1Plusieurs sujets traités lors de ma thèse de doctorat¹ auraient mérité de faire l’objet d’une communication à l’occasion de ce 140^e congrès du CTHS sur les Réseaux et sociétés. L’étude conjointe des réseaux de confraternité et des bibliothèques anciennes constitue en effet un axe de recherche interdisciplinaire attractif et novateur, d’un grand intérêt pour la mise en lumière des relations unissant les principaux centres spirituels et culturels médiévaux. J’ai néanmoins fait le choix d’orienter la présente contribution autour du thème Réseaux religieux et spirituels, en écartant volontairement de mon propos les aspects touchant à l’histoire des textes, des livres et des bibliothèques. Mon objectif vise en effet avant tout à renouveler la question de la persistance, traditionnellement considérée comme éphémère, des associations de prières.

Présentation de la thèse du caractère éphémère des associations spirituelles

2Le premier colloque international organisé par le Centre européen de recherche sur les congrégations et les ordres religieux (CERCOR)² a contribué à forger l’image du caractère évanescent et bref des associations de prières. Ce colloque, tenu à Saint-Étienne il y a tout juste trente ans, avait pour thème Naissance et fonctionnement des réseaux monastiques et canoniaux. Parmi les nombreuses communications réunies dans les actes publiés six ans plus tard, en 1991, plusieurs abordent – souvent incidemment, parfois plus en détail – la question des associations spirituelles et des réseaux de confraternité. Je me bornerai à porter mon attention sur deux de ces contributions, qui traitent plus spécifiquement du sujet en insistant l’une et l’autre sur la brièveté des sociétés de prières.

3Michel Parisse, dans une passionnante communication que l’on consultera toujours avec grand profit, dresse un panorama complet des différents types de relations pouvant unir les monastères indépendants au cours du Moyen Âge³, ce qui l’amène à consacrer une partie de son étude aux associations de prières⁴. Tout en mettant en garde les chercheurs contre les risques de généralisation, il conclut son analyse en ces termes :

« Il est sans doute bien peu de nécrologes qui n’aient pas recueilli des noms de moines et de moniales voisins ou alliés : la question est de savoir quelle régularité avait le phénomène et là il convient d’insister sur l’aspect ponctuel et éphémère d’un tel mouvement. À la suite d’une association, dictée par les relations privilégiées de deux abbés, des inscriptions nombreuses peuvent être faites, un nouveau nécrologe ouvert, et puis, très vite le mécanisme s’enraye, les inscriptions s’espacent, le manuscrit est abandonné. »⁵

4L’auteur suggère donc que les associations de prières, tout comme les inscriptions de moines et de moniales dans les nécrologes, n’étaient qu’épisodiques et que les confraternités spirituelles correspondantes tombaient de ce fait rapidement en désuétude. Il rapproche même les inscriptions faites dans les nécrologes de celles figurant dans les rouleaux des morts, « qui sont la manifestation la plus visible de cet aspect ponctuel et éphémère de liaisons faites un peu au hasard »⁶. Ainsi s’est développée l’idée que les réseaux de confraternité étaient des structures non seulement éphémères, mais aussi plus ou moins informelles.

5De son côté, Neithard Bulst prolonge l’enquête magistrale qu’il avait menée douze ans plus tôt sur les réformes de Guillaume de Volpiano⁷ et parvient à des conclusions allant dans le même sens. Il montre tout d’abord que les abbayes réformées par l’abbé de Dijon (990-1031) formaient un ensemble de monastères unis exclusivement par des liens spirituels, sans la moindre dépendance juridique ou institutionnelle⁸. La « filiation de St-Bénigne de Dijon » – nom donné à ce groupe d’abbayes indépendantes – ne doit donc être perçue ni comme une congrégation ni comme un ordre monastique, mais uniquement comme un réseau spirituel. Puis l’auteur conclut sa démonstration en ces termes :

« La mort de Guillaume mit fin à cette filiation de St-Bénigne qui continua ensuite seulement sous forme réduite. »⁹

6Dans un autre article, paru peu avant, il avait montré la disparition rapide, après le décès de Guillaume de Volpiano, des liens étroits créés entre les cinq monastères normands réformés par l’abbé de Dijon et ses disciples (Fécamp, Jumièges, le Mont Saint-Michel, Saint-Ouen de Rouen et Bernay)¹⁰.

