n’a de toute façon aucune valeur sacrée en soi. Qu’en est-il dans les pratiques religieuses féminines ?

Les animaux dans la religion féminine

  • 7 Ce dernier mot est particulièrement signifiant puisque uir désigne un humain de sexe mas (...)
  • 8 O. de Cazanove, Exesto. L’incapacité sacrificielle des femmes à Rome.

6Pour la consultation de la volonté divine par l’observation des oiseaux, le déchiffrement des exta de l’animal sacrificiel ou l’interprétation des prodiges fournis par des animaux, les femmes ne sont pas concernées puisque seuls des hommes, qu’ils soient augures, haruspices ou décemvirs7, sont officiellement habilités à traduire le message divin. Les rites sacrificiels étaient-ils également réservés au sexe masculin ? Certains savants ont soutenu que les femmes n’avaient pas le droit de pratiquer de sacrifices sanglants. Olivier de Cazanove8 a été le premier à énoncer clairement cette théorie, suivi par nombre de savants ; ainsi John Scheid intitule un développement de sa contribution à l’Histoire des femmes en Occident :

  • 9 J. Scheid, « D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes », p. 407. (...)

« L’incapacité sacrificielle des femmes. »9

  • 10 R. Flemming, «Festus and the rôle of women in Roman Religion », p. 87-108.
  • 11 Fordicidia : Ovide, Fastes (= Calendrier religieux) 4, 637-640 ; Consus : Tertullien, De (...)
  • 12 Macrobe, Saturnalia 1, 15, 18. Il s’agit de l’épouse du Rex Sacrorum, prêtre q (...)
  • 13 Ibid., 1, 16, 30. La Flaminica Dialis était l’épouse du Flamen Dialis, le prêtre de (...)
  • 14 Servius, Commentaire à l’Énéide de Virgile, 4, 262 ; Festus, De Verborum Signi (...)
  • 15 Voir « Bona Dea dévoilée », p. 39.
  • 16 Ovide, Amores, 3, 13, 13.

7Cette thèse a été critiquée à juste titre par Rebecca Flemming10. En effet, les occurrences de sacrifices sanglants accomplis par des femmes ne manquent pas. Outre les Vestales, qui participaient, entre autres, au sacrifice des Fordicidia en avril et à celui en l’honneur de Consus en août11, on peut citer les exemples de la Regina Sacrorum et de la Flaminica Dialis qui sacrifiaient l’une une truie à Junon à toutes les calendes12, l’autre un bélier à Jupiter à toutes les nondines13. La Flaminica utilisait, comme les flamines, les pontifes et les Vestales, le couteau sacrificiel rituel, la secespita14 : il est donc l’attribut aussi bien des prêtresses que des prêtres, sans distinction entre les sexes. Cazanove et Scheid le reconnaissent et tentent de justifier ce qu’ils considèrent comme des exceptions soit par l’origine étrangère des cultes concernés, soit par le statut des prêtresses : la Vestale a un statut sexuel ambigu et la fonction de la Flaminica Dialis n’est que le corollaire de celle de son mari. J’ai montré que ces arguments n’étaient pas valides15. Les femmes n’étaient donc pas frappées d’interdiction concernant les sacrifices sanglants. On pouvait aussi sacrifier un animal à une déesse, par exemple à la fête de Junon à Faléries, où les victimes sacrificielles, des génisses blanches, étaient amenées en procession au bois sacré où se trouvait l’autel de la déesse16. Généralement le sexe de la victime devait être le même que celui de la divinité à laquelle s’adressait le sacrifice ; et lorsqu’il s’agissait d’un rite de fécondité, on sacrifiait une femelle pleine, en vertu du principe d’analogie. Mais cette pratique du sacrifice sanglant est un rite commun à toute la société patriarcale ; les prêtresses que j’ai citées appartiennent à la religion d’État ; ces sacrifices féminins n’entrent donc pas dans notre étude : c’est la religion strictement féminine qui nous intéresse. Or les offrandes consacrées à la divinité y sont le plus souvent des céréales, des fruits, des fleurs ; et quand un animal figure dans le rituel, il n’est pas sacrifié, non parce que les femmes n’avaient pas le droit de sacrifier, mais parce que l’animal y est considéré de façon très différente. Les exemples sont rares mais révélateurs.

Bona Dea et le serpent

  • 17 On trouvera tous les témoignages épigraphiques, littéraires et archéologiques concernant (...)
  • 18 Rappelons que seule une épouse de citoyen romain a droit au titre de matrone, (...)

