Le lignage spirituel : réseau diachronique de transmission d’un patrimoine religieux

1La religion principale du Tibet depuis plus d’un millénaire est le bouddhisme1, né en Inde au v^e siècle avant notre ère2. Il s’y est développé en deux phases, d’abord au viii^e siècle, époque de l’Empire tibétain, puis à nouveau, après une période de fragmentation, à partir de la fin du x^e siècle. L’Inde du Nord et le Cachemire furent à ces deux périodes les destinations principales des nombreux traducteurs tibétains qui, de manière centralisée dans un premier temps, et de manière plus disparate ensuite, ont ramené sur l’étendue du plateau tibétain les enseignements très divers qui s’étaient développés sur le sous-continent. Le bouddhisme s’est développé de manière successive, conservant ses formes précédentes malgré ses évolutions, et s’adaptant facilement à son environnement en incorporant les traditions religieuses indigènes. Lorsque le bouddhisme est parvenu au Tibet, il était donc riche d’une longue tradition monastique remontant au Bouddha, la tradition dite des « auditeurs » (śravakayāna), ainsi que des nombreux enseignements du grand véhicule (mahāyāna), et surtout d’une grande diversité de tantras, constituant le bouddhisme tantrique (vajrayāna). C’est dans ce dernier développement du bouddhisme que la relation entre maître (le guru indien ou le lama tibétain) et disciple a pris une place prééminente. Le « lignage », la suite ininterrompue de maîtres et de disciples, se transmettant à un enseignement spécifique depuis une source considérée comme transcendante (l’état de bouddha sous ses différentes formes) y est devenu un critère majeur de légitimité.

2Le mot tibétain gyüpa, que j’appelle ici le « lignage »3, désigne littéralement « ce qui est transmis de manière ininterrompue », et traduit le mot sanskrit paramparā. Il s’applique au monde biologique, désignant le lignage familial, et, par métonymie, au monde religieux, où il désigne un lignage spirituel multi-générationnel. En ethnologie, un lignage est défini comme un « groupe de filiation moins étendu que le clan et souvent nommé, dont les membres se considèrent comme descendants d’un ancêtre commun et sont effectivement à même de retracer généalogiquement ces relations »4. Dans le bouddhisme tibétain, conformément à cette définition, un lignage est un réseau diachronique de religieux réunis autour d’un transfert de connaissance ou d’autorité, ayant une identité et un nom spécifiques.

3Dès les premiers temps du bouddhisme en Inde, les codes monastiques bouddhiques furent formalisés avec des références à la vie familiale5. Le bouddhisme tantrique a cependant poussé plus loin l’analogie entre la transmission, l’identité religieuse et les systèmes familiaux, par une symbolique, voire des pratiques, sexuelles, et un imaginaire de la reproduction biologique au travers duquel le disciple pénétrait dans une nouvelle famille, celle du maître et de la divinité à la pratique de laquelle celui-ci l’initiait6. Ainsi, le maître est souvent appelé le père, et le disciple le fils, ou la fille. Même si une grande majorité de pratiquants célèbres furent des hommes, les femmes jouent un rôle important dans le bouddhisme tantrique, notamment dans le cadre de l’initiation7. Plusieurs d’entre elles sont également devenues des maîtres à part entière en Inde, puis au Tibet.

4Malgré l’analogie entre le lignage familial et le lignage religieux, il ne semblerait pas que cette structure ait été prise au sens littéral en Inde. La cellule spirituelle du maître et de ses disciples n’était familiale qu’au sens symbolique et non au sens biologique8. Les choses ont cependant évolué lorsque le bouddhisme s’est répandu au Tibet, plus particulièrement lors de la seconde diffusion, durant la période appelée la « Renaissance tibétaine »9. Après l’effondrement du gouvernement central, cette diffusion fut beaucoup plus éclatée, et dans une large mesure le fait d’individus partis en Inde de leur propre chef pour recueillir l’enseignement que l’on considérait comme dégradé au Tibet. En revenant au pays, ces individus sont devenus des lotsawa, des « traducteurs ». Ils ont rassemblé autour d’eux des disciples, et une multitude de lignages religieux tibétains se sont développés. Certains lignages, par une conjonction de facteurs dont certains sont examinés ci-dessous, ont rassemblé un très grand nombre de disciples et se sont progressivement structurés pour devenir des « ordres », qui se distinguent par les critères suivants : un fondateur clairement identifié ; un corpus littéraire distinct et spécifique ; des déclarations d’identité séparées des autres mouvements religieux ; des centres avec des bâtiments permanents ; une hiérarchie administrative partagée ; des activités rituelles communes, comme des pèlerinages ou des festivals10.

