1Dans cette lettre du 16 mai 1961, Stjepan Schmidt, le secrétaire particulier du cardinal Bea, écrit à Fritz Becker, représentant du World Jewish Congress, pour lui faire part de ses craintes à l’égard d’un mémorandum préparé par le WJC et cosigné par les associations membres de la Conference of Jewish Organizations. Il craint que l’impact symbolique d’une déclaration manifestant l’unité du monde juif ne pèse sur la liberté de mouvement du concile. Les catholiques étaient restés circonspects au vu de la diversité des positions juives sur le concile mais la constitution d’un front d’union côté juif, permettant à première vue de lever cette difficulté, ne semble pas davantage favoriser le développement des contacts bilatéraux entre juifs et catholiques.

2Si le moment conciliaire voit la mise en place de réseaux de contacts entre des représentants de haut rang, juifs et catholiques, il faut d’emblée en relativiser l’impact dont on les crédite généralement. En raison du contenu théologique, diplomatique et stratégique de l’échange, les effets de segmentation sont plus forts que les transferts d’idées d’un groupe confessionnel à l’autre. L’apport du moment conciliaire réside in fine moins dans les transferts d’idées que dans des pratiques nouvelles.

3Contre le recours toujours plus fréquent, et parfois indiscriminé, au terme « réseau » en histoire et l’idée qui lui est souvent implicitement associée que « tout circule² », il s’agit ici d’insister sur les difficultés de la mise en place des relations entre juifs et catholiques, à travers une approche qualitative des contacts. Dans ces réseaux en formation, le contact souhaité, refusé ou remis à plus tard nous intéresse autant que le contact effectif – en somme, les dysfonctionnements autant que le fonctionnement lui-même.

4Pour ce faire, il faut revenir sur les cadres nouveaux des échanges entre interlocuteurs juifs et instances conciliaires. Malgré la création d’une nouvelle interface pour les relations avec les juifs, le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens³, les modes de contacts entre autorités religieuses s’autonomisent très lentement des modes de négociations diplomatiques. Dans un second temps, l’analyse des contraintes matérielles et structurelles pesant sur ces contacts tente d’expliquer leur portée limitée sur le concile.

S’imposer comme interlocuteur : structures nouvelles, pratiques traditionnelles ?

5En soulignant les rapports de force internes à la structure ecclésiale, l’analyse de réseau permet de restituer la marge de manœuvre dont dispose chacun des acteurs de ces échanges. Juifs et catholiques doivent parvenir à s’imposer comme des interlocuteurs légitimes, tant aux yeux de leurs interlocuteurs qu’au sein de leur propre groupe religieux.

L’élaboration d’une voie d’accès spécifique, le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens

6À l’aube du concile, se tourner vers le Secrétariat pour l’Unité des chrétiens n’est pas évident du point de vue juif. Le Secrétariat nouvellement créé doit affirmer sa position par rapport au crédit dont disposent les autres instances du gouvernement ordinaire et extraordinaire de l’Église, qui, traditionnellement, s’occupaient déjà des relations avec les juifs.

7Pour les juifs, le pape est l’interlocuteur principal. C’est à lui que sont adressés les nombreux mémorandums, car le concile est une structure collective mal connue ou jugée moins efficace que l’autorité suprême du pape. Les raisons sont à chercher dans une représentation pyramidale de l’Église qui survalorise le primat du magistère romain. C’est justement pour la nuancer que Jean XXIII rappelle à Jules Isaac la collégialité du fonctionnement conciliaire :

« Je suis le chef, mais il me faut aussi consulter, faire étudier par les bureaux les questions soulevées, ce n’est pas ici une monarchie absolue. »⁴

8Même une fois les relations établies avec le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens et son Président, le pape continue à polariser une partie importante des échanges entrepris par les juifs. L’organisation d’une audience pontificale pour N. Goldmann au printemps 1961 conforte le Secrétariat dans son rôle de liaison, en concurrençant les tractations informelles qui avaient cours avec la Secrétairerie d’État dans les rares cas où un juif sollicitait une audience. Par la suite, la redirection des suppliques adressées au pape vers le Secrétariat atteste la montée du Secrétariat comme interlocuteur principal⁵.