8Commençons par le culte de Bona Dea17. C’est un culte mystérieux et la déesse à laquelle il s’adressait ne l’était pas moins, ne serait-ce que parce que l’on ne savait pas son vrai nom. Dans la nuit du 4 au 5 décembre les matrones18 se réunissaient dans la maison d’un consul ou d’un préteur, pour célébrer la fête. Les renseignements que nous possédons sur ce qui s’y passait sont nécessairement parcellaires, car seuls des hommes nous les ont transmis, or il leur était strictement interdit d’y assister. Ils ont surtout noté ce qui leur semblait étrange dans ce qu’on en disait. La salle était décorée de feuillage mais le myrte en était exclu ; on mettait une branche de vigne au-dessus de la statue de la déesse ; il y avait un serpent dans la salle, sans doute apporté du temple où vivaient des serpents apprivoisés. Les femmes faisaient des libations de vin, alors qu’elles n’avaient pas le droit d’en boire ; le vase qui contenait ce vin était couvert d’un voile et on utilisait les noms mensongers de « lait » pour le vin et de « vase à miel » pour le récipient. Enfin il y avait de la musique et de la danse, divertissements indignes d’une bona matrona et qu’on associe au comportement des courtisanes.

  • 19 Voir N. Boëls-Janssen, « Le double mythe de Bona Dea ».

9Un mythe étiologique (destiné à donner l’origine d’un culte), où la déesse est appelée Fauna, était censé rendre compte de tous ces mystères. On en racontait deux versions. Dans la première elle est une matrone modèle mais elle boit du vin en cachette et son mari Faunus la châtie en la fouettant à mort avec une verge de myrte. Pris de remords, il fait d’elle une déesse. Dans l’autre version elle est la fille de Faunus. Elle résiste aux avances de son père ; il essaie en vain de l’enivrer puis de la fouetter avec une branche de myrte et n’arrive à ses fins qu’en prenant la forme d’un serpent. La conclusion n’est pas exprimée dans la seconde version, car l’auteur ne cite que les éléments qui diffèrent de la première ; on doit donc présumer qu’elle est identique : après avoir bu du vin, avoir été frappée avec une branche de myrte et (uniquement dans la seconde version) pénétrée par un serpent, Fauna devient une déesse19.

  • 20 Voir N. Boëls-Janssen, La vie religieuse des matrones romaines, chap. intitulé « La Bona (...)
  • 21 C’est le sens primitif du mot, composé de theos, « le dieu », et du préfixe en, « dans »

10C’est cette déification finale qui donne la clef du sens de la fête20. En réunissant les différents éléments du mythe et du rite on peut reconstituer un schéma rituel où, dans un premier temps, le vin est dissimulé et le myrte exclu. Le serpent est sans doute, lui aussi, invisible, enfermé dans un panier. Au moment crucial de la cérémonie le récipient est dévoilé en vue des libations de vin ; on lui donne alors son vrai nom. Sous l’effet du vin, les femmes peuvent alors chanter et danser. Il y a une ressemblance évidente avec les rites dionysiaques où les Bacchantes boivent la liqueur sacrée du dieu du vin, qui les entraîne dans un délire orgiaque ; elles chantent, dansent, frappent le sol de leurs thyrses et brandissent des serpents. Elles sont « enthousiasmées » : le dieu a pénétré en elles avec le vin qu’elles ont bu21. De la même façon, à la fête de décembre la divinité prend possession des matrones sous la forme du vin qu’elles absorbent. L’identité de la déesse avec le breuvage est manifestée par la branche de vigne sur sa statue. Les faux noms qu’on donne au vin, « lait », « miel », ont un sens symbolique, qu’on retrouve dans beaucoup de civilisations : ils signifient que c’est une boisson divine, qui « nourrit » de sacré les femmes qui le consomment, un breuvage initiatique qui les fait entrer dans une vie nouvelle.

  • 22 À l’époque archaïque le calendrier latin était basé sur les phases de la lune. Les nones (...)
  • 23 Sur le myrte symbole de vie à Rome, voir J.-Cl. Richard, « Pline et les myrtes du temple (...)