7Les conclusions présentées par ces deux éminents médiévistes ont concouru à considérer les associations spirituelles comme des unions ponctuelles et éphémères, ne se prolongeant guère au-delà de l’existence du ou des abbés à l’origine de leur fondation. Les recherches que je mène actuellement sur le réseau de confraternité de l’abbaye de la Trinité de Fécamp¹¹, en Normandie, m’amènent cependant à reconsidérer cette perception.

Le cas de l’abbaye de la Trinité de Fécamp

8La reconstitution du réseau de confraternité de l’abbaye de Fécamp¹² et l’attribution à ce monastère de deux fragments de nécrologe¹³ ont permis d’éclairer d’un jour nouveau la connaissance des associations de prières unissant cette abbaye à d’autres monastères¹⁴. Alors que les membres de ce réseau restaient méconnus malgré les travaux fondateurs, mais restés sans suite, de dom Laporte¹⁵, il est à présent possible de les connaître avec précision, et de suivre l’évolution du groupe fraternel de 1001 à la fin du Moyen Âge.

9Quatre phases successives doivent être distinguées :

• Intégration au réseau spirituel de Saint-Bénigne de Dijon sous Guillaume de Volpiano, premier abbé de Fécamp (1001-1028) ;

• Développement local et régional sous l’abbé Jean de Ravenne (1028-1078) ;

• Élargissement Outre-Manche après la Conquête de l’Angleterre (1066) ;

• Élargissement vers l’Île-de-France, la Picardie et la Flandre après la bataille de Bouvines (1214).

10S’il n’y a pas lieu de décrire ici en détail ces différentes phases, l’établissement d’une carte présentant le réseau vers 1130 permettra déjà de se faire une idée des principaux établissements associés à la communauté fécampoise entre 1001 et 1214 (fig. 1).

11Lors de la reconstitution de ce réseau de confraternité, soixante-dix-huit établissements (soixante-huit monastères et dix évêchés) ont été identifiés comme ayant entretenu des liens plus ou moins étroits avec Fécamp avant le xiv^e siècle¹⁶. Et l’abbaye était encore associée à soixante-huit monastères en 1386¹⁷. Sur ces soixante-huit abbayes :

• vingt-quatre disposent encore d’au moins un document nécrologique exploitable18. Et parmi ces abbayes, treize font mémoire de moines de Fécamp (fig. 2)19 ; trente-cinq monastères (51,5 %) apparaissent dans les fragments du nécrologe de Fécamp (fig. 3).

12En croisant ces données, nous aboutissons à un nombre de trente-sept monastères attestés dans la documentation nécrologique comme étant associés à l’abbaye de la Trinité Fécamp (54,5 %)²⁰.

13Mais il convient aussi de tenir compte du reste de la documentation confraternelle (fig. 4). Bien que nous ne disposions pas encore à ce jour d’un répertoire référençant ce type de document (projet en cours)²¹, j’ai pu repérer des listes de confraternités pour 14 monastères associés à l’abbaye de Fécamp (20,6 %)²², ainsi que des contrats de societas ou/et des réglementations pour les suffrages des défunts pour douze monastères (16 %)²³. Au total, nous avons conservé, grâce à la documentation nécrologique et confraternelle subsistante, des traces d’associations spirituelles pour quarante-cinq des soixante-huit monastères associés à Fécamp en 1386 (66 %) ; précisons que tous sont bénédictins (fig. 5).