9Alors que le pape et le président du Secrétariat fonctionnent en symbiose sur la question juive – à laquelle ils sont tous deux favorables – les rapports des interlocuteurs juifs avec la Secrétairerie d’État, dont dépendent les relations diplomatiques, sont tout autres. Or, la place des échanges interreligieux est doublement problématique à la Secrétairerie. D’une part, les acteurs juifs les plus actifs auprès du concile sont issus de la diaspora ; ils représentent une opinion confessionnelle et non une entité nationale, ils ne disposent pas de mandat diplomatique. D’autre part, l’État d’Israël, n’étant pas reconnu par le Saint-Siège, n’a aucun représentant accrédité au Vatican. De surcroît, les contacts sont difficiles avec Domenico Tardini, à la tête de la Secrétairerie d’État et peu favorable à l’examen de la question juive ou des rapports avec Israël⁶. Régulièrement, Augustin Bea rappelle en plenum du Secrétariat qu’il n’entend pas empiéter sur la souveraineté de la Secrétairerie d’État. Dès lors, même les projets les plus ambitieux vis-à-vis du statut à accorder aux interlocuteurs juifs maintiennent et respectent le pré carré de la diplomatie vaticane. Ils distinguent discussions inter-religieuses et négociations diplomatiques :

« NB : Distinguerli assolutamente dalle rappresentanze diplomatiche, poiche quanto agli interessi degli Stati come tali, ne rimarrebbero sempre incaricate le rappresentanze diplomatiche, le quali inoltre tratterebbero con la Segretaria di Stato, non con il Segretariato. »⁷

10La difficulté d’établir des contacts bilatéraux ne tient donc pas uniquement à la difficulté des échanges entre confessions, mais également à l’état du rapport de force au sein des structures ecclésiales.

11Les rapports avec les juifs se situent donc sur une étroite ligne de crête, d’autant que le contexte préparatoire est tendu : les rivalités entre la Commission doctrinale et le Secrétariat sont bien connues, la première déniant au second la capacité de présenter des schémas, en sa qualité de simple « secrétariat de liaison », et non de commission préparatoire. De son côté, l’ambassade israélienne auprès du Quirinal met du temps à se convertir à A. Bea. A. Melloni a montré comment, au début de la phase préparatoire, l’origine allemande du cardinal a pu jouer en sa défaveur. L’audience accordée le 16 mai 1961 opère un changement dans l’attitude de l’ambassadeur israélien Maurice Fischer⁸. L’entrevue permet de poser des bases de franchise et de confiance : le traitement de questions sensibles (le procès Eichmann) et la communication d’informations confidentielles sur la composition de la sous-commission permettent à chacun des interlocuteurs de se jauger, d’amorcer un lien de confiance et de réciprocité – et au cardinal de s’imposer comme interlocuteur de poids, qui plus est favorable à la cause juive, par contraste avec la Secrétairerie d’État.

La diplomatie de l’implicite

12Pour les juifs, qui sont en position d’entrants, il s’agit d’arriver à décrypter les rapports de force internes et les non-dits d’une structure ecclésiale dont ils connaissent mal les mécanismes, afin d’identifier les interlocuteurs catholiques susceptibles d’être réceptifs à leurs vues. Dans ces réseaux en formation, les échecs de contacts sont donc tout aussi intéressants que les contacts effectifs.

13Les contacts avortés dressent une géographie en négatif des milieux plus ou moins favorables à l’examen de la question juive au concile. L’entrevue entre Jules Isaac et le doyen de la Rote, André Jullien, se solde par un échec de transitivité : l’historien juif, qui cherche à toucher Jean XXIII par l’intermédiaire du cardinal français, ne reçoit pour tout appui à son projet de condamnation pontificale de l’antisémitisme que « [d]es prières⁹ ». Le dominicain Paul Philippe, secrétaire de la Sacrée Congrégation pour les Religieux, est, pour la même demande, plus réceptif que son confrère. Cette différence s’explique en partie par son intérêt pour les rapports judéo-chrétiens. Dès avant le concile, il est régulièrement informé de son versant israélien par son confrère, Bruno Hussar¹⁰. L’efficacité du contact ne dépend pas seulement du positionnement théologique du destinataire vis-à-vis de la question juive, mais aussi de la situation relationnelle formée par le couple solliciteur-destinataire. Les relations du même Philippe avec J. Isaac et B. Hussar sont, bien qu’elles touchent au même sujet, asymétriques. Elles sont plus libres et plus franches entre les deux dominicains, malgré la distance hiérarchique qui les sépare. P. Philippe s’implique directement dans le cas de B. Hussar : il lui sert d’intermédiaire auprès d’A. Ottaviani et lui fournit appui et conseils sur la procédure à suivre, lui détaillant les rapports de force internes à la curie. La barrière confessionnelle joue à plein dans ces échanges.

