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Sociétés en réseaux dans le monde musulman médiéval

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Sylvie Denoix

Les réseaux soufis d’Alexandrie au début de l’époque mamlouke : Yāqūt al-Ḥabašī, une étude de cas

Giuseppe Cecere

Résumé

Le maître soufi Yāqūt al-Ḥabashī (m. 732/1332), qui serait venu d’Éthiopie à Alexandrie comme esclave, fut un disciple privilégié du cheykh shādhilī al-Mursī (m. 686/1287), et même le successeur de celui-ci à la tête de la Shādhiliyya ou, tout du moins, de sa branche alexandrine. La présente étude, s’inspirant de la perspective épistémologique de « l’interactionnisme structural » et des procédés de représentation graphique de l’analyse de réseau, se veut comme un premier effort de reconstitution des systèmes relationnels de cheikh Yāqūt, dans le cadre d’un projet de longue haleine concernant les réseaux tissés par la Shādhiliyya dans la société alexandrine et égyptienne à l’époque mamlouke.

Texte intégral

1Véritable carrefour entre « Orient » et « Occident » du monde musulman, Alexandrie joua un rôle majeur dans la remarquable diffusion du soufisme (mystique musulmane) en Égypte au cours du xiiie siècle, en accueillant des maîtres provenant de tous les azimuts : de l’Iraq qui avait vu l’éclosion des premières « confréries » ou « voies » mystiques (ṭuruq ṣūfiyya), telle la Rifāʿiyya, jusqu’à al-Andalus qui avait nourri les synthèses théosophiques audacieuses d’Ibn ʿArabī (m. 1240) ou d’Ibn Sab‘īn (m. entre 1269 et 1271). La prise en compte des interactions entre ces soufis ainsi que des leurs rapports avec, d’une part, d’autres « acteurs » de l’espace social alexandrin et, d’autre part, des soufis d’autres régions, peut donc servir de base à un effort de reconstitution des systèmes relationnels au sein de la ville. En particulier, l’enquête sur des réseaux tissés par les maîtres de l’une des plus importantes de ces « voies », la Shādhiliyya, peut s’avérer particulièrement porteuse, vu la rapidité et la capillarité de la diffusion de ce courant soufi dans différents milieux sociaux et diverses régions du monde musulman.

2Dans ce cadre, la présente étude, s’inspirant de la perspective épistémologique de « l’interactionnisme structural » et des procédés de représentation graphique de l’analyse de réseau, se veut comme un premier effort de reconstitution des systèmes relationnels du cheikh Yāqūt al-Ḥabashī (m. 732/1332). Ce personnage vénéré de la tradition shādhilie serait venu d’Éthiopie à Alexandrie comme esclave, pour y devenir un disciple privilégié du maître shādhilī Abū l-ʿAbbās al-Mursī (m. 686/1287) et même son successeur à la tête de la Shādhiliyya ou, tout du moins, de sa branche alexandrine. Une telle « carrière » spirituelle comportant aussi une exceptionnelle mobilité sociale, on comprend l’intérêt de cette recherche pour la connaissance de la société égyptienne médiévale en général et en particulier pour l’histoire des idées. Notre étude, compliquée par l’état des sources, fragmentaires et parfois contradictoires, concernant ce personnage aussi célèbre que méconnu, est loin d’être achevée. Néanmoins, nos premiers sondages ont déjà fait ressortir des aspects intéressants des tissus relationnels de la Shādhilyya, à Alexandrie et ailleurs, dans la première époque mamlouke. En outre, les problématiques posées par l’état « conflictuel » des traditions sur Yāqūt, nous ont poussé à essayer d’affiner notre approche de l’analyse des réseaux pour servir à l’histoire du soufisme médiéval.

Yāqūt al-Ḥabashī à travers les sources : mémoires en conflit

  • 1 Shaʿrānī, al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 40-41; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-73.
  • 2 1l-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-72.

3L’image traditionnelle du cheikh Yāqūt al-Ḥabashī dit al-ʿArshī (m. 732/1332), qui s’est cristallisée, à partir de l’époque ottomane, autour des récits hagiographiques d’al-Shaʿrānī (m. 973/1565) et d’al-Munāwī (m. 1031/1622)1, est celle d’un saint de très haut rang spirituel, son sobriquet al-ʿArshī exprimant sa relation constante à la sphère du Trône (‘arsh) de Dieu, mais toujours prêt à intervenir dans le monde « visible ». Lui-même étant parfois confronté à l’arrogance de notables s’étonnant, ou bien s’indignant, de voir « un esclave noir » (ʿabd aswad) monté à un rang si haut2, il prêchait constamment la priorité des comportements individuels sur les conditions sociales, et il usait volontiers de ses dons charismatiques, ou « miracles » (karāmat), pour pratiquer l’intercession, même en faveur des animaux.

  • 3 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 41; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-73. Pour un (...)
  • 4 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 40; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71.
  • 5 Al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 73.
  • 6 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 41 (l’information est dans l’obituaire d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, qu’al- (...)

4Un jour, à la demande d’une colombe (yamāma), il aurait interrompu une séance mystique à Alexandrie et serait allé dans l’urgence jusqu’à Fusṭāṭ, pour enjoindre à un muezzin de se repentir pour ses injustices envers les oisillons (firāḫ) de telle colombe3. Dans une autre anecdote célèbre, Yāqūt intercède avec succès en faveur de son disciple Shams al-dīn Ibn al-Labbān auprès du cheikh (décédé) Aḥmad al-Badawī, après que ce dernier avait refusé les tentatives d’intercession de « tous les soufis du temps »4. Bien au-delà de leurs sens évidents, de tels récits recèlent de complexes significations doctrinales, en présentant le cheikh, de façon implicite mais transparente pour un public averti en soufisme, comme le « Recours universel » (al-ghawth al-kullī) et donc le « Pôle du temps » (quṭb al-zamān), chef de la hiérarchie initiatique des saints qui, de façon aussi invisible qu’efficace, présidant aux affaires de ce monde et en assurant même la subsistance. Disciple éminent du cheikh Abū l-ʿAbbās al-Mursī et son successeur (khalīfa) à la tête de la Shādhiliyya, Yāqūt aurait même épousé la fille du cheikh, à l’initiative de celui-ci5, le lien familial venant ainsi renforcer son autorité spirituelle. Même l’autre grand disciple d’al-Mursī, le cheikh Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, serait devenu le disciple de Yāqūt, après la mort de leur maître commun6. Ces informations sont de la plus grande importance en termes d’analyse de réseau, mais sont, néanmoins, loin de faire l’unanimité dans les sources.

  • 7 En plus des sources mentionnées au cours de cet article, les autres sources concernant Yāqūt que no (...)

5En effet, l’image hagiographique de Yāqūt, largement redevable des récits tardifs, et fort enjolivée par al-Shaʿrānī et al-Munāwī, ne correspond qu’en partie à la complexité des traditions repérables dans les sources7. Plus précisément, on dirait qu’un nouveau portrait spirituel de Yāqūt, cohérent et « complet », a été surimposé, à l’époque ottomane, aux couches hagiographiques, fragmentaires et parfois contradictoires, d’époque mamlouke, tout comme on appliquerait un papier peint sur un vieux mur pour en masquer les fissures et les irrégularités.