5Ainsi, de verticale et individuelle, la structure de transmission s’est enrichie d’un aspect plus communautaire, avec un rôle plus important des groupes sociaux, de moines par exemple, et des relations horizontales : des monastères ont été fondés, des signes distinctifs adoptés et des cursus développés et suivis par un grand nombre d’individus. Ces réseaux religieux ont joué un rôle de plus en plus important dans le paysage tibétain, la figure du religieux et celle du politique devenant souvent étroitement liées11.

6Dans la présente étude, je voudrais examiner les structures principales prises par les lignages au fil de leur ancrage au Tibet, et réfléchir sur cette base aux facteurs leur permettant de perdurer de manière plus ou moins durable et visible. En histoire, on avance souvent des causes politiques aux succès ou aux revers des groupes sociaux, mais j’aimerais aborder ici, avec une approche historique, les éventuelles causes anthropologiques de l’évolution des lignages. En effet, à côté des facteurs contingents ou individuels – qui dépassent la présente étude – la structure du lignage, sa capacité d’évolution, et la structure de la société peuvent expliquer le succès de tel ou tel disciple, et la continuation ou l’interruption de son lignage.

7Avant tout, il est important de distinguer le lignage réel de la représentation du lignage. Dans la plupart des cas, lors de la transmission concrète, la ligne est multiple : un maître a souvent de nombreux disciples et le disciple a lui aussi plusieurs maîtres12. Dans la mémoire du lignage, comme dans le schéma d’héritage de nombreuses structures familiales inégales, cette complexité est simplifiée de manière à ne maintenir qu’un, voire exceptionnellement deux ou trois disciples, à chaque génération. Dans cette forme hautement sélective d’héritage du lignage, dans laquelle on en vient à parler de « détenteur de lignage » (tib : gyü dzin), la ligne de transmission spirituelle se simplifie et se cristallise au fil du temps, devenant une représentation commune pour les religieux pratiquant l’enseignement qu’il véhicule. Cette représentation du lignage, créatrice d’une identité et d’une histoire commune, est source de légitimité13. Son importance est souvent symbolisée par la métaphore du rosaire (tib : trengwa), c’est-à-dire un fil ininterrompu (la connaissance d’un corpus) reliant un seul individu par génération (les perles), sans perte de sens puisque chacun est censé avoir actualisé la connaissance qu’il a reçue avant de la transmettre. Dans la lignée Karma Kagyü, l’un des ordres majeurs du bouddhisme tibétain actuel, l’image est celle d’un « rosaire d’or ».

Étude de cas : la lignée Ngokpa Kagyü

8Pour examiner les facteurs présidant à la consolidation ou, au contraire, à la désagrégation d’un lignage, je prends l’exemple d’un lignage familial ayant développé une assise institutionnelle visible pendant plusieurs siècles, avant de s’éteindre en tant qu’ordre mais de continuer en tant que lignage, toutefois hors du clan qui lui a donné son nom. Ce lignage est connu sous le nom de Ngokpa Kagyü. Ngok était le nom d’un puissant clan du Tibet Central, dont certains des ancêtres étaient de grands personnages de l’Empire tibétain et dont plusieurs branches jouèrent un rôle majeur dans la diffusion du bouddhisme au Tibet14. Ngok Chödor (1023-1090) fut le disciple de Marpa (env. 1000-1085), l’un des célèbres traducteurs étant allé en Inde au début du xi^e siècle15. Marpa fut formé par l’un des plus grands érudits et adeptes de l’Inde d’alors, Nāropā (956-1040), et ramena au Tibet le nec plus ultra du tantrisme indien. Il eut quatre disciples principaux, dont deux sont à l’origine de lignages importants. Le plus célèbre fut Milarepa (1040-1123), qui est considéré comme le roi des yogis du Tibet. Le disciple principal de Milarepa fut Gampopa (1079-1153), l’archétype du moine, celui à partir duquel se sont ramifiés un grand nombre de lignages Kagyü. Ces trois maîtres – Marpa, Milarepa et Gampopa – constituent le tronc commun de tous les lignages Kagyü.