14L’entregent des acteurs peut donc s’exercer de façon bivalente. Utilisé de manière négative, il peut avoir une fonction de verrou ou de barrage dans l’établissement de contacts. On relève, du côté catholique, des tactiques implicites de déboutement ou de temporisation des sollicitations juives, en profitant de leur position de force dans ces négociations. Le renvoi vers un mauvais intermédiaire est un moyen de faire obstruction, parce qu’il mène le contact à l’impasse. À la tête du Saint-Office, Alfredo Ottaviani est approché par Eliah Sasson, ambassadeur israélien auprès du Quirinal. Ce dernier souhaitait obtenir une audience pontificale en février 1960 mais la demande n’aboutit pas, puisque sur les conseils du cardinal italien, E. Sasson contourne la voie normale de la Secrétairerie d’État. Perdu dans les sables d’une politique vaticane dont il perçoit mal les enjeux, E. Sasson essuie un refus. Cela vient en partie du fait qu’il s’est trompé de porte, mais sans doute n’aurait-il guère trouvé plus d’approbation à la Secrétairerie d’État, réticente à l’idée de relations diplomatiques avec Israël. L’asymétrie de la relation entre acteurs internes et acteurs entrants est alors flagrante, en termes de rapports de force, de connaissances du milieu et de maîtrise des codes.

15Cependant, l’usage négatif de l’entregent des acteurs ne se limite pas aux cercles identifiés comme réticents au développement des contacts. Le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens, bien que très favorable à la question juive dont il a la charge, a également fait de même pour éconduire une sollicitation. Ne souhaitant pas appuyer la demande d’audience pontificale d’Edmond de Rotschild et craignant les interférences politiques, la direction du Secrétariat se défausse sur l’ambassade britannique près le Saint-Siège :

« Notre avis, bien que le Secrétariat soit chargé de la question religieuse juive, est que, s’agissant d’une personne privée qui ne représente pas le monde religieux juif, nous ne pouvons pas entrer dans cette demande. Celle-ci est davantage du ressort de la légation de Grande-Bretagne près le Saint-Siège. »¹¹

16En soi, la procédure suggérée est tout à fait valable et normale ; mais elle constitue une forme de désapprobation déguisée. D’une part, il n’est pas dit que le report sur la légation britannique fonctionne mieux ; cela revient à se défausser sur le corps diplomatique britannique, laïc, plutôt que de faire appel à l’intercession du corps diplomatique du Vatican, par le biais de la nonciature apostolique en Grande-Bretagne. D’autre part, le report sur une autre voie d’accès au pape est déjà un acte de catégorisation de l’échange : le Secrétariat classe l’impétrant comme acteur politique et lui dénie un caractère interreligieux.

17Ainsi, le but du Secrétariat n’est pas d’établir un monopole sur les relations entre les juifs et le concile, en s’imposant comme seule instance de médiation. Il entend en réalité interargir avec les juifs uniquement sous la forme des échanges religieux et apolitiques¹².

Les codes symboliques de l’échange

18Les modalités de contact ne diffèrent pas des usages diplomatiques propres aux relations officielles du Vatican : au-delà de la différence de statut, l’échange interreligieux se construit sur le même modèle qu’un échange diplomatique ; il n’échappe pas aux rapports de force politiques.

19Le dispositif pratique d’échange est essentiellement connu dans la correspondance bilatérale – les requêtes juives et leurs réponses catholiques –, mais aussi par la correspondance interne, lorsque chacune des deux parties rédige un compte-rendu de l’échange, à usage intra-communautaire. Plus rarement, les mémoires et les diaires, comme celui de Jules Isaac, fournissent le récit de ces rencontres. Les traits constitutifs de ces pratiques épistolaires, formules d’adresse et d’envoi, date ou adresse du destinataire, gagneraient à être analysés afin de préciser les conditions pratiques et symboliques de ces échanges¹³.

20Un retard dans la réponse, alors que le délai de traitement du courrier est généralement rapide, peut être la conséquence d’une conjoncture interne défavorable. Ceci souligne les limites de la marge de manœuvre du Secrétariat, pris dans un jeu politique interne avec lequel il doit composer. Alors que J. Oesterreicher attend ainsi sa nomination effective de consulteur au Secrétariat depuis le 29 novembre 1960, celle-ci ne lui est confirmée que le 18 février 1961, par J. Willebrands. Ce dernier s’en excuse, rappelant que la nomination officielle nécessitait la confirmation de la Commission Centrale préparatoire¹⁴. De fait, la période correspond au rafraîchissement des relations judéo-catholiques, à la suite d’une première crise médiatique intervenue le 8 novembre 1960 ; dans les semaines suivantes, le Secrétariat revoyait à la baisse ses ambitions pour la question juive. Deux ans plus tard, la situation est semblable lorsque T. Stransky recontacte J. Oesterreicher le 22 décembre 1962¹⁵, après la fin de la première session conciliaire : ce dernier, bien qu’officiellement consulteur du Secrétariat, n’avait pas été tenu au courant de l’évolution de la première session et n’était pas à Rome. Le secrétaire administratif du Secrétariat justifiait, à bon droit, le délai de la réponse par le surcroît de travail engendré. En réalité, la reprise des contacts avec le théologien américain, qui s’interrogeait depuis quelque temps sur son statut, correspond à un retournement de conjoncture, cette fois favorable. Le 13 décembre 1962¹⁶, le pape donne au cardinal Bea l’autorisation de réintégrer le texte sur les juifs à l’ordre du jour conciliaire.