  • 8 Cf . V. Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism, p. 150-154; É. Geoffro (...)

6Sans vouloir aucunement sous-estimer la valeur de la « couche hagiographique ottomane », qui pourrait d’ailleurs témoigner de l’existence de traditions plus anciennes autrement perdues (cf. infra), il a donc d’abord fallu remettre au jour les couches hagiographiques plus anciennes, afin de faire ressortir toute la complexité des traditions concernant Yāqūt. Un tel effort a permis de mettre en valeur un véritable « conflit de mémoires », au sein de la tradition shādhilie des premiers siècles, sur la nature des relations entre Yāqūt et Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, ainsi que sur leurs rôles respectifs dans la « voie » shādhilīe après la mort d’al-Mursī. Cela semble rendre compte d’une rivalité qui dut éclater entre les deux disciples pour l’héritage spirituel d’al-Mursī, aboutissant à la formation de deux branches séparées, ou plus précisément de deux foyers distincts d’autorité spirituelle, autour de ces deux maîtres, comme en témoigne, entre autres, l’existence de silsila-s (chaînes de transmission de l’autorité spirituelle) différentes8. Par ailleurs, un foyer d’autorité spirituelle indépendant s’était déjà constitué en Tunisie, le pays où le maître al-Shādhilī avait commencé son activité et où une partie de ses disciples était restée lorsque celui-ci (probablement en 642/1244) s’était déplacé à Alexandrie.

  • 9 Sur Nāṣir al-Dīn Ibn Maylaq, cf. É. Geoffroy, « Les milieux de la mystique musulmane», p. 178 .
  • 10 Sur Yāqūt, cf. aussi J.-C. Garcin, « Histoire, opposition politique et piétisme traditionaliste dan (...)

7En Égypte, l’évolution de la rivalité entre Yāqūt et Ibn ʿAṭā’ Allāh demeurant difficile à saisir, il semble néanmoins probable que le courant « yaqoutien » ait joui d’un certain prestige du vivant du cheikh Yāqūt, surtout après la mort d’Ibn ʿAṭā’ Allāh (m. 709/1309), et jusqu’à la fin du viiiexive siècle (surtout grâce au cheikh Ibn Maylaq, m. 795/1395, grand cadi chaféite de Fusṭāṭ-Le Caire-)9. Néanmoins, il semble qu’il ait été réabsorbé, depuis, par le courant « aṭā’iyyien », devenu bientôt majoritaire. En effet, Ibn ʿAṭā’ Allāh, véritable « fondateur » d’une littérature shādhilīe, de par son œuvre d’une grande valeur théorique et esthétique, avait été capable de s’assurer le « contrôle discursif » sur la Shādhiliyya, même pour les temps à venir, en marquant l’évolution doctrinale de la ṭarīqa et sa « mémoire historique » jusqu’à présent. En revanche, Yāqūt, se conformant en cela à l’exemple des premiers maîtres de la Shādhiliyya, ne semble avoir laissé aucun écrit. Une telle « disproportion » semble bien expliquer, sur le long terme, non seulement la réabsorption finale de la branche rivale, mais aussi la presque totale disparition du souvenir d’une telle rivalité dans les sources, à tel point qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh est souvent indiqué comme « le troisième maître de la Shādhiliyya » et « le successeur d’al-Mursī » tout court, alors que Yāqūt ne figure que dans quelques notes marginales et n’a pas encore fait l’objet d’une étude « monographique »10.

La perspective épistémologique de l’analyse de réseau en histoire du soufisme médiéval

  • 11 A. Degenne et Michel Forsé, Les réseaux sociaux, p. 5.
  • 12 Le ‘ilm al-rijāl est une branche des sciences islamiques concernant les interactions entre les tran (...)
  • 13 Pour l’Égypte du viiexiiie siècle, les portraits de maîtres spirituels qui constituent la Risāla d (...)

8La méthodologie de la network analysis vise à reconstituer les contextes sociaux à partir du comportement relationnel des acteurs plutôt que de « catégories » mises en place a priori par le chercheur. Elle est fondée sur la perspective épistémologique de « l’interactionnisme structural », qui considère la « structure » comme un effet émergent des interactions entre les individus11. Une telle perspective étant assez souple pour s’adapter à des réalités historiques différentes, l’intérêt de son application au domaine de l’histoire du soufisme est justifié par plusieurs ordres de considérations : dans un certain sens, une perspective « interactionniste » est déjà présente dans la tradition historiographie musulmane, particulièrement attentive à la dimension des « interconnaissances » et à la définition de réseaux de relations (‘ilm al-rijāl, ṭabaqāt, ijāzāt)12 ; la centralité des relations personnelles dans la transmission du savoir en Islam médiéval, et tout particulièrement en milieu mystique (rapport maître/disciple, compagnonnage spirituel etc.), ne fait que renforcer l’intérêt d’une telle approche « interactionniste ». Enfin, une perspective qui envisage la structure comme produit des relations entre les individus semble être la plus adaptée à saisir la complexité d’une réalité historique, celle des « voies » soufies, dont les acteurs – quel que fût le niveau de leur « institutionnalisation » à différentes époques et latitudes – n’ont jamais constitué une catégorie socio-professionnelle homogène, ou « séparée » du reste de la société13. En même temps, certains aspects caractéristiques des sources utilisées en histoire du soufisme peuvent compliquer considérablement les possibilités de recours à l’analyse de réseau :

  • les sources hagiographiques étant très généreuses en indications sur les réseaux et les relations interpersonnelles, elles ne visent pas tant à « enregistrer » une certaine réalité historique, qu’à la « représenter », même afin de confirmer ou infirmer une certaine « généalogie » spirituelle, position idéologique, interprétation juridique. Compte tenu du caractère sélectif et subjectif de ces matériaux, il faut toujours se demander dans quelle mesure une indication sur un réseau reflète une réalité objective plutôt qu’une certaine stratégie de représentation ou d’autoreprésentation d’un auteur ou d’un groupe, poursuivie à travers la sélection (ou l’omission) de certaines relations significatives (comme on le verra infra par rapport à l’autobiographie spirituelle d’Ibn ʿAṭā’ Allāh) ; sans oublier, d’ailleurs, la possibilité de la transmission, en bonne ou mauvaise foi, d’informations tout simplement fausses ou erronées.

  • tout effort de reconstitution de réseaux relationnels dans le passé comporte la prise en compte de la complexité de la notion de « relation » dans les différents contextes culturels. Dans le domaine du soufisme, en particulier, aux situations de contact « physique » entre des individus partageant un même contexte géo-historique, s’ajoutent non seulement les contacts virtuels ou symboliques, par le biais de textes écrits ou de traditions orales, entre des individus d’autres régions ou d’autres époques, mais aussi les contacts entre saints « morts » et vivants. Un phénomène dont la littérature hagiographique est très riche. Si de tels récits se placent évidemment dans le domaine du légendaire, ils ne sont pas pour autant dépourvus d’intérêt historique : en plus de leur importance évidente pour la compréhension des mentalités, certaines de ces anecdotes peuvent aussi servir à reconstruire des dynamiques « concrètes » de solidarité ou d’hostilité entre des milieux soufis différents (la visite de Yāqūt au saint décédé Aḥmad al-Badawī, par exemple, peut comporter une volonté « politique » de nouer des relations positives entre la Shādhiliyya et la Aḥmadiyya).