9Le deuxième disciple de Marpa fut Ngok Chödor, un pratiquant non-monastique16 que Marpa désigna comme héritier de sa lignée d’exégèse des grands cycles tantriques, alors qu’il désignait Milarepa comme l’héritier de sa lignée de pratique. Ngok Chödor eut un fils unique, Dodé (1078-1154) – du nom du fils de Marpa mort précocement – qu’il nomma à sa succession spirituelle. Dodé reçut également de Marpa la transmission de plusieurs tantras. D’après les paroles rapportées de Marpa, c’est grâce à ce lien direct entre Ngok Dodé et lui que la lignée de Marpa (et de Dodé) prit son envol. Chödor mourut alors que Dodé avait à peine 12 ans. Ce dernier acheva donc sa formation auprès des disciples de son père et des nombreux traducteurs de retour d’Inde, alors détenteurs de la légitimité spirituelle17.

10Avec Ngok Chödor et son fils Dodé apparut un lignage religieux de forme familiale.

Les trois formes principales de lignages au Tibet

11On peut, de manière schématique, distinguer trois formes principales de lignage au Tibet. Dans un premier temps, le lignage classique de maître à disciple, sans lien préalable spécifique entre les deux individus. C’est la forme traditionnelle, et la plus générale, de transmission du bouddhisme tantrique, que l’on vient de décrire dans les grandes lignes. Il s’agit d’un lien vertical entre un mentor et son étudiant. Pour parvenir à une représentation efficace permettant la création d’une histoire commune entre maître et condisciples, qui perdure dans les générations suivantes, une sélection importante est nécessaire. En général, un maître a une multitude de disciples, et dans bien des cas, et particulièrement à l’époque foisonnante de renaissance du bouddhisme au Tibet, le disciple a lui aussi plusieurs maîtres. Souvent, le maître choisit lui-même son successeur parmi ses disciples ; parfois (notamment dans les débuts d’un lignage), il n’y a pas de réel choix, et le lignage tel que se le représentent les disciples tardifs n’est que le reflet obtenu depuis la perspective de la transmission propre du disciple donné, d’autres lignes parallèles existant également. Des schémas de lignages plus spécifiques semblent cependant s’être développés afin de faciliter le processus de sélection.

12Il en va ainsi du lignage familial. Dans de nombreux cas, lorsque le fondateur du lignage n’était pas moine, il a choisi parmi ses disciples celui dont il se sentait le plus proche et qu’il considérait comme son héritier naturel, à savoir son fils. Ce cas de figure était impossible dans le bouddhisme ancien (en Inde, et tel qu’il s’est développé par la suite en Asie du Sud-Est), car les religieux étaient des moines, et au moins dans l’idéal, coupaient tout lien familial18. Au Népal, qui fut pendant des siècles l’interface entre l’Inde et le Tibet, c’est pourtant ce type de transmission qui a finalement prédominé. Le monachisme formel s’y est complètement éteint, et la connaissance a été transmise de père en fils, au sein d’un système de caste19. Au Tibet, de nombreux lignages religieux étaient familiaux, et comme le montre Per K. Sørensen, c’était même la forme principale de transmission jusqu’au xv^e siècle20. Un exemple célèbre d’un lignage familial ayant perduré jusqu’à aujourd’hui est celui de la tradition Sakya, du nom d’un monastère dans le sud-ouest du Tibet fondé par Khon Könchok Gyalpo (1034-1102). Son fils fut désigné comme son héritier spirituel. Depuis, tous les détenteurs du trône de Sakya (les Sakya Trizin) appartiennent aux différentes branches du clan Khön21.

13Dans les lignages familiaux, on distingue deux formes de transmission : de père en fils et d’oncle à neveu. La différence vient du fait que le maître est moine ou non. Dans le cas du clan Ngok, les deux systèmes furent utilisés selon le succès de chaque génération en termes de natalité.