21Ailleurs, une réponse tardive peut avoir valeur de désapprobation, surtout si elle est combinée à un changement d’interlocuteur, de moindre rang, entre le destinataire du premier échange et le scripteur de la réponse. Après l’affaire Wardi¹⁷, c’est donc Stjepan Schmidt, qui se charge de répondre à Fritz Becker en lieu et place du cardinal, trois semaines après le début de la crise. Entre le 12 juin et le 4 juillet 1962, aucun échange direct n’a lieu, seulement une série de communiqués et de démentis officiels, émanant du WJC, du Secrétariat pour l’Unité et des ambassades des pays arabes. La première reprise de contact fait sentir la dégradation des relations. S. Schmidt donne à son interlocuteur une leçon sur les usages diplomatiques :

« La relativa decisione del Congresso [annoncer la nomination d’un observateur accrédité auprès du Vatican] non è certo stata presentata molto felicimente. Evidentemente, se il Congresso Mondiale Ebraico desidera nominare un suo rappresentante a Roma, questo non riguarda noi, [...]. Se invece desidera essere rappresentato “presso il Vaticano”, deve prima, come è costume internazionale, trattare con la competente autorità del Vaticano ; se si tratta di un rappresentante presso il Segretariato, deve trattare prima con il Segretariato [...] Il Congresso Mondiale (e ogni altra Associazione Giudaica) si dovrebbe rendere conto delle ripercussioni politiche di ogni passo non puramente religioso, tanto più che non esiste una Rappresentanza d’Israele presso la S. Sede, che potesse rettificare e spiegare i fati. »¹⁸

22La rétrogradation à un interlocuteur de rang inférieur tout comme le caractère expressément privé de la lettre entendent manifester l’absence de tout lien institutionnel avec le Secrétariat pour l’Unité que l’interlocuteur pourrait revendiquer.

23Le statut et l’autorité du répondant étant une autre marque symbolique de la place accordée à l’échange, le choix du scripteur au Secrétariat est un autre moyen de canaliser les liens créés. En mai 1963, une fin de non-recevoir est opposée à la demande d’Ernst Ehrlich, directeur européen du B’nai B’rith, qui sollicitait une prise de position pontificale sur la question juive ; le brouillon de la missive est élaboré par J. Willebrands, pour approbation puis signature par le cardinal Bea ; in fine, la lettre est signée par un intermédiaire de second rang, J.-F. Arrighi, sans doute pour en minorer l’importance¹⁹. Le délai, dû aux navettes internes, tout comme la multiplication des échanges internes préparatoires à la réponse, soulignent les hésitations du Secrétariat et les subtilités d’une diplomatie interreligieuse.

24Ces contacts fonctionnent donc comme des contacts diplomatiques sans en avoir ni le protocole, ni les voies d’accès officielles. Ceci plaide pour le recours à une analyse qualitative des réseaux, aux côtés d’une approche quantitative. Si cette dernière permet d’aboutir à une quantification des volumes d’échanges et fait apparaître, grâce aux outils de modélisation graphique, la structure des liens, la première fait apparaître les non-dits de ces rapports de force et les difficultés dans l’établissement du contact, en raison des enjeux théologiques et politiques impliqués.

Médiations proposées et médiations choisies, les voies d’accès des juifs au concile

25En documentant les conditions pratiques de l’échange, l’approche qualitative des réseaux a pour avantage de complexifier la notion d’influence et de montrer les effets de segmentation au sein des tentatives de transferts d’idées, des juifs vers les catholiques, mais aussi des catholiques vers les juifs, dans le cadre de la réflexion conciliaire.