11Puis la verge de myrte, exclue jusque-là, fait son apparition : la déesse pénètre les femmes sous la forme végétale. Mais, dira-t-on, si la déesse est la vigne, elle ne peut être aussi le myrte, d’autant plus que la première semble exclure l’autre. Pour comprendre cette apparente contradiction il faut tenir compte à la fois de la date de la fête et de la nature des deux végétaux concernés. La fête avait lieu en décembre. C’était donc une fête de fin d’année, qui célébrait la mort de l’année écoulée par un retour provisoire au chaos antérieur à la civilisation avant que naisse la nouvelle année. Comme dans les rites carnavalesques qui font revivre ce chaos, les matrones font à la fête de Bona Dea des choses qui leur sont habituellement interdites : boire du vin, pratiquer musique et danse. La fête était célébrée la nuit du 4 au 5 décembre, c’est-à-dire la veille des nones ; or les nones marquent l’apparition du 1er quartier lunaire22 qui symbolise la renaissance après la mort que représente la période de la Nouvelle Lune. C’est le sens de la présence du myrte dans la légende23. Lui qui est toujours vert, donc immortel, redonne vie à la vigne qui semble morte en hiver, c’est le sens de la flagellation de Fauna qui, après sa mort symbolique (caractéristique des mythes et rites initiatiques), reçoit ainsi une nouvelle vie, divine puisque Faunus fait d’elle une déesse. Dans le rituel de décembre, le myrte est d’abord exclu de la salle où se célèbre la fête, de même que le vin est dissimulé sous un voile et appelé de noms mensongers, jusqu’au moment où, le vin ayant été dévoilé et consommé, le myrte peut, à son tour, pénétrer dans le lieu de culte et donner, lui aussi, une nouvelle vie aux célébrantes ; c’est une autre forme d’enthousiasme. Je ne pense pas que les matrones procédaient à une flagellation comme dans le mythe : un simple contact devait suffire à faire pénétrer en elles la vie nouvelle, divine, que contenait le myrte sacré. De même la fée se contente de toucher de sa baguette magique la personne ou l’objet qu’elle va transformer.

12Cette interprétation du rôle du vin et du myrte dans le mythe et dans le rite éclaire celui du serpent. Il a la même signification : sa mue fait de lui, c’est bien connu, un symbole de renaissance. Comme le vin et le myrte il est d’abord dissimulé, enfermé dans un panier, puis, comme eux, il apparaît : on ouvre le panier. En pénétrant Fauna dans le mythe, il lui donne une vie nouvelle : il fait d’elle une déesse. Dans le rite, je ne crois pas qu’il y ait eu de pénétration, pas plus que de flagellation, mais sans doute des gestes symboliques comme prendre le serpent en mains ou le faire glisser le long du corps. Comme pour le myrte, un simple contact suffit à faire passer le sacré de la personne divine à la personne humaine.

  • 24 Description du rite chez Properce, Élégies, 4, 8, 3-14.
  • 25 La scène de l’ordalie mettant face à face la vierge et le serpent est représentée sur de (...)

13On trouve un autre exemple de lien entre une divinité féminine et le serpent dans le culte de Junon à Lanuvium24. On y pratiquait une sorte d’ordalie : une jeune fille devait descendre dans la grotte où se trouvait l’animal de Junon. S’il acceptait la nourriture qu’elle lui apportait, sa virginité était prouvée et la fertilité des champs assurée pour l’année. Loin d’être une victime sacrifiée à la divinité, le serpent est la forme animale sous laquelle elle se manifeste : c’est à lui qu’est donnée l’offrande. C’est lui qui la consomme. Au lieu d’être détruit par le rite sacrificiel, comme dans le sacrifice sanglant de la religion masculine, l’animal est nourri par lui. Qu’il soit dans une grotte n’est pas sans signification non plus. Le serpent est considéré comme un animal tellurique : il vit dans les profondeurs de la terre. Il est l’animal emblématique de la Grande Déesse-Mère des temps archaïques, divinité chtonienne, car la Terre est source de fertilité et de vie. Elle se manifeste à Lanuvium sous la double forme animale et minérale25. Même si la finalité du rite n’est pas la même qu’à la fête de Bona Dea, le principe est le même : un contact direct avec le sacré. La jeune fille pénètre dans la grotte et le serpent vient en personne consommer la nourriture qu’elle lui offre. La grotte comme le serpent matérialisent la Déesse-Terre, matrice de toutes choses, seule capable de transmettre aux humains sa puissance de fécondité. La jeune fille ne peut « absorber » cette force divine que si elle est vierge. Elle n’est pas féconde elle-même : elle est une promesse de fécondité. Validée en quelque sorte par son contact avec le serpent sacré, cette promesse sera transmise par elle à toute la cité.

14Le rituel de la fête de décembre, lui, avait une valeur initiatique : il donnait aux femmes qui le célébraient une vie nouvelle, où elles partageaient la divinité de Bona Dea grâce au contact successif de ses trois épiphanies, le vin de la vigne, le bois du myrte et le serpent régénérant. La divinité au féminin tend à se manifester dans la nature sous plusieurs apparences. Son caractère protéiforme et sa capacité à transmettre ses pouvoirs divins apparaissent aussi dans un autre culte de Junon.

Junon et la chèvre aux Nones Caprotines

  • 26 Bibliographie antique des Nones Caprotines : Varron, De lingua latina 6, 18 ; Plutarque,(...)
  • 27 Ovide, Amores, 3, 13, 19-22.