14Il est possible d’expliquer en partie la prégnance du monachisme au Tibet – et donc, dans les lignages familiaux, de l’importance croissante d’une transmission oncle-neveu par rapport à une transmission de père en fils – par le fonctionnement du système familial : au Tibet, comme dans nombre d’autres régions agricoles traditionnelles, le cœur du système d’héritage était la maison22. Chaque individu était désigné par rapport à sa maison, et il était primordial pour tous d’en assurer la pérennité. Plusieurs stratégies étaient possibles pour éviter que la maison ou les terres – rares et difficilement exploitables – soient divisées lorsqu’il y avait plusieurs enfants : dans certaines régions du Tibet fut ainsi développé un système polyandrique, dans lequel tous les frères recevaient une femme en commun. Le groupe ainsi constitué assurait le devenir de la maison. Outre la polyandrie (ou polygynie si la maison n’avait que des filles), une autre stratégie pour conserver l’unité de la maison était d’envoyer certains enfants au monastère, et ce d’autant plus que dans certaines régions cela permettait de s’acquitter de taxes23. Ceci pourrait expliquer la force de l’engagement monastique au Tibet, évalué à 10 ou 12 % de la population mâle dans les régions agricoles du centre du Tibet dont sont originaires les Ngok24.

15Ainsi, dans le clan Ngok, s’il y avait plusieurs fils dans une génération, l’un d’eux prenait la tête du monastère et de la transmission religieuse, les autres assuraient la descendance. S’il n’y avait qu’un fils, il assurait à la fois la descendance spirituelle et biologique. Entre la deuxième et la quatrième génération après le fondateur Chödor, le clan connut de graves difficultés : Chödor eut un fils unique, Dodé. Ce dernier engendra six enfants de deux femmes, cinq fils et une fille, mais tous, du benjamin à l’aîné, moururent de son vivant. Cela aurait pu mettre un terme définitif à son lignage. Dodé eut heureusement le temps de former ses deux premiers fils, Jotsul et Jotok, et d’assurer l’éducation de ses petits-fils. Dans l’adversité, les deux branches de la famille s’établirent dans des maisons distinctes, appelées Gyaltsa et Tsangtsa, qui restèrent étroitement liées dans les récits familiaux jusqu’au xv^e siècle. Il est notable que dans la généalogie du clan proposée dans les deux histoires religieuses du lignage Ngokpa Kagyü dont nous disposons, la mère de chaque enfant est mentionnée sans plus de détail25. La seule femme dont les qualités exceptionnelles sont indiquées est la fille de Dodé, qui perdit la vie dans un accident de bateau. Dodé reconnut son premier petit-fils, Ramo comme la réincarnation de sa fille disparue, et c’est Ramo qui fit la jonction avec les générations suivantes.

16La troisième forme, le lignage d’incarnation, est spécifique au bouddhisme tibétain. C’est un mode de succession qui se développa à partir du xiiie et plus encore du xv^e siècle, et qui coexista progressivement puis remplaça les autres types de lignages26. Dans ce cas de figure, lorsqu’un maître religieux décède, ses disciples cherchent sa réincarnation, et la trouvent généralement dans les années suivant le décès. L’enfant est alors élevé dans le monastère et un régent est désigné pour diriger le monastère pendant sa minorité. L’un des grands avantages de ce système, et la raison pour laquelle il a monopolisé les schémas d’héritage spirituel jusqu’à nos jours, est de court-circuiter les réseaux familiaux puissants qui avaient généralement le pouvoir sur les monastères, en choisissant, selon les besoins, un enfant qui en assurerait la continuité. Ainsi, si la communauté était en difficulté financière ou en position de faiblesse, elle pouvait choisir un enfant de l’aristocratie qui renforcerait son pouvoir. Au contraire, lorsque le monastère était en position de force, ses dirigeants pouvaient choisir un enfant d’une famille pauvre, empêchant ainsi la mainmise des grandes familles, et préservant la richesse du monastère.

17Ce système s’est peu à peu généralisé au Tibet, contribuant au maintien et au renforcement des plus grands ordres. Le cas le plus connu est bien sûr celui des Dalaï-Lamas, qui sont l’équivalent des rois du Tibet Central depuis le xvii^e siècle, l’époque du cinquième Dalaï-Lama (1617-1682) – l’actuel détenteur du titre étant le quatorzième27. Le clan Ngok n’est pas connu pour avoir développé ce système de transmission du pouvoir, et c’est sans doute l’une des raisons expliquant l’arrêt de la corrélation entre famille et lignage au xv^e siècle. À cette époque, les rivalités politiques entre ordres pour obtenir le soutien des dirigeants étaient vives, et peu à peu les lignages d’incarnation remplaçaient les lignages familiaux et les lignages standards de maître à disciple.