14En s’appuyant sur l’ensemble de ces documents, mon enquête révèle que les inscriptions de moines au nécrologe étaient loin de s’interrompre au bout de seulement quelques années : nous les observons sur de longues périodes, dépassant largement la durée d’un ou deux abbatiats et se prolongeant même sur un ou plusieurs siècles (fig. 2). Les moines de Fécamp bénéficièrent ainsi d’inscriptions aux nécrologes de Saint-Bénigne de Dijon et de Jumièges durant environ trois cents ans, dans ceux du Mont Saint-Michel, de Saint-Taurin d’Évreux et de la Croix-Saint-Leufroy pendant près de deux siècles et enfin dans ceux de Cluny, Saint-Oyend-de-Joux, Saint-Germain-des-Près, Saint-Faron de Meaux, Saint-Arnoul de Metz, Gorze et Saint-Sauveur d’Anchin pendant environ un siècle. Ces résultats s’opposent aux conclusions de M. Parisse et de N. Bulst. Ce dernier considérait d’ailleurs que les liens étroits qui unissaient Fécamp à Jumièges vers 1017 sous la conduite de Thierry « […] se brisèrent sous l’abbatiat de Guillaume de Jumièges (1027-1038) »²⁴ et que les relations entre Fécamp et le Mont cessèrent aussitôt après la mort de Raoul en 1058²⁵. Nous pouvons en conclure que l’influence de la filiation de Saint-Bénigne de Dijon et du réseau spirituel volpianien sur les monastères normands fut plus considérable que ne le pensait N. Bulst : elle est loin d’avoir disparu à la mort de Guillaume de Volpiano et de ses disciples. Depuis les travaux de référence de ce chercheur, cette influence a été, à mon avis, trop largement sous-estimée.

15En outre, l’observation du maintien de plusieurs associations spirituelles sur plus de trois cents ans conduit à s’interroger sur la nature exacte de ces confraternités : s’agit-il d’anomalies restant rarissimes et propres au réseau de confraternité fécampois ? Ou au contraire de phénomènes plus répandus, décelables aussi ailleurs ? En approfondissant l’enquête, j’ai pu vérifier que les associations de prières étaient en grande majorité des unions d’une remarquable continuité²⁶. L’étude comparée des listes de confraternités m’a tout d’abord permis d’observer deux phénomènes intéressants : d’une part le maintien des associations spirituelles les plus étroites, favorisées par la proximité géographique ou/et par le jeu des filiations (fig. 6) ; d’autre part une tendance à l’accroissement du nombre d’établissements associés entre le xiv^e et le xv^e siècle (fig. 7).

16Je me suis ensuite concentré sur les quatre cas les mieux documentés, permettant de procéder à une analyse plus fine du xi^e au xv^e siècle. Les deux phénomènes – continuité et accroissement – s’observent à nouveau, mais cette fois sur l’ensemble du Moyen Âge (fig. 8)²⁷. Des évolutions, des adaptations et des ajustements sont néanmoins décelables au moment de l’élaboration de nouveaux nécrologes au cours des xii^e et xiii^e siècles. Il s’agit de moments clefs, décisifs pour le maintien ou l’interruption de certaines associations spirituelles plus fragiles : les confraternités devenues trop lâches ou trop difficiles à maintenir sont parfois abandonnées à cette occasion. Le nombre de confraternités conservées est cependant nettement supérieur à celui des associations spirituelles interrompues. Et l’on observe aussi une tendance, dès le xiii^e siècle, mais surtout aux xiv^e et xv^e siècles, à renouer avec d’anciennes confraternités tombées un temps en désuétude.