15Les Nones Caprotines26 étaient un rituel de fécondité. Elles tirent leur nom de la date de la fête : elle se célébrait aux nones de juillet en l’honneur de Junon Caprotine. L’épithète qui qualifie à la fois la déesse et le jour de la fête est formée sur le mot caper (le bouc) ou capra (la chèvre). Rien ne permet a priori de choisir entre les deux. Les liens de Junon avec les caprins sont nombreux. Je passe sur la fête de Faléries où les jeunes garçons chassaient rituellement une chèvre ; celui qui l’atteignait gagnait l’animal. Le poète Ovide donne trop peu de détails sur le contexte et le rituel pour qu’on puisse interpréter celui-ci avec certitude27. Mais il suggère un lien quelconque entre la déesse et la chèvre.

  • 28 Cicéron, De natura Deorum, 1, 82.
  • 29 Elle apparaît sur des monnaies de l’époque républicaine et du temps des empereurs (...)
  • 30 Voir note 35.
  • 31 Thèse soutenue par V. Basanoff dans « Nonae Caprotinae ».

16Plus révélatrice est la Junon de Lanuvium. Cicéron la décrit avec précision28 : d’aspect guerrier, elle portait un bouclier et une lance et elle était revêtue d’une peau de chèvre. Il existe d’elle des représentations figurées29 : la peau de chèvre est jetée verticalement sur ses épaules, les pattes de devant sont nouées sur sa poitrine et les autres pendent de chaque côté, la tête forme une sorte de casque au-dessus du visage de la déesse. L’ensemble donne l’impression d’une identification de la déesse à l’animal. Elle a une certaine analogie avec la déesse grecque Athéna, d’aspect guerrier, elle aussi, qui portait la fameuse égide, un bouclier fabriqué avec la peau de la chèvre Amalthée qui, selon le mythe, aurait nourri Jupiter enfant. Les deux déesses manifestent un lien entre une divinité féminine d’aspect guerrier et la race caprine, mais sans exclure les deux fonctions traditionnelles de la féminité, mettre au monde des enfants (la Junon de Lanuvium portait les épithètes à la fois de Mater, Mère, et de Sospita, protectrice) et les nourrir (allaitement de Zeus par la chèvre Amalthée), qui se trouvent associées à la fonction guerrière. Pour Junon Caprotine aussi, dont l’épithète suggère qu’elle a un lien avec la race caprine, l’aition de sa fête (récit mythologique qui en justifie les rites) est révélateur de cette double fonction de la féminité, car il raconte comment des femmes sauvèrent Rome d’un ennemi dangereux30. De même dans le monde animal les femelles nourrissent les petits qu’elles ont mis au monde et les défendent contre tous les dangers. La Junon des Nones Caprotines est donc sans doute bien une Junon à la chèvre31 et, comme Athéna dont le bouclier est emprunté à la nourricière Amalthée, elle est une déesse à la fois maternelle et protectrice.

  • 32 Valère Maxime, Memorabilia, 2, 2, 9 ; Plutarque, Vie de Romulus, 21. (...)
  • 33 Ovide, Fastes 2, 425; Juvénal, Satires 2, 142; Festus, De Verborum Significatione (abrégé de (...)

17Un autre lien entre les caprins et Junon apparaît aussi, curieusement, dans la fête des Lupercales : le 15 février les Luperques, dont le nom évoque plutôt un dieu-loup (le loup se dit lupus en latin) parcouraient la ville, vêtus d’un simple pagne ; ils brandissaient des lanières faites, comme leur pagne, de la peau de l’animal sacrificiel, bouc ou chèvre32, et en frappaient tout ce qu’ils rencontraient. En ce début d’année, le rite avait une fonction purificatrice, comme l’indique le nom du mois, februarius (mois des purifications), et celui des lanières, februa (outils de purification). Or la peau dont étaient faits le pagne et les fouets des Luperques était appelée amiculum Iunonis (vêtement de Junon)33. La déesse n’a pas à notre connaissance d’autre lien avec les Lupercales ; ce nom est peut-être dû simplement à la ressemblance entre la tenue de « sauvage » des Luperques et celle de la Junon de Lanuvium ; mais il suggère qu’il existait une relation de notoriété publique entre la déesse et la race caprine.

  • 34 Varron, De lingua latina 6, 18 ; Macrobe, Saturnales 3, 2, 14 ; Denys d’Halicarnasse, An (...)