18Dans le cas des Ngok, les maîtres ayant perpétué le lignage après Ngok Jangchup Pal (1360-1446) n’appartenaient pas au clan mais étaient des individus puissants ayant su obtenir les faveurs de l’establishment, et donc leur patronage, dans une période de plus en plus concurrentielle : Trimkang Lotsawa, et surtout la quatrième incarnation des Zhamarpa, qui fut même le régent politique du Tibet pendant plusieurs années.

De la consolidation de la transmission en lignage ou en ordre

19Si l’évolution dans les structures d’héritage des lignages explique en partie l’arrêt de la transmission religieuse à l’intérieur du clan Ngok, comment expliquer son succès ? Comment, de manière générale, expliquer que certains disciples aient plus de succès que d’autres et parviennent à former des lignages pérennes, éventuellement des ordres ?

Le charisme

20Un premier point justifiant le succès de certains individus est l’influence et le rayonnement qu’ils eurent sur leur époque de par leurs qualités spirituelles. Ce facteur peut être traduit par le concept de « domination charismatique », tel qu’il est développé par Max Weber. Ce qu’il nomme charisme est la « qualité extraordinaire [...] d’un personnage […] doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels »28. Cette notion de charisme explique dans une large mesure la façon dont certains leaders spirituels parviennent à acquérir de nombreux disciples et une grande reconnaissance. Bien que la capacité à pérenniser une tradition dépende des liens établis avec le politique, de la puissance financière, des traditions familiales et locales, etc., les pratiques religieuses au Tibet sont souvent marquées par une grande indépendance, un individu s’en remettant à un maître selon ses inclinations propres29. Dans un tel cadre, le charisme d’un maître, particulièrement dans les périodes peu centralisées, favorise sa visibilité et le fait qu’il rassemble autour de lui plus ou moins de disciples.

21Il est malaisé d’apporter en quelques mots des preuves concrètes du charisme des maîtres Ngok pouvant expliquer leur succès. De manière générale, ce genre de qualité est indiqué dans les hagiographies des saints bouddhistes par l’accomplissement de prodiges, la traversée d’épreuves débouchant sur l’accomplissement spirituel, le rassemblement d’un grand nombre de disciples, etc. Dans le cadre du clan Ngok, et selon les traces qu’il nous en reste dans les récits historiques, trois individus jouèrent un rôle particulier dans le succès de la tradition : Ngok Chödor, le fondateur du lignage héréditaire et disciple du traducteur Marpa ; Ngok Dodé, son fils et également héritier de Marpa, et Ngok Jangchub Pal, le dernier grand maître familial avant que le lignage ne sorte du clan.

22Le dernier de ces trois maîtres, contemporain de la rédaction des sources familiales, n’y est pas décrit, mais une comparaison du traitement des deux premiers avec celui de leurs héritiers suggère qu’il s’agissait bien de virtuoses, reconnus comme tels par la société de leur époque. Les différences notables entre les deux types de descriptions sont les suivantes : des descriptions plus longues et personnalisées de Chödor et Dodé, alors que le texte ne décrit que la formation de leurs héritiers ; la description de leurs qualités personnelles, de certains de leurs actes, alors que leurs successeurs ne sont décrits qu’en termes stéréotypés ; une large présence de Chödor, Dodé et Jangchub Pal dans les récits biographiques de leurs contemporains, contre des traces plus rares des autres membres du clan.

23Ainsi, la présence de maîtres ayant une forte visibilité au début et à la fin du lignage familial est un facteur qui a joué un grand rôle dans le succès plus large du lignage dans son ensemble, et pour sa continuité jusqu’à aujourd’hui.

Les reliques

24Outre le charisme, un facteur prépondérant expliquant le succès du lignage Ngokpa Kagyü est le dépôt des reliques du fondateur, Marpa, dans le fief Ngok. Les biographies consacrent une place considérable à expliquer la façon dont Dodé recueillit des reliques auprès d’un de ses maîtres et des descendants familiaux de Marpa. Il les enchâssa dans un reliquaire en argent, qui fut plus tard abrité dans un temple du monastère familial des Ngok, Treuzhing. À partir de cette époque, Treuzhing fut un centre de pèlerinage important. Malgré la disparition de la famille au xvi^e siècle, le transfert de propriété à un monastère appartenant à un autre ordre au xvii^e et les destructions mongoles au xviii^e, un culte était encore rendu aux reliques de Treuzhing à la fin du xix^e siècle, et l’un des grands maîtres de cette époque, Jamyang Khyentsé Wangpo, y eut des visions de Marpa.