Le poids des convertis

26Côté catholique, si l’enjeu d’une condamnation de l’antisémitisme répond à une réflexion historique et politique, vingt ans après la guerre et le génocide, l’angle d’approche est d’abord théologique²⁰ : l’Église réfléchit sur les juifs à partir de sa propre Révélation, du lien entre les deux Testaments et, partant, de la place à accorder au peuple juif dans l’économie chrétienne du Salut. Les contacts bilatéraux se surimposent à cette réflexion sans en avoir été nécessairement l’intention première. L’idée d’un rapprochement judéo-chrétien à développer par le dialogue bilatéral n’est pas évoquée dans tous les projets qui arrivent au Secrétariat. Si on la trouve par exemple dans le votum de l’Institut biblique pontifical, qui souhaite des discussions entre savants et théologiens, l’approche de la question juive valorisée par le concile est interne. Elle transparaît dans le choix des membres de la sous-commission spécialisée.

27Les spécialistes recrutés au Secrétariat sont des théologiens ayant fréquenté les mouvements de rapprochement, tout en s’en distinguant par une approche plus théologienne que pratique. Par ailleurs, la plupart sont des convertis. Parmi les trois spécialistes de la sous-commission sur les juifs, seul Léon Rudloff est catholique de naissance, Grégory Baum et John Oesterreicher se sont convertis. Quant à ceux qui gravitent autour du Secrétariat, Paul Démann, Bruno Hussar et Clément Jacob sont eux aussi des juifs de naissance convertis au catholicisme. C’est une tendance de fond dans l’Église catholique : la réflexion sur les juifs était souvent assumée par des catholiques d’origine juive et reposait, jusqu’au second philosémitisme, sur une pensée de la conversion. Il serait tentant de voir dans cette surreprésentation l’effet d’une approche internaliste du peuple juif : l’Église conciliaire, n’ayant que peu de contacts avec les juifs, recruterait des spécialistes du judaïsme en son sein, en se tournant intentionnellement vers les convertis. En réalité, la conversion est aux yeux des catholiques un facteur indifférent dans le choix des spécialistes du judaïsme et n’est pas spécifiquement recherchée – alors qu’elle est rédhibitoire pour les juifs. Cette surreprésentation est un effet mécanique structurel. Positivement, il est dû à la façon dont s’est constitué le champ de réflexion. Négativement, il s’explique par le fait que les contacts ne sont pas assez développés pour envisager une véritable discussion mixte ou bilatérale, au contraire de l’œcuménisme, qui possède déjà ses structures de rencontres et de réflexion, grâce à la Conférence Catholique pour les Questions Œcuméniques. Rien de tel n’existe pour les relations judéo-chrétiennes.

28On ne peut donc que nuancer l’hypothèse avancée par J. Connelly. Ce dernier explique le renouveau de la pensée catholique à partir des intermédiaires culturels que sont les convertis, qui, parce qu’ils ont eux-mêmes changé de religion, seraient en situation de frontière et plus aptes à penser un nouveau rapport aux autres, sans l’inertie des cadres théologiques antérieurs²¹. Dans les faits, cette hypothèse du crossborder ne tient pas assez compte des recompositions provoquées par la conversion. Le cas de J. Oesterreicher montre précisément combien l’embrassement d’une nouvelle foi catholique se double d’une adhésion au point de vue catholique traditionnel sur le judaïsme : l’intéressé reste longtemps tributaire d’une pensée de la conversion et d’une théologie de l’accomplissement, malgré une évolution sensible après la Seconde Guerre mondiale²². Le recours à la catégorie des convertis comme intermédiaires n’est pas un facteur d’ouverture de la pensée catholique au sujet des juifs et l’idée, séduisante, d’une capacité à transgresser les cadres de pensée, en raison d’une expérience préalable du changement de frontières (parcours migratoire) ou de religion (trajectoire de conversion), doit être nuancée. Les effets d’inertie sont beaucoup plus forts.