18Enfin la fête des Poplifugia, qui se situe juste avant les Nones Caprotines, le 5 juillet, passait pour rappeler le souvenir de la disparition de Romulus au lieu-dit Palus Caprae (le Marais de la Chèvre)34. Ce n’est sans doute pas un hasard : la proximité des deux fêtes suggère un lien entre elles et incite à penser également que la Junon des Nones Caprotines était plutôt une Junon à la chèvre qu’une Junon au bouc.

19Cependant, depuis les travaux de James Frazer, qui a étudié les Nones Caprotines dans son Commentaire aux « Fastes » d’Ovide, on a reconnu dans l’épithète de la déesse et de la fête une référence à la caprification, procédé qui consiste à favoriser la fécondation du figuier cultivé par la proximité du figuier sauvage. Celui-ci aurait donc été considéré comme l’élément mâle fécondant l’arbre femelle, d’où l’interprétation de caprificus comme formé de caper et de ficus : figuier-bouc. Junon serait donc la déesse au bouc. Mais le mot caprificus serait alors un « monstre », car il serait à la fois masculin et féminin, comme ces hermaphrodites que Rome considérait comme des prodiges particulièrement menaçants, donnant lieu à des rites purificatoires exceptionnels. En réalité, caprificus est bien un mot féminin, comme tous les noms d’arbres, ce qui incite à penser qu’il associe le figuier à la chèvre et non au bouc. Le fait que sa sève blanche, que les matrones utilisaient dans le rite des Nones Caprotines, était appelé « lait du figuier » confirme qu’il était effectivement, comme tous les arbres, considéré comme féminin. Junon serait donc bien la déesse-chèvre.

  • 35 L’épisode est raconté en détail par Plutarque (Vie de Camille 33) et Macrobe (Saturnales(...)
  • 36 P. Drossart, « Nonae Caprotinae » ; repris par G. Dumézil, Questions Romaines (...)

20Cependant, malgré le nom de la fête et l’épithète de la déesse, et quel que soit le sexe de l’animal concerné, aucun caprin ne figure dans le rituel des Nones Caprotines. Les matrones se réunissaient sous un figuier sauvage et pratiquaient des rites à l’aide d’une branche du figuier et de sa sève blanche. La chèvre est donc présente mais seulement par le biais de l’onomastique qui réunit l’arbre et l’animal en un seul mot. On ne retrouve la même solidarité entre l’animal et le végétal que dans le culte de Bona Dea. Le caprificus est présent aussi dans le mythe qui justifie le rituel des Nones Caprotines. Les ennemis assiégeant Rome ayant exigé qu’on leur envoie des Romaines comme épouses, les esclaves s’habillent en mariées et se rendent au camp des ennemis ; elles les enivrent ; puis l’une d’entre elles, appelée Tutula, monte sur un figuier sauvage pour faire signe aux Romains à l’aide d’une torche qu’ils peuvent venir les massacrer35. Paul Drossart36 a montré que l’image de Tutula brandissant une torche au sommet du figuier était l’image de la déesse lunaire matérialisée dans l’Arbre Lunaire, ou Arbre de Vie, et dans la lumière de l’astre représentée par la torche. Le caprificus associe les deux fonctions de la déesse : dans le rite il transmet aux matrones la puissance fécondante de la déesse et dans le mythe il les défend comme l’indique le nom de l’esclave qui conçoit la ruse destinée à sauver les matrones du destin que leur réservent les ennemis.

21La personnalité de cette Junon qui associe les fonctions de fécondité et de protection guerrière est très différente de celle de Bona Dea mais, comme elle, elle transmet sa puissance sacrée par une épiphanie à la fois végétale et animale : le caprificus. Dans le rituel, on devait sans doute frotter légèrement une partie du corps des femmes avec le lait du figuier sacré et les toucher avec une de ses branches. Le processus religieux est identique : la puissance de la déesse passe de la divinité aux femmes par le contact direct avec ses épiphanies végétales ou animales.

La louve nourricière et le pivert

  • 37 Récits détaillés des différentes versions du mythe chez Tite-Live, Histoire Romaine, 1, 4 (...)
  • 38 Au cours de ce congrès, Liliane Régent-Romy a traité des « animaux nourriciers (...)