Une expérience précédente : Ibn ʿAṭā’ Allāh à l’épreuve de l’analyse de réseau

  • 14 Cf. G. Cecere, « Le charme discret de la Shâdhiliyya. Ou l’insertion sociale d’Ibn ʿAtâ’ Allâh al I (...)

9Dans une étude précédente, nous nous sommes inspirés de la méthode de l’analyse de réseau pour un essai de reconstitution des systèmes relationnels d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī, dans la période allant de son adhésion à la Shādhiliyya jusqu’à la mort du cheikh al-Mursī ( environ. 674/1276 à 686/1287)14. En particulier, l’adoption d’une perspective « interactionniste » nous a amené à relire, à la lumière d’un échantillon de sources différentes, les informations relationnelles insérées dans les passages autobiographiques des Laṭā’if al-minan (première biographie consacrée au cheikh al-Shādhilī et à son successeur al-Mursī) concernant Ibn ʿAṭā’ Allāh. Cela nous a permis de détecter et « déconstruire » les stratégies auto-hagiographiques qui président à l’autoreprésentation du microcosme relationnel d’Ibn ʿAṭā’ Allāh.

10En fait, l’auteur s’efforçait de représenter son microcosme comme étant marqué par une opposition entre milieux juridiques et milieux soufis, et tout particulièrement par une rivalité entre son cheikh al-Mursī et son propre « professeur de droit », le cadi malikite Nāṣir al-Dīn Ibn al-Munayyir. Une opposition que seul l’auteur aurait su dépasser, en devenant « maître dans les deux sciences » (exotériques et ésotériques). Par contre, l’approche de l’analyse de réseau nous a permis de mettre en valeur, par le recours à d’autres sources, le haut degré d’interpénétration entre milieux juridiques et soufis existant non seulement dans la ville d’Alexandrie, mais aussi bien dans le microcosme relationnel d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, bien avant sa « conversion » au soufisme ; tout particulièrement, la prise en compte de l’adhésion du cadi Nāṣir al-Dīn à la Shādhiliyya, dès l’époque d’al-Shādhilī, a joué un rôle décisif dans la déconstruction de l’image de « rivalité » entre celui-ci et al-Mursī qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh avait élaborée afin de se présenter comme le « trait d’union » entre deux milieux qui étaient déjà, en réalité, fort interconnectés.

11Ce qui montre bien, à notre avis, le potentiel heuristique de la perspective interactionniste qui fonde la méthodologie de l’analyse des réseaux, par rapport aux représentations produites par les sources. L’étude sur Ibn ʿAṭā’ Allāh ayant servi de point de départ pour la présente étude sur son « confrère », Yāqūt, il nous paraît intéressant de reproduire ici deux schèmes de représentation graphiques synthétisant le processus de « déconstruction » susmentionné, en guise d’introduction méthodologique.

  • 15 Une étoile d’ego est une représentation graphique du système relationnel d’un individu-cible, centr (...)
  • 16 En analyse de réseaux, on appelle « articulateur » un individu permettant la communication entre de (...)

12La figure 1 consiste en une « étoile d’ego (de rang 2) »15 réalisée sur la base des indications repérables dans le seul Laṭā’if al-minan d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. Cela permet d’apprécier tout de suite l’effort de l’auteur pour se représenter comme « articulateur » entre deux réseaux qu’il représente comme étant cloisonnés : ahl al-fiqh (les juristes, y compris de sa propre famille) ahl al-taṣawwuf (les soufis)16.

  • 17 Une zone d’ego est une représentation graphique du système relationnel d’un individu-cible, qui pre (...)

13La figure 2 représente, sous la forme d’une « zone d’ego (de rang 2)17 », le microcosme relationnel gravitant autour d’Ibn ʿAṭā’ Allāh jusqu’à son adhésion à la Shādhilyya (674/1276 environ) : sa famille, son milieu d’études juridiques (ses compagnons, son enseignant Nāṣir al-Dīn) et le maître soufi al-Mursī, qui suscita sa « conversion spirituelle ». Ce qui fait ressortir un haut degré d’interconnexion entre deux milieux qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh avait représenté comme étant séparés et cloisonnés.

Yāqūt al-Ḥabashī « en réseau » : problématiques de sources et représentations graphiques

14Le conflit de mémoire qui traverse, et en quelque sorte « structure », les traditions sur le cheikh Yāqūt al-Ḥabashī, pose un problème majeur en termes d’analyse de réseaux : comment peut-on représenter les aspects contradictoires que l’on a relevés dans les sources ? Tout en précisant que notre tentative d’application de la méthodologie de la network analysis à la reconstitution des systèmes relationnels de la Shādhiliyya à partir des sources médiévales est encore dans une phase préliminaire, et que bien des aspects opérationnels restent à définir au cours d’un processus de longue haleine, dans le cas d’espèce, nous avons essayé d’intégrer dans un même tableau les différentes « représentations » de la vie relationnelle de Yāqūt par rapport à une certaine « phase », ou un certain aspect, dont nous disposions. Cela, afin de faire ressortir davantage les contradictions, sans pour autant épouser aucune des thèses proposées. Sur cette base, nous avons produit une série de représentations graphiques, inspirées des modèles de « l’étoile d’ego » ou de la « zone d’ego » (tout comme on l’a vu supra pour Ibn ʿAṭā’ Allāh), en les regroupant autour des trois axes « chrono-thématiques » : Yāqūt en tant que disciple ; Yāqūt en tant que maître ; Yāqūt « avant Yāqūt ».

Yāqūt en tant que disciple

Yāqūt al-Ḥabashī dans la première littérature shādhilie

  • 18 Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Sakandarī (=al-Iskandarī), Laṭā’if al-minan, p. 100.

15Les premières sources mentionnant Yāqūt al-Ḥabashī sont les textes fondateurs de « l’historiographie » shādhilie, voire les deux plus anciennes biographies du maître éponyme Abū l-Ḥasan al-Shādhilī : les Laṭā’if al-minan d’Ibn ʿAtā’ Allāh al-Iskandarī (m. 709/1309) et la Durrat al-asrār d’Ibn Ṣabbāgh (m. 724/1324 ou 733/1333). Bien que Yāqūt ne soit évoqué que très rarement dans ces deux textes, on peut néanmoins constater que leurs auteurs montrent des attitudes opposées à l’égard du cheikh. Ibn ʿAṭā’ Allāh ne mentionne Yāqūt, de façon explicite, qu’une seule fois, en le présentant d’ailleurs sous une lumière défavorable : l’excès de confiance que Yāqūt, encore disciple, fait à ses propres facultés d’intuition spirituelle, lui attire une réprimande sévère de la part du cheikh al-Mursī, qui le traite de « novice ignorant » (min jahalat al-murīdīn)18. Rien ne nous est dit sur la situation relationnelle de Yāqūt, au-delà de ses rôles de disciple d’al-Mursī et condisciple d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. D’après cette représentation, Yāqūt apparaîtrait comme un « marginal », ne participant du réseau de la Shādhiliyya que de façon « passive », c’est-à-dire sans jouer de rôle et sans apporter une contribution « indépendante » en termes de connaissances personnelles. Une telle situation est schématisée dans la figure 3 que nous avons réalisé en intégrant, tout simplement, la figure de Yāqūt dans une zone d’ego du jeune Ibn ʿAṭā’ Allāh élaborée auparavant (cf. figure 3).