29Faire de ces intermédiaires des passeurs biculturels et bicultuels est problématique car ces théologiens ne se reconnaissent pas eux-mêmes en situation de double culture. Ils s’identifient à leur judaïsme de naissance dans de très rares cas. Peu venaient d’un milieu juif pratiquant. Né à Vienne en 1904, J. Oesterreicher reçoit une éducation juive et sioniste dans une famille pratiquante. Sa conversion en 1924 puis son ordination en 1927 est un coup dur pour sa famille²³. Il fonde le périodique Die Erfüllung dans une perspective d’apostolat chrétien à l’égard des juifs, puis l’Institut de Seton Hall en 1953. Né à Berlin d’un père protestant et d’une mère juive, dans une famille juive assimilée où la pratique religieuse jouait un faible rôle, émigré au Canada avant-guerre, G. Baum se fait baptiser puis entre chez les augustins. D’autre part, leur expérience personnelle du judaïsme est elle aussi contrastée. Pour G. Baum et B. Hussar, la redécouverte d’une dimension juive de leur identité intervient au travers de leur travail de théologiens catholiques. Sollicité en 1957 par des étudiants pour faire des conférences sur les rapports entre Église et Synagogue, G. Baum dit redécouvrir « l’importance et la signification de sa propre origine juive » et projette dès 1958 d’en faire un livre²⁴, avant de proposer ses services auprès du Secrétariat en tant que consulteur de la sous-commission sur les juifs²⁵. Né en 1911, de parents qu’il qualifie de « tous deux non pratiquants²⁶ », converti en 1935, B. Hussar entre en 1945 chez les dominicains ; soutien de famille durant la guerre, il retarde son entrée dans les ordres. À son installation en Israël en 1953, il fréquente un ulpan puis suit des études juives à l’Université Hébraïque de Jérusalem, pour nourrir sa réflexion théologique chrétienne sur le peuple juif. Son projet de centre d’étude dominicain spécialisé dans le judaïsme aboutit en 1960 sous le nom de Maison Saint-Isaïe. Ces parcours de conversion, entamés le plus souvent avant-guerre, cachent des milieux d’origine très variés et de fortes inégalités dans le degré d’investissement identitaire et spirituel du judaïsme.

30La tendance est plutôt à la mise à distance leur première identité religieuse. G. Baum insiste sur le caractère accidentel à la source de son intérêt pour le judaïsme²⁷ et se considère avant tout comme un spécialiste de l’œcuménisme. Seuls B. Hussar, P. Démann et C. Jacob se reconnaissent une dimension de passeurs. Le second, Père de Sion, se donne pour vocation d’appuyer le changement de regard de sa congrégation, dans une forme d’apostolat interne, tourné vers les catholiques autant que vers les juifs. Ne parvenant pas à réconcilier ses positions théologiques personnelles très avancées avec les vues de la congrégation, il la quitte en 1963 :

« J’ai passé 25 ans dans la Congrégation des prêtres de Notre-Dame de Sion. J’ai travaillé 15 ans suivant une orientation que les circonstances providentielles et une maturation intérieure m’avaient imposée comme elles commencent à l’imposer à l’Église « en état de concile », mais qui, et cela devenait de plus en plus clair, n’était pas celle de la congrégation. […] L’espoir, que j’avais longtemps caressé, de voir la congrégation reprendre vie dans la fidélité à ce que je considérais comme sa vocation devenait illusoire. […] Il valait mieux opter pour une solution radicale, reconstruire ma vie malgré mes cinquante ans, sur un fond de continuité essentielle, dans des conditions nouvelles, plutôt que de me résigner à des demi-solutions inconsistantes et stériles. »²⁸

31À l’opposé, le bénédictin C. Jacob se situe dans une approche plus traditionnelle, du point de vue de l’Eglise : sa propre conversion est présentée comme un capital d’expérience pour se rapporter aux juifs. Il revendique non une identité juive, mais une trajectoire de conversion. C’est en vertu de cette expertise personnelle qu’il est recommandé par ses supérieurs au Secrétariat pour l’Unité, sans succès. J. Oesterreicher craint de son côté la multiplication des candidatures spontanées pour défendre la cause juive, risquant d’interférer avec le processus conciliaire :

“Some time ago, I received a letter from Père Clément Jacob, osb, in which he told me that his Père consulteur has suggested his going to Rome for the duration of the council in order to plead the cause of the Jews and that card. Bea, with whom he discussed the matter, had advised him to get in touch with me. […] I [don’t] wish to encourage him to go to Rome. I am a bit afraid that too many “lobbyists”, as we call them here, might antagonize the bishops. Am I right ? »²⁹

32In fine, B. Hussar est le seul à revendiquer explicitement une double identité, juive et chrétienne, dans le cadre très particulier de la communauté catholique hébréophone. Il écrit ainsi au cardinal Bea le 6 novembre 1964 :

« Je vous remercie encore une fois, Éminence Révérendissime, de tout ce que vous faites pour nous (« et ego Judaeus sum ! ») et avec tant de cœur. Avec ma très respectueuse affection filiale dans le Christ, Pax Nostra. »³⁰

33L’étude des premiers réseaux de contacts entre juifs et catholiques doit s’intéresser non seulement à la fonction de médiation impartie à ces « go-betweens », mais aussi aux représentations que l’institution et eux-mêmes se font de leur rôle, afin de ne pas céder trop facilement au modèle historiographique des transferts culturels, valorisant trop le pouvoir d’action de ces théologiens. Pivots dans les échanges, leur parcours de conversion n’est pas un facteur de facilitation des contacts. Ceci tient à des approches différentes des relations judéo-chrétiennes et à une réticence, côté juif, de traiter avec des convertis.