17L’étude du cas des deux seuls établissements associés à Fécamp pour lesquels nous avons conservé l’ensemble de leurs nécrologes médiévaux est à cet égard éclairant. Grâce aux travaux de Barbara Schamper²⁸, il est possible d’observer que sur les quarante-sept monastères associés à Saint-Bénigne de Dijon ayant bénéficié de la commémoration individuelle de plusieurs de leurs abbés et moines au cours du xi^e siècle, trente-quatre (72 %) bénéficient toujours de services de prières dans le nécrologe en usage de 1140 à 1300 ; trente d’entre eux (64 %) sont même encore présents dans le nécrologe en usage du xiv^e au xvi^e siècle. Mais on observe surtout la pérennité des confraternités attestées au milieu du xii^e siècle : sur les quarante-six établissements mentionnés dans les suffrages de prières du nécrologe en usage à partir des environs de 1140, respectivement quarante-trois (93,5 %) et quarante-deux (91,3 %) se retrouvent dans les deux listes de confraternités dressées vers 1350 et en 1440. Le cas de Saint-Germain-des-Prés, étudié par Andrea Decker-Heuer²⁹, est encore plus éloquent. Sur les 36 établissements associés à Saint-Germain ayant bénéficié d’inscriptions d’abbés et de moines au nécrologe dès l’abbatiat de Guillaume de Volpiano, vingt-huit (77,7 %) sont toujours attestés dans la liste de confraternités de 1227. Ceux-ci figurent encore tous (100 %) dans celle dressée vers le milieu du xv^e siècle. Dans les deux exemples les mieux documentés, les preuves de continuité sont donc nombreuses. On constate néanmoins qu’une confraternité contractée au début du xi^e siècle avait un risque non négligeable de disparaître avant le milieu du xii^e siècle (de l’ordre de 20 à 30 %), alors qu’une association spirituelle en usage vers 1140 avait des chances élevées de se prolonger jusqu’à la fin du Moyen Âge (plus de 90 % des cas).

18Dans seize cas, la documentation confraternelle subsiste de manière suffisamment riche pour être exploitée du xi^e au xv^e siècle. Pour quatorze de ces seize monastères associés à Fécamp (87,5 %), la pérennité des confraternités s’observe au moins sur plusieurs siècles, et dans treize cas (81 %) sur l’ensemble du Moyen Âge (fig. 9). Les exemples de continuité sont ainsi largement majoritaires et nous ne relevons finalement qu’un seul cas de discontinuité pour Corbie. Les associations éphémères doivent donc être considérées comme des exceptions.

19Il reste toutefois à évaluer le cas des trente et un autres monastères, pour lesquels nous manquons de documentation nécrologique et confraternelle exploitable. Faut-il croire, à la suite de Michel Parisse, que nous ayons ici affaire à des associations ponctuelles et éphémères ? Ou bien faut-il plutôt penser, malgré le manque de sources conservées, qu’il s’agissait majoritairement de confraternités pérennes, comme dans les cas précédemment étudiés ? Deux indices orientent vers cette seconde hypothèse. Le fait que l’abbaye de Fécamp était parvenue à maintenir soixante-huit associations de prières avec d’autres monastères en 1386 constitue un argument fort en faveur de la persistance de son réseau de confraternité : le cas de Fécamp se rapproche en effet de ceux, mieux documentés, de Saint-Bénigne de Dijon et de Saint-Germain-des-Prés. La présence de la plupart de ces trente et un monastères dans les listes de confraternités des établissements les plus étroitement associés à l’abbaye de Fécamp joue également en faveur de l’hypothèse de la continuité (fig. 10) : si les associations spirituelles établies entre ces établissements sont parvenues à se maintenir jusqu’aux xiv^e et xv^e siècles, il y a tout lieu de penser qu’il en fut de même pour les unions établies avec Fécamp.

20Tous ces résultats s’opposent à l’idée traditionnelle voulant que les associations spirituelles soient des unions éphémères. Je me suis donc efforcé de comprendre ce qui a pu conduire les chercheurs à considérer ces confraternités comme des phénomènes non pérennes alors que les sources, lorsqu’elles subsistent, révèlent presque toujours le contraire.

Identification des facteurs à l’origine du concept des confraternités éphémères

21L’élaboration de la thèse du caractère ponctuel et éphémère des associations spirituelles repose à mon avis sur trois facteurs concomitants et interdépendants. Cette perception erronée est tout d’abord victime d’une conservation à la fois partielle, lacunaire et tardive des sources documentaires. Mais l’argumentation de cette thèse repose surtout sur une exploitation sélective et mal appropriée de la documentation confraternelle subsistante. Enfin, elle ne tient pas compte de l’évolution de la commémoration des morts au cours du Moyen Âge et ignore ainsi l’influence décisive de celle-ci sur la documentation nécrologique conservée. Pour une parfaite compréhension de la problématique, il convient de passer en revue chacun de ces trois points.