16Néanmoins, la représentation change radicalement si on intègre les données des Laṭā’if al-minan avec celles repérables dans la Durrat al-asrār. En fait, dans sa biographie d’al-Shādhilī, le « Nord-africain » Ibn al-Ṣabbāgh met en valeur deux aspects qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh semble avoir « soigneusement négligés » :

  • un haut degré d’élection spirituelle revenant aux maîtres du côté ifriqiyyen de la Shādhiliyya : tout particulièrement, les propres maîtres d’Ibn al-Ṣabbāgh, les frères Māḍī et Abū ʿAbd Allāh Ibn Sulṭān al-Maṣrūqī, qui avaient été disciples directs d’al-Shādhilī – Maḍī en ayant même été le serviteur (khādim) en Ifrīqiyyā ;

    • 19 Par contre, Ibn ʿAṭā’ Allāh, tout en mentionnant, en passant, les principaux cheikhs formés par al- (...)
    • 20 Ibn al-Ṣabbāgh, Durrat al-asrār, p. 147-148.
    • 21 Ibn al-Ṣabbāgh, Durrat al-asrār, p. 150, p. 172.
    • 22 Pour une analyse très persuasive de l’ouvrage d’Ibn al-Ṣabbagh comme « a North African answer to th (...)

    l’intensité des contacts entre la « branche » ifriqiyyenne et celle égyptienne, ce dont il témoigne par nombre d’anecdotes concernant les rapports entre al-Mursī et l’un ou l’autre des frères al-Maṣrūqī. En contraste avec la perspective « égyptocentrique » d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, Ibn al-Ṣabbāgh propose donc une vision « multipolaire » de la Shādhiliyya, où Tunis et Alexandrie seraient deux foyers parallèles et paritaires d’autorité spirituelle, à l’intérieur d’un réseau solidaire et fortement interconnecté19. Dans un tel cadre, Ibn al-Ṣabbāgh semble attribuer à Yāqūt un rôle central à l’intérieur de la Shādhiliyya égyptienne – en le présentant, par des anecdotes très significatives, comme le disciple privilégié d’al-Mursī20 – , aussi bien que dans les relations avec la Shādhiliyya ifriqiyyenne (comme en témoignent au moins deux récits connectant Yāqūt aux deux frères d’Ibn al-Sulṭān, Māḍī et Abū ʿAbd Allāh21). Par contre, Ibn ʿAṭā’ Allāh n’est mentionné qu’une seule fois, dans tout l’ouvrage, et d’une façon qu’on pourrait bien qualifier de marginale22.

Yāqūt d’après al-Shaʿrānī : échos d’une mémoire « alternative » ?

  • 23 L’auteur, tel Rāfiʿ b. Muḥammad Ibn Šāfiʿ, se présente comme un disciple d’Ibn ʿAṭā’ Allāh ayant co (...)
  • 24 Cf. supra.

17La prise de conscience de la rivalité entre Yāqūt et Ibn ʿAṭā’ Allāh offre une clé de lecture pour une importante divergence de représentations, concernant le « statut » symétrique de ces deux maîtres. D’après la Zīnat al-nawāẓīr, produite vers 1310 dans l’entourage immédiat d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, le cheikh Yāqūt aurait reconnu Ibn ʿAṭā’ Allāh comme étant le « pôle », quṭb, de son temps23. Par contre, deux siècles et demi plus tard, al-Shaʿrānī, lui-même affilié à la Shādhiliyya, affirme qu’Ibn ʿAṭā’ Allāh serait devenu le disciple de Yāqūt après la mort d’al-Mursī24, et décrit le maître ḥabashī, comme on l’a vu supra, en des termes qui permettent de l’identifier comme le pôle de son temps. Encore une fois, donc, al-Shaʿrānī confère à Yāqūt un rang spirituel supérieur à celui d’Ibn ʿAṭā’ Allāh. Cela semble suggérer une hypothèse fascinante : peut-être que des étincelles de l’ancienne rivalité entre disciples de Yāqūt et d’Ibn ʿAṭā’ Allāh continuant de brûler sous la cendre, certains cercles shādhilis auraient pu garder et transmettre, jusqu’en pleine époque ottomane, quelques fragments d’une « mémoire historique » alternative à celle dominante ; et al-Shaʿrānī, en ayant recours à des sources aujourd’hui perdues, aurait pu capter quelques-uns de ces fragments et en faire les points de repère de son portrait spirituel de Yāqūt.

La lumière de la sainteté : Yāqūt et le cheikh Makīn al-Dīn al-Asmar

18Un autre aspect de grand intérêt, en termes d’analyse de réseau, concerne le rapport entre Yāqūt al-Ḥabashī et le cheikh Makīn al-Dīn al-Asmar, juriste malikite et disciple soufi d’al-Shādhilī puis d’al-Mursī, jouissant d’une haute considération parmi les shādhilīs d’Alexandrie. Ibn ʿAṭā’ Allāh, en particulier, qualifiant al-Makīn de faqīh (juriste), le mentionne souvent de façon élogieuse, en lui attribuant un très haut rang spirituel, dans les Laṭā’if al-minan ainsi que dans d’autres ouvrages. Dans la seconde moitié du viiie/xive siècle, l’hagiographe Ibn al-Mulaqqin (m. 804/1404) attribue au cheikh al-Makīn une véritable proclamation du rang spirituel de Yāqūt :

  • 25 Ibn al-Mulaqqin, Ṭabaqāt al-awliyāʼ, p. 479.

« J’ai vu sur lui la lumière de la sainteté. »25

19Non seulement cela rend compte d’une relation directe entre Yāqūt et Makīn al-Dīn, mais encore, une telle sanction de la part d’un maître tant vénéré dans la Shādhiliyya semble bien corroborer l’hypothèse d’un rôle « central » du disciple ḥabashī à l’intérieur du tissu relationnel de la confrérie, en accord avec les indices qui émergent de la lecture d’Ibn al-Ṣabbagh.

20Tous les aspects évoqués auparavant sont schématisés dans la figure 4, qui présente une « zone d’ego » de rang 2 réalisée à partir des indications repérables dans les différentes sources susmentionnées.

Yāqūt en tant que maître

Yāqūt et Ibn Baṭṭūṭa

  • 26 Ibn Baṭṭūṭa, Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa al-musammātu Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār, p. 42-43.
  • 27 Le silence totale d’Ibn Baṭṭūta sur le premier “successeur” (khālifa) d’Ibn ʿAtā’ Allāh à Alexandri (...)