22Un dernier exemple illustrera la présence de l’animal dans le monde religieux féminin : le mythe de la naissance du fondateur de Rome37. Selon la tradition, nés du viol d’une Vestale par le dieu de la guerre, Romulus et Rémus sont exposés sur le Tibre dans une nacelle qui s’échoue sur la berge. Ils sont découverts par une louve qui les allaite38 dans une grotte appelée Lupercal, sous un figuier sacré, appelé Ficus Ruminalis. On s’aperçoit que, dans la tradition masculine des origines de Rome, intervient la structure propre aux divinités féminines : l’association d’un végétal, le figuier, et d’un animal, la louve, avec tous deux une fonction nourricière, la louve parce qu’elle allaite les jumeaux, le figuier par son épithète Ruminalis, formée sur le mot ruma, la mamelle. On constate même la présence du minéral puisque la scène est associée à la grotte du Lupercal. L’ensemble formé par la grotte, image de la Terre-Mère, le figuier nourricier et la louve allaitante suggère qu’on a affaire à une triple épiphanie de la Grande Déesse, Mère de toutes choses. Cela n’a rien d’étonnant puisque c’est Romulus qui, après avoir fondé Rome, est censé avoir créé la société patriarcale en instituant le mariage et la famille après l’enlèvement des Sabines : le mythe de la naissance du fondateur se situait nécessairement dans un environnement antérieur, celui où était révérée la puissance fécondante et maternelle de la Grande Déesse.

  • 39 Plutarque, Vie de Romulus, 4, 2. Même présence du pivert chez Ovide (Fastes, 3, 54) ; il (...)

23Cependant Plutarque ajoute un détail surprenant : un pivert serait venu aider la louve à nourrir et protéger les enfants39. Étrange mission pour un oiseau qui ne peut ni allaiter ni combattre ; la louve n’avait certainement pas besoin d’un pivert pour nourrir ses enfants adoptifs et elle était mieux qualifiée pour les défendre. Les représentations figurées de la fameuse louve montrent d’ailleurs un animal à l’air menaçant, bien plus redoutable qu’un pivert. L’invraisemblance du rôle que cette version de la légende attribue à cet oiseau donne à réfléchir.

24Comme dans quantité de mythes, le héros au destin exceptionnel naît miraculeusement ; souvent il est enfanté par une vierge ; selon les cas, la vierge est fécondée par un dieu, un animal merveilleux ou une flamme divine, c’est-à-dire que la légende introduit un élément mâle qui rend crédible qu’une vierge mette un enfant au monde. C’est à Mars qu’est attribuée la paternité des jumeaux dans la légende la plus connue des origines de Rome, mais dans une autre version, sans doute antérieure, c’est un symbole de virilité apparu dans le foyer du palais royal qui aurait fécondé la vierge. On lui préféra celle qui donnait à Romulus un père divin nommément désigné et à Rome un garant de sa puissance guerrière.

25Après l’épisode de la naissance miraculeuse, qui met dès le début le héros en dehors des normes de la société, vient celui de l’allaitement. Les mythes héroïques exigent qu’il se fasse aussi, comme les rites initiatiques, en dehors de la cité, dans un contexte sauvage. Comme la naissance, l’allaitement ne peut être assumé que par le sexe féminin : c’est donc la louve qui représente l’environnement asocial dans lequel doit être nourri le héros. Mais le rôle attribué au pivert, oiseau de Mars, permet d’introduire le dieu également dans l’épisode du « nourrissage ».

  • 40 L’opposition entre le statut de la matrone et celui de la prostituée est irréductible à R (...)

26Ensuite une femme, Acca Larentia, prend la relève de la louve pour élever les enfants ; la légende fait d’elle une prostituée grâce à un jeu de mots signifiant : le mot lupa, « louve », désigne aussi une prostituée, car celle-ci vit, sur le plan sexuel, en marge de la société civilisée, comme les loups. Mais cela ne l’empêche pas d’être aussi une femme mariée ; cette situation ambiguë, socialement impossible40, permet de faire intervenir à nouveau un personnage masculin : c’est son époux, le berger Faustulus qui trouve les bébés et les lui donne à élever.

  • 41 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, 1, 77 ; Plutarque,Vie de Romulus, 4-3.

27Tout se passe comme si les hommes avaient cherché à s’approprier la légende du héros né d’une vierge et élevé en marge de la société par une louve. Dans cette relecture du mythe, la vierge est fécondée par un dieu ou même par un homme : certaines versions attribuent au roi Amulius, son oncle, déguisé en Mars, le viol de la Vestale41; les jumeaux sont nourris et protégés par un pivert et élevés grâce au berger Faustulus. Ces versions plus conformes à la conception patriarcale du monde se superposent à la structure féminine du mythe du futur héros mis au monde par une vierge, nourri par une louve dans une grotte, sous le figuier Ruminalis, c’est-à-dire sous l’égide de la Grande Déesse matérialisée dans sa triple épiphanie. La double fonction maternelle – nourricière et protectrice – qu’assure la Junon de Lanuvium (qui est à la fois Mater et Sospita) ou la déesse des Nones Caprotines (qui sauve Rome dans le mythe et utilise le « lait » du figuier dans le rite) se reconnaît encore dans l’image ancienne de la louve allaitant les jumeaux et les protégeant de son air menaçant. Mais dans la version « patriarcale » de la naissance de Romulus, cette double fonction se trouve scindée en deux figures animales : le pivert qui représente le dieu défenseur Mars et la louve, qui incarne le Déesse Mère, désormais réduite au rôle de nourrice. Mais cette réécriture du mythe en fausse la signification. Le pivert n’est pas une incarnation de la divinité ; il n’est que l’attribut de Mars. Il ne peut pas transmettre directement le sacré aux enfants comme le fait la louve en les allaitant et comme le fait le caprificus en donnant son « lait » aux matrones dans le rituel des Nones Caprotines. Il ne peut faire, si j’ose dire, que de la figuration et reste étranger au sens religieux du mythe originel.