22En premier lieu, les enquêtes portant sur les confraternités sont tributaires de sources majoritairement lacunaires et tardives, d’interprétation parfois complexe. Cela est particulièrement sensible dans le cas de la documentation nécrologique, dont il ne subsiste souvent, au mieux, que le dernier maillon d’une chaîne de textes copiés successivement les uns sur les autres. Les calendriers primitifs (archétypes) n’ont en effet que rarement survécu. Dans les cas les plus favorables, les nécrologes et les obituaires nous sont parvenus dans des livres du chapitre. Mais ceux-ci correspondent, dans la majorité des cas, aux derniers calendriers en usage, copiés puis enrichis entre le xiii^e et le xvi^e siècle. Or, à cette époque, rares sont ceux précisant le monastère d’origine des moines associés. Certains textes ne sont même connus que grâce à des copies modernes élaborées dans un tout autre objectif : il s’agit alors le plus souvent d’extraits reproduits en fonction des centres d’intérêt de leur auteur. Dans ces copies sélectives modernes, les simples moines et les noms dépourvus de mention d’origine, de fonction ou de qualité n’ont guère trouvé leur place. De ce fait, le fonds primitif, lorsqu’il est antérieur au xiii^e siècle, n’a été qu’exceptionnellement conservé dans son intégralité³⁰.

23M. Parisse, N. Bulst et moi-même avons successivement été confrontés à cette problématique lorsque nous avons exploité la documentation des établissements réformés par Guillaume de Volpiano³¹. Mais des difficultés analogues se posent en réalité aussi lorsque l’on s’intéresse au reste de la documentation confraternelle (fig. 4 et 5)³². Les actes d’association spirituelle (lettres et chartes), lorsqu’ils ont survécu, correspondent au dernier état de la contractualisation³³ ; ils datent fréquemment des xiii^e et xiv^e siècles, période au cours de laquelle la commémoration des morts a connu de profonds changements. Les faire-part mortuaires (brefs et rouleaux des morts) étaient quant à eux souvent considérés comme des documents temporaires, destinés à être détruits ou remployés une fois l’annonce effectuée, si bien que leur survie reste aussi rare qu’aléatoire³⁴. Enfin, les réglementations pour les suffrages des défunts ainsi que les listes de confraternités³⁵, qui accompagnent parfois les nécrologes et les obituaires dans les livres du chapitre, sont généralement contemporaines de la documentation leur servant de support. Dans la majorité des cas, cette documentation date seulement du bas Moyen Âge. Il est donc indispensable d’avoir conscience du caractère lacunaire et tardif de toutes ces sources lors de leur utilisation. Malheureusement leur état de conservation est trop souvent passé sous silence, sous-estimé, voire simplement ignoré, ce qui conduit inévitablement à des erreurs d’interprétation.

24En second lieu, le choix sélectif des sources retenues par M. Parisse et N. Bulst est à mon avis symptomatique de pratiques unanimement adoptées par les historiens depuis les années 1970. Les recherches récentes s’appuient très largement sur les travaux remarquables produits depuis une quarantaine d’années par Karl Schmid (Fribourg), Joachim Wollasch (Münster) et leurs élèves. L’une des principales caractéristiques des productions de cette école historique allemande est de porter prioritairement son attention sur la memoria personnalisée, c’est-à-dire sur les commémorations individuelles enregistrées dans la documentation nécrologique³⁶. Si le recours à ces sources ne pose guère de problème lorsque l’on s’intéresse à des aspects d’ordre purement mémoriel et commémoratif, cela devient en revanche beaucoup plus problématique lorsque les historiens s’appuient sur ces seules données pour traiter plus largement la question des associations de prières. La célébration de l’anniversaire de la mort d’un moine associé ne constitue en effet qu’une partie très spécifique des services de prières accordés au défunt dans le cadre d’une confraternité. La commémoration individuelle n’a d’ailleurs rien de systématique puisqu’elle correspond précisément à la partie facultative des associations spirituelles : rarement prévue d’origine dans les actes de confraternité³⁷, elle est le plus souvent accordée au cas par cas, après délibération au chapitre, et uniquement aux moines associés entretenant des relations privilégiées avec la communauté détentrice du nécrologe (d’où l’intérêt exceptionnel de ce type de mention)³⁸. À l’inverse, tout moine associé bénéficie, à l’annonce de sa mort, d’un service de prières prédéfini³⁹, spécifié par un accord soit oral, soit écrit (contrat de societas), que l’on retrouve parfois sous forme abrégée dans le livre du chapitre (brève notice spécifiant les suffrages à appliquer en fonction de la communauté d’origine).