21La célèbre relation de voyage (Riḥla) d’Ibn Baṭṭūṭa apporte un témoignage de première importance sur la situation de Yāqūt al-Ḥabashī après la mort de son maître al-Mursī. L’auteur, qui s’intéressait beaucoup au soufisme, mentionne le cheikh Yāqūt parmi les « hommes pieux » (al-ṣāliḥīn) qu’il rencontra à Alexandrie en 726/132626. Ce qui permet, tout d’abord, d’infirmer la date de mort de Yāqūt avancée par al-Shaʿrāni (707/1307), en corroborant par contre celle proposée par la plupart des autres sources, c’est-à-dire 732/1332. De plus, l’attitude d’Ibn Baṭṭūṭa à l’égard du cheikh montre bien qu’il considérait Yāqūt comme le personnage le plus éminent de la Shādhiliyya à Alexandrie, « le disciple (tilmīḏ) d’Abū l-ʿAbbās al-Mursī » étant décrit comme l’un des plus grands spirituels (min afrād al-rijāl) de la ville27.

Les principaux disciples de Yāqūt

  • 28 Sur le cheikh al-Wāsiṭī, cf. É. Geoffroy, «Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Ahm (...)

22Le principal disciple de Yāqūt évoqué dans nos sources est le cheikh Shams al-Dīn Ibn al-Labbān (m. 737/1337 ou 749/1349), faqīh shaféite et soufi shādhilī, qui semble avoir été son premier successeur et qui aurait même épousé sa fille. En même temps, une figure de disciple qui se « dissocia » du cheykh est aussi à signaler : ʿImād al-Dīn al-Wāsiṭī (m. 711/1311), qui fut initié par Yāqūt dans la Shādhiliyya mais rejeta les formes de soufisme pratiquées dans les voies (ṭuruq), et devint un disciple du savant hanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/1328)28. Adversaire rigoureux des supposées innovations introduites par les ṭuruq dans la piété musulmane, mais admirateur des maîtres soufis du passé, tel al-Junayd (m. 298/910), Ibn Taymiyya appréciait beaucoup les efforts d’al-Wāsiṭī pour une « purification » du soufisme, surtout sa polémique contre la pratique de la voie soufie (la ṭarīqa ṣūfiyya), centrée sur la médiation d’un cheikh à laquelle al-Wāsiṭi opposait l’idéal de la voie de Muḥammad (ṭarīqa muḥammadiyya, c’est-à-dire une « voie » personnelle de raffinement spirituel fondée sur l’imitation de Muḥammad, comme cadre de référence d’une expérience soufie authentique).

  • 29 Mūsā b. Maḥmūd al-Yūsufī, Nuzhat al-Nāẓir fī sīrat al-Malik al-Nāṣir, p. 338-340 (Yāqūt est évoqué (...)
  • 30 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. 16, p. 246.

23Notre recherche sur les disciples de Yāqūt étant encore dans une phase préliminaire, les indications repérées sur ces premières figures nous semblent déjà de grand intérêt, particulièrement en termes d’analyse de réseau. Le nom d’Ibn al-Labbān apparaît associé à celui de Yāqūt déjà dans la Nuzhat al-nāẓir fi sīrat al-Malik al-Nāṣīr de l’historien Mūsā al-Yūsufī (m. 759/1358), biographie sous forme annalistique du Sultan al-Nāṣir Muḥammad b. Qalāwūn (m.741/1341) dont, malheureusement, ne nous est arrivé qu’un fragment, couvrant les seules années 733/1333-738/1338. Parmi les événements de 733/1333, Mūsā mentionne Ibn al-Labbān dans le cadre d’un procès que celui-ci aurait subi devant le grand cadi (qaḍī al-quḍāt), à cause de la vénération démesurée qu’il aurait portée à son maître Yāqūt29 (ou plutôt à la mémoire de celui-ci : comme on l’a déjà dit, d’après la plupart des sources, Yāqūt serait mort en 732/1332). Une telle notice paraît importante à plusieurs titres. Si l’accusation contre Ibn al-Labbān était bien-fondé dans des attitudes effectivement inspirées par Yāqūt, cela nous permettrait, en premier lieu, d’ouvrir une brèche sur la spiritualité de ce cheikh, dont les enseignements nous sont par ailleurs, totalement inconnus. En outre, la vénération excessive envers les cheikhs étant l’un des arguments cruciaux de l’attaque d’al-Wāsiṭī contre les ṭuruq, la présence de telles attitudes dans le cercle de Yāqūt nous laisserait entrevoir un possible « contexte immédiat » de la réflexion polémique de son ancien disciple. L’intérêt du procès d’Ibn al-Labbān dans le cadre des interactions polémiques entre la Shādhiliyya et l’entourage d’Ibn Taymiyya (dont témoigne, entre autres, une querelle juridique célèbre entre Ibn ʿAṭā’ Allāh et le savant hanbalite) est, à notre avis, confirmé par l’attention portée à cette affaire par un autre savant très proche d’Ibn Taymiyya, l’historien Ibn Kathīr (m. 774/1373), quoique ce dernier suspende son jugement sur le sujet en ayant recours à la formule pieuse « Allāh sait mieux »30. Toutes ces interactions sont schématisées dans la Figure 5.

À rebours : Yāqūt avant Yāqūt

Une vie coupée en deux

  • 31 Rien ne nous est dit, non plus, quant à l’identité religieuse originelle du futur cheikh. Il est pr (...)
  • 32 Sur les noms imposés aux esclaves dans l’Égypte médiévale, cf. Craig Perry, « The Daily Life of Sla (...)
  • 33 Cf. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, p. 54-58.
  • 34 Une telle pratique, fondée sur la notion que tout être humain est, à la rigueur, un « serviteur de (...)
  • 35 Sur la possibilité de référer ce laqab à une effective origine éthiopienne du cheikh, malgré les fl (...)

24Un effort de reconstitution des systèmes relationnels de Yāqūt pendant la première partie de sa vie, avant son arrivée en Égypte, pourrait ouvrir des perspectives de grand intérêt sur les rapports, jusqu’à présent inexplorés, de la Shādhiliyya et des réseaux soufis égyptiens avec la région éthiopienne à une époque cruciale, marquée par la prise de pouvoir, respectivement, des Mamlouks et des Solomonides dans les deux pays. Sur ce terrain, néanmoins, on est confronté à des problèmes majeurs. Les sources ne font aucune mention de l’identité originelle du cheikh, de sa généalogie, ou de n’importe quel autre aspect de sa vie avant qu’il ne devienne « Yāqūt »31, avant qu’on ne lui impose un nom de pierre précieuse, Corundum (« Rubis ») qui semble avoir été – tout comme Durr (« Perle »), Fayrūz (« Turquoise ») ou d’autres noms d’objets de luxe – un « marqueur » de la condition servile32. La réduction en esclavage comportant « presque universellement », comme l’a montré bien Orlando Patterson, le violent déni de l’identité et des liens de la personne33, notre cheikh ne fait pas exception. Quant à l’anthroponyme « Ibn ʿAbd Allāh » figurant dans quelques sources tardives, il ne faut y voir que la formule conventionnelle adoptée pour attribuer des généalogies factices aux esclaves libérés ; il s’agit là de donner une filiation musulmane à ces convertis qui ne peuvent avoir d’ascendance païenne34. Mêmes les rares allusions à la provenance géographique de Yāqūt sont tellement génériques qu’elles semblent tout simplement déduites du laqab « al-Ḥabashī » (« l’Abyssin / l’Éthiopien »)35.