 

28Ces quelques exemples auront montré que dans le domaine religieux les femmes et leurs déesses avaient à Rome une relation avec l’animal bien différente de celle des hommes. Pour les hommes, l’animal est un moyen de communication avec les dieux. Pour reprendre et compléter la phrase de J.-P. Vernant citée au début de cette contribution :

« Le sacrifice se démarque des formes de contact direct entre hommes et dieux. »

29Dans la religion féminine au contraire le contact direct avec la divinité est privilégié, grâce aux multiples formes que peut revêtir celle-ci. L’animal fait partie d’une conception religieuse plus large où la divinité n’est pas manipulée par l’humain mais se manifeste sous des apparences diverses, tout en restant elle-même. Elle s’incarne sous forme animale comme elle habite aussi les arbres ou les grottes. Il n’est pas besoin de sacraliser l’animal en le saupoudrant de mola salsa ni de le sacrifier. Il est lui-même la divinité, qui communique ainsi directement avec ses fidèles.Le simple contact suffit pour que le sacré pénètre en elles. On peut dire que dans la conception religieuse féminine romaine l’animal a une place originale, qui correspond à une conception du rapport entre les hommes et les dieux totalement différente de la conception masculine : là où l’homme a une relation utilitaire avec l’animal comme avec le dieu, la femme a, avec les déesses et leurs épiphanies animales (ou végétales), une relation d’ordre mystique.

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Notes

1 J. Amat s’est intéressée aux animaux familiers, D. Goguey-Kerner à la mentalité romaine vis-à-vis d’eux ; en dernier lieu J.-L. Poirier a rassemblé une centaine de textes antiques sur ce sujet.

2 La mola salsa est un mélange de farine d’épeautre et de sel, fabriqué par les Vestales. En le répandant sur l’animal, le sacrifiant consacre ce dernier à la divinité.

3 On trouvera une bonne description du rituel sacrificiel romain public dans J. Scheid, Quand faire c’est croire, p. 44-57. Pour la Grèce, voir la belle contribution de F. Thélamon à ce congrès : « Le sanglier et le bœuf entre hommes et dieux ».

4 Voir en particulier M. Détienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice en pays grec.

5 M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.

6 J.-P. Vernant, « Théorie générale du sacrifice », p. 2.

7 Ce dernier mot est particulièrement signifiant puisque uir désigne un humain de sexe masculin (homo s’applique à tout le genre humain, hommes et femmes confondus).

8 O. de Cazanove, Exesto. L’incapacité sacrificielle des femmes à Rome.

9 J. Scheid, « D’indispensables “étrangères”. Les rôles religieux des femmes », p. 407.

10 R. Flemming, «Festus and the rôle of women in Roman Religion », p. 87-108.

11 Fordicidia : Ovide, Fastes (= Calendrier religieux) 4, 637-640 ; Consus : Tertullien, De spectaculis, 5.

12 Macrobe, Saturnalia 1, 15, 18. Il s’agit de l’épouse du Rex Sacrorum, prêtre qui, depuis l’instauration de la République, assumait les fonctions religieuses de l’ancien roi, qu’il eût été sacrilège de supprimer.

13 Ibid., 1, 16, 30. La Flaminica Dialis était l’épouse du Flamen Dialis, le prêtre de Jupiter. Les nondines désignent le jour du marché, où les paysans viennent en ville et s’y instruisent des lois. Sur les sacrifices accomplis par le couple flaminial et le couple royal, voir N. Boëls-Janssen, « Le statut religieux de la Flaminica Dialis », p. 90-91.

14 Servius, Commentaire à l’Énéide de Virgile, 4, 262 ; Festus, De Verborum Significatione, p. 472, éd. Lindsay.

15 Voir « Bona Dea dévoilée », p. 39.

16 Ovide, Amores, 3, 13, 13.

17 On trouvera tous les témoignages épigraphiques, littéraires et archéologiques concernant Bona Dea dans le précieux ouvrage de H. H. J. Brouwer, Bona Dea.