25Dans le bouddhisme, les reliques jouent un rôle très important, comparable, quoiqu’assez différent, à celui qu’elles jouent dans le catholicisme30. Dans le bouddhisme, les reliques sont, en général, les restes physiques du bouddha Śakyamuni ou d’un être saint (ses os, ses dents, ses cheveux ou ses ongles par exemple), ou des reliques de contact (comme ses vêtements ou des objets lui ayant appartenu). Au Tibet, on trouve aussi ce que l’on nomme des « perles » (ringsel), des petites boules solides et dures, blanches ou colorées, proliférant sur différents objets (os, dépouille d’un saint, reliquaire, temple, statue, etc.), et indiquant par leur présence sa sainteté ou son influence spirituelle positive. La nature des reliques de Marpa rassemblées par Dodé n’est pas explicite, le terme les désignant, dung, ayant une acception assez large, mais il est probable qu’il s’agissait d’os issus de sa crémation et de perles31. L’insistance, dans les biographies des Ngok mais aussi dans la plupart des récits sur Marpa, sur la présence de l’intégralité des reliques de Marpa à Treuzhing est une indication du fait qu’elles ont joué un rôle prépondérant dans la perception des Ngok comme les héritiers légitimes de Marpa, même si leur rôle a souvent été marginal, et de Treuzhing comme le principal lieu où était conservé son héritage tantrique, même s’il était dans une grande mesure déserté dès la seconde moitié du xv^e siècle.

26Ainsi, dans le bouddhisme, la transmission s’effectue par le biais de lignages, des réseaux diachroniques de religieux se communiquant connaissance ou autorité, et dont la structure est calquée sur le modèle familial. Bien que les réseaux familiaux n’aient pas joué de rôle important dans le bouddhisme ancien, la transmission héréditaire ou clanique fut majoritaire au Tibet pendant toute la première moitié du deuxième millénaire. Elle fut cependant progressivement supplantée par des lignages d’incarnation, l’une des spécificités de ce pays, bien que la réincarnation soit une croyance fondamentale du bouddhisme. Par ce biais, les administrateurs des trônes religieux ou chaires abbatiales ont tenté d’absorber le pouvoir des anciennes familles aristocratiques ou religieuses en reconnaissant souvent leurs descendants comme des renaissances de leurs hiérarques. Ainsi, au Tibet, les familles ont peu à peu perdu leur emprise sur la vie religieuse, et souvent politique, au profit des monastères. Celles qui n’ont pas su s’adapter à cette nouvelle tendance ont souvent périclité.

27Le lignage Ngokpa Kagyü est représentatif de cette mutation. Dans cette branche du lignage Kagyü, fondé par Marpa, la connaissance fut d’abord transmise au sein du clan, de père en fils ou d’oncle à neveu, avec une proximité évidente entre monastère et domaine familial. Au xv^e siècle, alors que les lignages d’incarnation prenaient une place croissante dans la vie religieuse du pays, le lignage est sorti du clan. Les successeurs de Ngok Jangchub Pal, qui était pourtant reconnu comme l’un des maîtres tantriques majeurs de son temps, ne furent pas ses enfants, mais des représentants d’autres ordres ayant eux-mêmes généré des lignées d’incarnation. Le clan lui-même semble s’être désintégré dans le siècle suivant cette perte, et le monastère, à l’abandon, fut repris par le monastère voisin de Gongkar Chodé dès le xvii^e siècle.

28Malgré cette extinction, deux facteurs expliquent le succès de la transmission familiale Ngokpa Kagyü : le charisme de certains individus d’abord, surtout au début du lignage, a permis à cette famille de prendre un très grand essor et d’être reconnue dans tout le Tibet comme un lignage tantrique de premier ordre ; l’accueil dans leur fief ensuite de l’intégralité des reliques de Marpa, l’un des personnages religieux les plus importants du bouddhisme tibétain, leur a permis d’asseoir leur légitimité, et de faire de Treuzhing un centre de pèlerinage important du Tibet Central.