Esclavage et initiation

25Les circonstances de l’arrivée de Yāqūt et de ses premiers contacts avec la Shādhiliyya ont attiré un certain intérêt de la part de ses bio/hagiographes, donnant lieu à deux récits divergents par deux différents auteurs, Ibn al-Mulaqqin et al-Munāwī.

  • 36 Ibn al-Mulaqqin, Ṭabaqāt al-awliyā’, p. 478-479.

26La version d’Ibn al-Mulaqqin (m. 804/1401) ne décrit pas les circonstances de la réduction en esclavage de Yāqūt, mais rapporte que celui-ci aurait été affranchi par « une dame connue comme la femme d’al-Sharīfī », (iʿtaqat-hu imra’a tuʿraf bi-zawjat al-Šarīfī). Yāqūt aurait demandé au même Abū l-Ḥasan al-Shādhilī de l’accueillir dans sa « voie », le maître lui aurait répondu qu’il était plutôt destiné à devenir le disciple d’al-Mursī ; plus tard, à l’occasion d’un pèlerinage d’al-Mursī, Yāqūt aurait pu enfin s’associer à ce maître36. Plusieurs aspects paraissent dignes d’intérêt dans ce récit :

  • l’allusion à une rencontre entre Yāqūt et al-Shādhilī paraît difficilement acceptable du point de vue de l’histoire « factuelle », le maître éponyme de la Shādhilyya étant mort en 656/1258, voire à une époque où Yāqūt ne devait pas avoir plus de cinq ou six ans (d’après la plupart des sources, Yāqūt avait 80 ans en 732/1332, donc sa naissance est à dater vers 650/1252). Du point de vue de l’hagiographie, néanmoins, un tel récit pourrait être « justifié » par au moins deux explications possibles. D’une part, Yāqūt serait venu d’Éthiopie en tant qu’esclave encore enfant, et il aurait manifesté une vocation très précoce à s’engager dans la mission à laquelle il était destiné (une telle précocité étant un élément habituel en littérature hagiographique) ; d’autre part, le dialogue entre Yāqūt et al-Shādhilī aurait eu lieu après la mort de ce dernier. La communication entre les saints décédés et le monde des vivants, par-delà le « voile » de la mort physique, étant un pilier des doctrines soufies et un topos de la littérature soufie. Ce récit ferait donc pendant avec celui (évoqué plus haut) sur la visite que Yāqūt, désormais devenu un maître réputé, aurait fait au cheikh décédé Aḥmad al-Badawī, au tombeau de celui-ci, pour intercéder en faveur d’Ibn al-Labbān. Un tel parallélisme nous semble même suggérer une hypothèse de « localisation » de la rencontre post mortem entre Yāqūt et al-Shādhilī : le mausolée de ce dernier à Humaytharā, une localité de Haute Égypte, proche du port de Aydhab sur la Mer Rouge, sur la route du pèlerinage vers La Mecque (où l’on pourrait placer aussi la rencontre avec al-Mursī) ; une route qui était d’ailleurs l’une des deux voies principales d’importation d’esclaves éthiopiens en Égypte.

    • 37 Cf. D. Gril, (éd.), La Risāla de Ṣafī al-Dīn ibn Abī l-Manṣūr ibn Ẓāfir : Biographies des maîtres s (...)

    la référence à une « femme d’al-Shārifī » est très difficile à contextualiser, l’auteur n’offrant aucun élément d’identification ultérieur. Néanmoins, on pourrait essayer de la relier avec un milieu soufi du Ṣaʿīd (Haute Égypte) que la Risāla de Ṣafī al-Dīn al-Zāfir (m. 683/1283) évoque en relation à l’histoire du cheik Mufarriǧ al-Damāmīnī. « Esclave éthiopien » (lui aussi) devenu un saint musulman du jour au lendemain, pour ainsi dire, grâce à la miraculeuse attraction divine (jadhb) sur son esprit, Mufarrij fut accueilli dans le cercle du maître soufi Abū l-Ḥasan b. al-Ṣabbāgh37. Or, un cheikh « al-Sharīfī » (sans d’autres éléments d’identification) est mentionné par Ṣafī al-Dīn parmi les disciples du cheikh Abū l-Ḥasan b. al-Ṣabbāgh. Si, pour des raisons d’ordre chronologique, la « Zawjat al-Sharīfī » du récit d’Ibn al-Mulaqqin ne pouvait être la femme de ce même al-Sharīfī, on ne peut pas exclure qu’une telle expression désigne en fait la femme d’un autre membre de la famille al-Sharīfī, faisant partie, quelques décennies plus tard, du même milieu soufi que son ancêtre.
    Une telle hypothèse, quoique difficile à démontrer, laisse entrevoir la possibilité de l’existence, dans la Haute Égypte d’époque ayyoubide et mamlouke, d’un réseau soufi caractérisé par un intérêt particulier envers le sort spirituel des esclaves. Dans ce cadre, compte tenu de la présence précoce de disciples la Shādhiliyya en Haute Égypte (dont le faqīh et philosophe Shams al-Dīn al-Iṣfahānī, m. 688/1290, qui fut cadi shaféite de Qūṣ) et de la fréquentation constante de cette région de la part d’al-Shādhilī et d’al-Mursī, l’hypothèse d’une interaction entre les héritiers spirituels d’Abū al-Ḥasan Ibn al-Ṣabbāgh et les disciples de Abū l-Ḥasan al-Shādhilī ne semble pas à écarter.

  • le récit d’Ibn al-Mulaqqin ne donnant aucune précision d’ordre « géographique », les considérations exposées dans les deux premières parties semblent néanmoins se conjuguer pour indiquer la Haute Égypte comme lieu de « résidence » de Yāqūt avant son association à la Shādhiliyya.

  • 38 Al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-72.

27La narration d’al-Munāwī, qui est devenue partie intégrante de la « vulgate hagiographique » de Yāqūt acceptée, même de nos jours, propose une reconstruction tout à fait différente des circonstances et des trajectoires, conduisant l’esclave éthiopien à rencontrer le cheikh al-Mursī. Le maître ayant prophétisé à ses disciples, à Alexandrie, la future association de Yāqūt à la Shādhiliyya le jour même où celui-ci était né en Éthiopie, une telle prédiction se serait réalisée, des années plus tard, par le moyen d’un marchand d’esclaves. Ce dernier aurait acheté Yāqūt en Éthiopie et l’aurait emporté avec ses compagnons de disgrâce vers Alexandrie. Pendant le voyage, une tempête menaçant de faire chavirer le navire, le marchand aurait invoqué la protection du cheikh al-Mursī et fait vœu de lui donner Yāqūt en cadeau en cas de sauvetage du navire38.