34La surreprésentation des convertis dans les échanges est source de tensions. Comme le rappelle Jacob Kaplan³¹ en 1953, pour le judaïsme orthodoxe, celui qui se convertit s’exclut de la communauté. Les associations juives américaines ont d’abord eu de fortes réticences à traiter avec des théologiens issus du judaïsme, y compris lorsqu’il s’agit d’associations séculières :

« Évidemment, quand j’ai commencé à travailler avec le Secrétariat, j’ai eu de très grandes hésitations à établir des relations avec les Juifs convertis qui y jouaient un rôle. C’est une réaction naturelle parmi les Juifs. Mais à un certain moment, je me suis rendu compte qu’il était impossible de les ignorer, parce qu’ils faisaient un travail très important et qu’il nous fallait savoir ce qui se passait. Surmontant mes hésitations, j’ai décidé d’établir des relations avec eux […] »

Baum m’était très sympathique. […] Il venait d’une famille juive complètement assimilée. Dans sa famille, la religion ne jouait plus aucun rôle. [Quant à] Oesterreicher [lors d’] une conférence de presse […], il a dit (je résume) : « maintenant que l’Église a fait ce pas important envers les Juifs, c’est au tour des Juifs de faire un pas et de purger le Talmud de toutes ces allusions inamicales et hostiles au christianisme ». Je ne l’ai jamais oublié. À ce moment où rien n’était encore décidé, il demandait déjà une compensation. »³²

35Ces frictions montrent combien, de part et d’autre, le choix des intermédiaires, mi-tactique, mi-contraint, s’accompagne de malentendus dus à la méconnaissance de l’autre groupe religieux. Ils perturbent ou retardent l’établissement de liens stables ou efficaces. Le WJC peine à traiter avec des convertis, puis s’y rallie principalement par pragmatisme. À l’opposé, l’American Jewish Committee se fie sans détour à un personnage périphérique, le dominicain Felix Morlion, et met du temps à comprendre que ce dernier est persona non grata au Secrétariat, où on lui reproche de prendre trop de libertés et de poursuive des buts personnels. Cependant, le contexte conciliaire permet aussi la mise en place de nouveaux rapports, ainsi qu’en attestent les liens établis entre G. Rieger et G. Baum, d’une part, et entre ce dernier et l’AJC, d’autre part. Le théologien canadien figure sur la liste des contacts³³ catholiques dont l’association dispose à Rome.

36Après le concile, ces réseaux de contacts deviennent à leur tour structure, avec l’institutionnalisation du dialogue interreligieux et la création d’une commission permanente, à laquelle participent les principales figures de ces échanges bilatéraux. On peut y voir la réussite, à moyen terme, de la transformation des réseaux de contacts amorcés au temps du concile, à condition de porter attention fine à la chronologie de ces échanges. Si le contexte conciliaire sert d’incubateur de contacts et d’accélérateur des échanges, les nouvelles habitudes relationnelles se mettent en place progressivement. Les débuts du concile restent marqués par des incompréhensions et méconnaissances réciproques.

La voie des mémorandums

37Devant la difficulté de transmettre les attentes juives au concile de manière à ce qu’elles soient prises en compte, l’une des moyens privilégiés par les juifs est l’élaboration de mémorandums. Ceux-ci permettent en effet de pallier la technicité du sujet et la brièveté des échanges directs à l’oral, en laissant une trace.

38Rendant compte de son audience privée avec Jean XXIII, le 13 juin 1960, Jules Isaac écrivait :

« Mais c’est la fin, plus de vingt minutes passées. Heureusement, il y a le mémoire, le dossier, la note conclusive, que je remets et que le pape promet de lire. »³⁴

39Les associations juives laïques procèdent de même. Trois mémorandums sont envoyés par l’American Jewish Committee. Le premier, « The image of the Jews in Catholic Teaching », élaboré en juillet 1961³⁵, synthétise une enquête est menée sous l’égide de la section interreligieuse de l’association et de son directeur, Marc Tanenbaum. Le second « The anti-Jewish elements in Catholic liturgy », remis le 17 novembre 1961, s’attache spécifiquement à la liturgie et le dernier, « On improving Catholic-Jewish relations », daté du 22 mai 1962, est rédigé par A. Heschel, pour le compte l’AJC³⁶. Ici, ce sont donc les contributions techniques qui priment : les mémoires sont rédigés par une équipe resserrée d’intellectuels, où les rabbins sont surreprésentés. Ailleurs, la rédaction d’un mémorandum commun entend aboutir à la représentativité élargie recherchée par les catholiques : le mémorandum du World Jewish Congress, envoyé au Secrétariat le 27 février 1962³⁷, est coécrit ou, à défaut, cosigné par d’autres associations, dont l’American Jewish Committee.