25Créer une association spirituelle revient donc avant tout à définir des services de prières réciproques dont bénéficieront les moines associés à l’annonce de leur décès (et non à l’anniversaire de leur mort). Ainsi, lors d’une contractualisation, le cas des commémorations personnalisées apparaît comme tout à fait secondaire : dans la majorité des cas, il n’est même pas évoqué. Dans ces conditions, baser l’étude d’unions fraternelles sur la seule documentation commémorative individuelle, c’est-à-dire sur la documentation nécrologique, sans prendre en considération le reste de la documentation confraternelle, constitue donc, selon moi, un très gênant problème de méthode. Or, les contrats de societas, les réglementations pour les suffrages des défunts et les listes de confraternités sont des documents presque systématiquement ignorés ou écartés des historiens travaillant sur les associations spirituelles, ce qui me semble aussi paradoxal qu’incohérent⁴⁰. Le fait que nous disposions d’un Répertoire des documents nécrologiques français⁴¹ et d’un Recueil des rouleaux des morts⁴², mais d’aucun outil référençant les autres types de documents confraternels, est également révélateur des tendances et des limites de la recherche actuelle sur le sujet. Disposant d’instruments centrés exclusivement sur les sources nécrologiques touchant à la mémoire personnalisée, les chercheurs portent uniquement leur attention sur les commémorations individuelles (personnes physiques), au détriment des commémorations collectives (personnes morales)⁴³ mais aussi des associations spirituelles dépourvues de toute forme commémorative. En ne prenant en compte qu’une partie des sources confraternelles, l’historien ne dispose que d’une connaissance superficielle et déformée du fonctionnement des associations de prières. Cette méconnaissance explique les interprétations erronées dont les chercheurs sont les victimes lorsqu’ils sont amenés à juger de la pérennité de ces confraternités.

26En troisième lieu, nous observons une évolution progressive des pratiques liées à la mémoire individuelle des moines et des laïcs au cours du Moyen Âge. Son influence, bien mise en évidence grâce aux travaux de Jean-Loup Lemaitre, fut considérable et eut des répercussions tant sur la forme de la documentation confraternelle et nécrologique que sur la liturgie et même l’architecture⁴⁴. Les associations spirituelles dépourvues de toute forme de commémoration pour les moines associés étaient déjà fréquentes au xi^e siècle. Celles accompagnées de commémorations collectives annuelles pour l’ensemble de la communauté associée, déjà ponctuellement attestées autour de 1100, deviennent plus nombreuses au cours du xii^e siècle. Ces deux formes – commémoration collective et absence de commémoration – se multiplient puis deviennent majoritaires au cours du xiii^e siècle, avant de totalement s’imposer aux xiv^e et xv^e siècles. À l’inverse, les associations spirituelles faisant occasionnellement l’objet de commémorations individuelles pour les moines associés sont nombreuses au xi^e siècle. Elles sont toutefois fortement concurrencées, après 1100, par les commémorations collectives pour l’ensemble de la communauté associée, auxquelles viennent bientôt s’ajouter, vers la fin du xii^e siècle, les fondations de prières individuelles pour les laïcs⁴⁵. Les commémorations personnalisées pour les moines associés deviennent dès lors largement minoritaires à partir du xiii^e siècle, puis disparaissent définitivement au cours du siècle suivant. En fonction de l’époque où les documents nécrologiques ont été copiés puis enrichis, leur forme comme leur fonds ont été directement influencés par ces changements de pratique mémorielle. Lors de la confection d’un nouveau nécrologe, les noms des moines associés bénéficiant autrefois d’une commémoration individuelle, mais dont la communauté d’appartenance faisait désormais l’objet d’une commémoration collective, ne furent que rarement recopiés⁴⁶. Nombreux sont les historiens travaillant sur ce type de documentation qui en ignorent ou en sous-estiment les conséquences. Ainsi, l’absence de moines d’un établissement X dans le nécrologe d’un monastère Y ne signifie pas nécessairement la disparition d’une association spirituelle attestée auparavant ; un remplacement des anciennes commémorations individuelles de moines associés par une commémoration collective annuelle appliquée à l’ensemble de la communauté a par exemple pu être effectué. Lorsqu’elle subsiste, la documentation confraternelle des xii^e- xv^e siècles (contrats de societas, réglementations pour les suffrages des défunts et listes de services de prières) permet de suivre avec une relative précision ce type d’évolution⁴⁷.