18 Rappelons que seule une épouse de citoyen romain a droit au titre de matrone, qui lui assure un certain nombre de privilèges (par exemple nul n’a le droit de porter la main sur elle) mais lui impose aussi des devoirs : fidélité (pudicitia), soumission au mari (obsequium), tenue et comportement discrets (modestia), etc.

19 Voir N. Boëls-Janssen, « Le double mythe de Bona Dea ».

20 Voir N. Boëls-Janssen, La vie religieuse des matrones romaines, chap. intitulé « La Bona Dea », p. 429-468 et, plus récemment, « Bona Dea dévoilée ».

21 C’est le sens primitif du mot, composé de theos, « le dieu », et du préfixe en, « dans ».

22 À l’époque archaïque le calendrier latin était basé sur les phases de la lune. Les nones sont le 9ème jour avant les ides, qui désignent le jour de la pleine lune. Les nones correspondent donc à l’apparition du premier quartier.

23 Sur le myrte symbole de vie à Rome, voir J.-Cl. Richard, « Pline et les myrtes du temple de Quirinus ».

24 Description du rite chez Properce, Élégies, 4, 8, 3-14.

25 La scène de l’ordalie mettant face à face la vierge et le serpent est représentée sur des monnaies. Le serpent figure aussi sur les statues de la Junon de Lanuvium, sur son bouclier ou aux pieds des chevaux de son char. Sur ces représentations guerrières de Junon, voir note 29.

26 Bibliographie antique des Nones Caprotines : Varron, De lingua latina 6, 18 ; Plutarque, Vie de Romulus 29, Vie de Camille 33 ; Macrobe, Saturnales 1, 11, 35-40; Ausone, Feria Romanae 9; Polyaenos, Stratagemata, 8, 30.

27 Ovide, Amores, 3, 13, 19-22.

28 Cicéron, De natura Deorum, 1, 82.

29 Elle apparaît sur des monnaies de l’époque républicaine et du temps des empereurs Antonin le Pieux et Commode. Il existe aussi une colossale statue de marbre de la déesse ainsi accoutrée, conservée au Musée du Vatican.

30 Voir note 35.

31 Thèse soutenue par V. Basanoff dans « Nonae Caprotinae ».

32 Valère Maxime, Memorabilia, 2, 2, 9 ; Plutarque, Vie de Romulus, 21. C’est Ovide qui parle du sacrifice d’une chèvre (Fastes 2, 361) mais c’est peut-être pour une raison métrique. Le bouc est plus vraisemblable puisque la fête était dédiée à une divinité masculine, Faunus.

33 Ovide, Fastes 2, 425; Juvénal, Satires 2, 142; Festus, De Verborum Significatione (abrégé de Paul Diacre), éd. Lindsay, p. 57 ; Plutarque, Vie de Romulus 21. Un amiculum est un vêtement que l’on jette autour de soi.

34 Varron, De lingua latina 6, 18 ; Macrobe, Saturnales 3, 2, 14 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines 2, 56, 5; Plutarque, Vie de Romulus 29, Vie de Camille 33.

35 L’épisode est raconté en détail par Plutarque (Vie de Camille 33) et Macrobe (Saturnales 1, 11, 36-40).

36 P. Drossart, « Nonae Caprotinae » ; repris par G. Dumézil, Questions Romaines 9 : « Les Nones Caprotines ».

37 Récits détaillés des différentes versions du mythe chez Tite-Live, Histoire Romaine, 1, 4, 1-7 ; Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, 1, 77-79; Plutarque,Vie de Romulus, 2-6.

38 Au cours de ce congrès, Liliane Régent-Romy a traité des « animaux nourriciers dans la mythologie grecque ».

39 Plutarque, Vie de Romulus, 4, 2. Même présence du pivert chez Ovide (Fastes, 3, 54) ; il l’introduit aussi dans le rêve prémonitoire de la Vestale où un loup et un pivert combattent pour défendre de la hache du roi Amulius, son oncle, les deux jeunes pousses, représentant les jumeaux, nées de ses bandelettes sacrées, qui symbolisent sa virginité de Vestale (v. 29-38).

40 L’opposition entre le statut de la matrone et celui de la prostituée est irréductible à Rome. Voir N. Boëls-Janssen, « Matrona/meretrix, duel ou duo ? ». Une épouse qui manque à la vertu matronale doit être aussitôt répudiée. Mais il fallait qu’Acca Larentia soit mariée pour que Faustulus puisse lui confier les enfants et qu’elle puisse assumer un rôle de mère.

41 Denys d’Halicarnasse, Antiquités Romaines, 1, 77 ; Plutarque,Vie de Romulus, 4-3.

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