40Remise dans son contexte, la pratique du mémorandum n’est pas spécifique aux acteurs juifs, puisqu’on la retrouve également chez les catholiques engagés dans cette discussion : les vota du Biblicum et de l’université suisse de Fribourg, le mémoire de l’Institute of Judaeo-Christian Studies³⁸, dirigé par J. Oesterreicher, à Seton Hall, les décisions finales de la conférence d’Apeldoorn³⁹ ou encore un mémoire des moniales d’Hurtebise⁴⁰ sont transmis au Secrétariat. Cette pratique du mémorandum, bien rodée durant la phase préparatoire, se poursuit dans la phase des débats conciliaires, sous une forme collégiale ou individuelle. Clemente Isnard, o.s.b, évêque de Nova Friburgo, au Brésil, écrit à A. Bea, le 21 avril 1963⁴¹, tout comme Georges Hakim, archevêque grec-catholique de Galilée, le 23 avril 1963⁴², sans compter le mémoire de la Maison Saint-Isaïe, reçu le 8 mai 1965.

41Répondant à des enjeux techniques, le mémorandum relève aussi d’un choix tactique. C’est le moyen privilégié par l’AJC pour asseoir sa légitimité dans les négociations, là où le WJC favorise le lobbying politique, peu goûté des évêques catholiques⁴³. La valorisation d’une collaboration technique est récurrente, dans la correspondance privée⁴⁴ où M. Tanenbaum propose régulièrement ses bons offices, comme dans la presse⁴⁵. Il est ainsi présenté dans le Sun Times de Chicago comme « consultant » du Secrétariat pour l’Unité, alors même que l’octroi d’un statut d’« observateurs » juifs est définitivement enterré après l’affaire Wardi.

42La réception de ces mémorandums et leur intégration dans le processus de réflexion conciliaire est une autre histoire. Cependant, l’analyse de réseau est une démarche méthodologique stimulante, lorsqu’elle permet d’articuler étude du nombre de liens, modalité du lien et pratiques qui sous-tendent ce lien. Si la portée des contacts est finalement à nuancer, l’avancée de la période conciliaire réside dans la mise en place de nouvelles pratiques de contact, dont l’institutionnalisation post-conciliaire n’est que la sanction postérieure.

43Au bilan, les relations entre juifs et catholiques au moment du concile sont fortement interpersonnelles. Après les premiers sondages catholiques, entre l’été et l’automne 1960, l’initiative de ces contacts passe rapidement du côté des juifs, quand bien même ils sont tenus à l’extérieur du processus conciliaire. Dans les rapports de force qui structurent la Rome en état de concile, le Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens s’impose comme voie principale de contact pour les juifs, alors que les relations entre l’Église catholique et les pays arabo-musulmans passent par la voie diplomatique.

44Cependant, il faut compter avec l’agency des associations juives, qui font rapidement le choix de multiplier les points de contacts avec le concile, en sus des relations établies avec le Secrétariat pour l’Unité et sa direction. Ces associations cherchent notamment à contacter des évêques américains ou européens pour obtenir dans l’assemblée l’amélioration du texte dont la trame est rédigée au Secrétariat. Les représentants juifs élaborent leurs propres réseaux de contacts et leurs propres modes d’action, notamment avec le développement d’une expertise technique, associée ou dissociée d’une action politique. De nouvelles pratiques de relation se mettent en place, faisant lentement et partiellement évoluer les structures. La difficile jonction entre les approches juives et catholiques est un signe de plus des difficultés d’échange entre deux communautés qui commencent juste à s’appréhender. Le poids des convertis illustre les effets de permanence en même temps que les recompositions du processus conciliaire : ces intermédiaires sont à la pointe de la réflexion en vue de réformer les représentations chrétiennes du judaïsme.

45Les effets de segmentation caractérisent ces réseaux de contacts : une forte barrière interconfessionnelle et le caractère stratégique des échanges expliquent le faible rôle joué par les mouvements, laïcs, du rapprochement judéo-chrétien au concile, quand bien même ces milieux militants étaient à la pointe dans la décennie précédente. L’utilité de l’analyse de réseau réside donc aussi dans ce qu’elle ne montre pas, avec la sous-représentation des liens attendus. Elle montre enfin la nécessité de combiner à une approche macro des réseaux de contacts, pour saisir leur structure d’ensemble, une analyse qualitative micro, pour étudier les pratiques d’échange et leur signification comme geste théologique.