28La version d’Ibn al-Mulaqqin s’avérant très porteuse, du moins potentiellement, aux fins de l’analyse de réseau, celle de Munāwī est tout de même susceptible d’être mise à contribution dans ce domaine, au moins sur un point : le marchand d’esclaves étant représenté comme dévot de Mursī, on a là une allusion importante au rapport entre deux « mondes » qu’une sensibilité moderne pourrait incliner à se représenter comme étant totalement séparés ; à la rigueur, un tel marchand d’esclaves, exerçant une activité légitime du point de vue de la sharīʿa, aurait même pu être un disciple d’al-Mursī, la Shādhiliiya se caractérisant d’ailleurs pour une insistance particulière sur l’association, pour le soufi de quête spirituelle et travail « matériel ». Ce qui nous rappelle, une fois de plus, le haut degré d’interpénétration des ṭuruq ṣūfiyya avec les milieux sociaux les plus divers, ainsi que la fragilité épistémologique de « regroupements » sociaux qui, souvent, s’adaptent mieux aux exigences taxinomiques de l’observateur qu’à la complexité des réalités historiques effectives Les différentes considérations et hypothèse présentées dans cette section sont schématisées sur la Figure 6.

29Au cours de cet article, les méthodes de la network analysis ont été exploitées par le biais de modèles de représentation graphique des systèmes relationnels (ceux dits « de l’étoile d’ego » et « de la zone d’ego »). La prise en compte des interconnaissances dans un réseau d’extension modeste ne demanderait pas forcément le recours à d’autres outils de cette méthode et l’on a pu voir que le recours à ces modèles de représentation nous a permis de visualiser de façon immédiate et simultanée, dans le petit espace d’un tableau, l’existence des liens étayés par les sources comme celle de liens probables.

30De plus, l’adoption de la perspective « interactionniste », qui fonde ces modèles de représentation, nous a aidé à changer notre « regard sur les sources » : en aiguisant notre attention à la dimension des interconnaissances, une telle perspective nous a amené à nous interroger sur des possibles liens qui ne sont pas explicitement attestés mais qui sont apparus comme probables, par effet de la transitivité des relations et d’autres considérations. Cela pourra inspirer de nouvelles recherches sur la figure de Yāqūt et sur les réseaux de la Shādhiliyya, visant à explorer des « zones » relationnelles jusqu’à présent négligées, ou peu fréquentées, par les historiens. Loin, donc, de vouloir « remplacer » le travail de l’historien par des procédures mécaniques ou mathématiques, une telle méthode peut servir de support et de stimulation à la recherche historique. Dans une telle perspective, notre exploration préliminaire des réseaux d’un cheikh « éthiopien » dans l’Alexandrie mamlouke, s’inscrit dans une recherche de plus longue haleine visant à reconstituer les dynamiques de « structuration » des milieux d’activité intellectuelle et spirituelle dans la société égyptienne de l’époque, à partir des interactions effectives entre les individus.

Bibliographie

Sources

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Annexes

Illustrations

Légende des figures à suivre

Légende des figures à suivre

Figure 1 : Étoile d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh dans la première période alexandrine, de sa naissance à sa conversion spirituelle (656 environ. – 674 environ.) selon sa propre autoreprésentation (source : Ibn ‘Aṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan).

Figure 1 : Étoile d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh dans la première période alexandrine, de sa naissance à sa conversion spirituelle (656 environ. – 674 environ.) selon sa propre autoreprésentation (source : Ibn ‘Aṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan).

Figure 2 : Zone d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh jusqu’à sa conversion spirituelle (jusqu’à 674 environ.) à la lumière aussi des sources externes.

Figure 2 : Zone d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh jusqu’à sa conversion spirituelle (jusqu’à 674 environ.) à la lumière aussi des sources externes.

Figure 3 : Zone d’ego rang 2 de YH, d’après Ie seul Ibn ʿAtā’ Allāh.

Figure 3 : Zone d’ego rang 2 de YH, d’après Ie seul Ibn ʿAtā’ Allāh.

Figure 4 : « zone d’ego » de rang 2 réalisée à partir des indications repérables dans les différentes sources.

Figure 4 : « zone d’ego » de rang 2 réalisée à partir des indications repérables dans les différentes sources.

Figure 5 : Après la mort d’al-Mursī : Yāqūt en tant que maître (étoile d’ego, rang 2).

Figure 5 : Après la mort d’al-Mursī : Yāqūt en tant que maître (étoile d’ego, rang 2).

Figure 6 : Yāqūt avant Yāqūt : récit d’Ibn Mulaqqin vs. version d’al-Munāwī (plus : personnages de la Risāla de Ṣafī al-Dīn).

Figure 6 : Yāqūt avant Yāqūt : récit d’Ibn Mulaqqin vs. version d’al-Munāwī (plus : personnages de la Risāla de Ṣafī al-Dīn).

Notes

1 Shaʿrānī, al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 40-41; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-73.

2 1l-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-72.

3 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 41; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-73. Pour une approche du thème de la réligiosité attribuée aux animaux dans la tradition musulmane (pas seulement soufie), cf. R. McGregor, “Religions and the Religion of Animals. Ethics, Self, and Language in Tenth-Century Iraq”, p. 222-231.

4 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 40; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71.

5 Al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 73.

6 Shaʿrānī , al-Ṭabaqāt al-kubrā, p. 41 (l’information est dans l’obituaire d’Ibn ʿAṭā’ Allāh, qu’al-Shaʿrānī place, de manière fautive, sous la même année que celui de Yāqūt (le 707/1307 : date inexacte dans les deux cas ; pour la date de mort de Yāqūt, cf. infra, § 4.2.1) ; al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71.

7 En plus des sources mentionnées au cours de cet article, les autres sources concernant Yāqūt que nous avons consultées pour la présente étude sont les suivantes : al-Ḏahabī, Kitāb al-ʿibar fī ḫabar man ġabar, al-ḏayl al-awwal, p. 93; al-Yāfiʿī, Mirʼāt al-jinān wa-’ibrat al-yaqẓān, vol. IV, p. 213; al-Maqrīzī, Kitāb al-sulūk li-maʿrifa duwal al-mulūk, vol. V, p. 355, p. 408; al-’Asqalānī, al-Durar al-kāmina fi a’yān al-miʼat al-thāmina, vol. III, p. 408 ; al-Suyūṭī, Kitāb ḥusn al-muḥāḍara fi aḫbār Miṣr wa-l-Qāhira, p. 250; Ibn Iyās, Badā’iʿ al-Zuhūr fī waqā’iʿ al-duhūr, vol. I, section 1, p. 462; Ibn al-ʿImād,, Shaḏarāt al-ḏahab fī akhbār man ḏahab, vol. VI, p. 103.

8 Cf . V. Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism, p. 150-154; É. Geoffroy « Les milieux de la mystique musulmane à Alexandrie aux xiiie et xive siècles », p. 173, p. 178 ; N. Hofer, “Mythical Identity Construction in Medieval Egypt. Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī and Avraham Maimonides”, p. 398-399 ; N. Hofer, The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt, 1173-1325, chapitres 4 et 5. Je suis très gré à l’auteur de m’avoir permis de lire une partie de cet ouvrage lorsqu’il était encore en préparation.