27Contrairement à la thèse traditionnelle voulant que les associations spirituelles soient des unions le plus souvent éphémères et évanescentes, cette enquête montre que ces relations se sont majoritairement maintenues durant plusieurs siècles et même sur l’ensemble du Moyen Âge. La documentation nécrologique, qu’il s’agisse de nécrologes, d’obituaires ou de rouleaux des morts, est particulièrement riche dans les établissements bénédictins⁴⁸. Et c’est précisément dans ces maisons que les réseaux de confraternité paraissent avoir été les plus dynamiques et les plus stables. Ces réseaux spirituels, regroupant principalement des communautés religieuses indépendantes, semblent constituer des solutions alternatives aux réseaux monastiques (congrégations et ordres religieux)⁴⁹. Ils apparaissent généralement au cours des x^e et xi^e siècles, mais ont continué à s’enrichir en intégrant de nouveaux membres tout au long du Moyen Âge. Dans la majorité des cas, les associations spirituelles ont perduré jusqu’au xv^e siècle. Trois facteurs essentiels ont contribué à cette pérennité : la proximité géographique (appartenance au même diocèse, à un diocèse limitrophe, à une même province ecclésiastique ou à une même région ; situation sur un même axe de communication : route terrestre ou fluviale utilisée pour le commerce et les pèlerinages), l’appartenance à un même ordre religieux et la filiation. L’éloignement physique, l’appartenance à des ordres différents et l’absence de filiation directe ont en revanche contribué au relâchement des confraternités, surtout lorsque ces trois paramètres se sont cumulés. L’essoufflement de ce mouvement spirituel doit vraisemblablement être mis en relation avec le passage des abbayes sous le régime de la commende (pratique officialisée par le concordat de Bologne, en 1516, mais alors en usage depuis longtemps). L’éloignement de la communauté avec son abbé explique la nette diminution de la mise en circulation de rouleaux mortuaires à compter de cette époque. Mais la disparition définitive des réseaux de confraternité est sans doute imputable aux décisions du concile de Trente : en 1563, il fut enjoint aux abbayes bénédictines indépendantes de se rassembler en congrégations. Dès lors, les réseaux de confraternité n’avaient plus de raison d’être et disparurent progressivement : les monastères regroupés en congrégation étaient désormais unis tant spirituellement que juridiquement et administrativement à un autre réseau de monastères, organisé hiérarchiquement et placé sous la dépendance d’un chef de congrégation. En même temps que leur réseau de confraternité, ces communautés bénédictines perdirent également l’indépendance et l’autonomie qu’elles étaient parvenues à conserver tout au long du Moyen Âge.

28Terminons en précisant que les nombreuses inscriptions de moines d’un établissement associé dans le nécrologe d’une autre maison restent encore le moyen le plus sûr et le plus efficace de déceler l’existence de liens étroits entre deux communautés religieuses aux xi^e et xii^e siècles (et même de 950 à 1300). Ces commémorations individuelles sont essentielles pour l’histoire de la spiritualité et de la culture : elles fournissent des indices précieux en faveur de la circulation de moines, de textes et de manuscrits (voir les deux dernières colonnes de la fig. 8), et ouvrent de ce fait de passionnantes perspectives pour l’histoire des bibliothèques anciennes. Mais nous abordons là un autre champ de recherche, qui constitue le thème central de ma thèse de doctorat.