9 Sur Nāṣir al-Dīn Ibn Maylaq, cf. É. Geoffroy, « Les milieux de la mystique musulmane», p. 178 .

10 Sur Yāqūt, cf. aussi J.-C. Garcin, « Histoire, opposition politique et piétisme traditionaliste dans le Ḥusn al-Muḥādarat de Suyûti », p. 82 n. 2; R. McGregor, Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt: The Wafaʼ Sufi Order and the Legacy of Ibn ‘Arabi, p. 33, p. 172 n.8, p. 175 n.36.

11 A. Degenne et Michel Forsé, Les réseaux sociaux, p. 5.

12 Le ‘ilm al-rijāl est une branche des sciences islamiques concernant les interactions entre les transmetteurs de ḥadīth-s ; les ṭabaqāt sont un genre de dictionnaires biographiques réunissant les personnages éminents d’une certaine « classe » (ṭabaqa), tels les juristes d’un certain madhhab, les saints, etc. ; une ijāza est, à la base, une certification par laquelle un certain maître – qu’il s’agit de sciences « exotériques » ou « ésotériques », atteste que tel disciple a pris des cours et/ou lu certains ouvrages sous sa directions, d’où le « permis » (ijāza) de transmettre certains enseignements.

13 Pour l’Égypte du viiexiiie siècle, les portraits de maîtres spirituels qui constituent la Risāla du cheikh Sāfī l-Dīn (m. 683/1283), montrent bien la variété sociologique des acteurs de la vie mystique musulmane. Cf. D. Gril (éd.), La Risāla de Ṣafī al-Dīn ibn Abī l-Manṣūr ibn Ẓāfir: Biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du viie/xiiie siècle. De ce point de vue, par contre, l’analyse d’Ira M. Lapidus sur la sociologie des villes musulmanes au Moyen Âge, traitant des soufis comme d’une catégorie marginale, est fort révélatrice d’une approche qui restait trop éloignée de l’expérience des acteurs sociaux considérés. Cf. I. M. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages.

14 Cf. G. Cecere, « Le charme discret de la Shâdhiliyya. Ou l’insertion sociale d’Ibn ʿAtâ’ Allâh al Iskandarî», p. 63-93.

15 Une étoile d’ego est une représentation graphique du système relationnel d’un individu-cible, centrée sur les relations dyadiques entre tel individu et chacune de ses connaissances, pertinentes à un critère de questionnement déterminé (par exemple, toutes les personnes avec lequel l’individu-cible a réalisé une certaine activité au moins une fois, etc.). La configuration de « rang 2 », permet d’insérer dans l’étoile certaines « connaissances des connaissances » de l’individu-cible, que celui-ci ne connait pas directement (ici, par exemple, al-Shādhilī).

16 En analyse de réseaux, on appelle « articulateur » un individu permettant la communication entre deux groupes d’individus qui n’auraient pas d’autres points en commun.

17 Une zone d’ego est une représentation graphique du système relationnel d’un individu-cible, qui prend en compte non seulement les relations dyadiques entre l’individu-cible et chacune de ses connaissances, mais aussi les interactions et interconnaissances entre tous les individus du système. Cf. A. Degenne et M. Forsé, Les réseaux sociaux, p. 29-35.

18 Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Sakandarī (=al-Iskandarī), Laṭā’if al-minan, p. 100.

19 Par contre, Ibn ʿAṭā’ Allāh, tout en mentionnant, en passant, les principaux cheikhs formés par al-Shādhilī pendant sa période tunisienne, dont les frères Ibn Sulṭān (et même ʿAbd al-Dā’im b. Sulṭān, fils du cheikh Abū ʿAbd Allāh b. Sulṭān) ne semble avoir aucun doute sur la “supériorité” de la lignée égyptienne. Cf. Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Sakandarī (=al-Iskandarī), Laṭā’if al-minan, p. 88, p. 93.

20 Ibn al-Ṣabbāgh, Durrat al-asrār, p. 147-148.

21 Ibn al-Ṣabbāgh, Durrat al-asrār, p. 150, p. 172.

22 Pour une analyse très persuasive de l’ouvrage d’Ibn al-Ṣabbagh comme « a North African answer to the version of events presented by [Ibn ʿAṭā’ Allāh] al-Iskandarī », cf. N. Hofer, The Popularisation of Sufism in Ayyubid and Mamluk Egypt, 1173-1325, ch. 5.

23 L’auteur, tel Rāfiʿ b. Muḥammad Ibn Šāfiʿ, se présente comme un disciple d’Ibn ʿAṭā’ Allāh ayant collecté les paroles de sagesse de son maître lors des dernier cours que celui-ci donna au Caire, peu de temps avant sa mort (en 709/1309). Le texte, découvert par Denis Gril au début des années 2000, n’a été édité que très recemment. Cf. D. Gril, « L’enseignement d’Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Iskandarī d’après le témoignage de son disciple Rāfiʿ Ibn Shāfiʿī », pp. 93-106; al-Sayyid Yūsuf Aḥmad (éd.) Zīnat al-nawāẓir wa-tuḥfat al-khawāṭir min kalām al-shaykh al-nāṣiḥ al-ʿalāma Ibn ʿAṭā’ Allāh al-Sakandarī, jamaʿa-hā al-šayḫ Rāfiʿ b. Muḥammad b. Muḥammad b. Šāfiʻī.

24 Cf. supra.

25 Ibn al-Mulaqqin, Ṭabaqāt al-awliyāʼ, p. 479.

26 Ibn Baṭṭūṭa, Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa al-musammātu Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār, p. 42-43.

27 Le silence totale d’Ibn Baṭṭūta sur le premier “successeur” (khālifa) d’Ibn ʿAtā’ Allāh à Alexandrie, le maître Dāwūd Ibn Bākhilā/Mākhilā (m. 733/1333) semble confirmer la prééminence de la branche “yāqūtienne” sur celle “aṭā’iyyenne” dans cette période, tout du moins à Alexandrie. Sur Ibn Bākhilā, cf. R. McGregor, Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt: The Wafaʼ Sufi Order and the Legacy of Ibn ‘Arabi, p. 29-33, p. 51-53.

28 Sur le cheikh al-Wāsiṭī, cf. É. Geoffroy, «Le traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Ahmad ʿImâd al-dîn al-Wâsitî (m. 711 / 1311) », pp. 83-101.

29 Mūsā b. Maḥmūd al-Yūsufī, Nuzhat al-Nāẓir fī sīrat al-Malik al-Nāṣir, p. 338-340 (Yāqūt est évoqué à p. 339).

30 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. 16, p. 246.

31 Rien ne nous est dit, non plus, quant à l’identité religieuse originelle du futur cheikh. Il est probable, néanmoins, qu’il fut de culture « animiste », les tribus « païennes » étant le principal réservoir d’esclaves pour les marchands musulmans en Éthiopie, par effet des limitations (du moins théoriques) imposées à la réduction en esclavage de « monothéistes » dans les territoires musulmans et chrétiens. Cf. E. Van Donzel, « Ibn al-Jawzī on Ethiopians in Baghdad », p. 116.

32 Sur les noms imposés aux esclaves dans l’Égypte médiévale, cf. Craig Perry, « The Daily Life of Slaves and the Global Research of Slavery in Medieval Egypt, 969-1250 CE », p. 75-77. Sur l’usage du nom « Yāqūt » comme marqueur d’une condition d’esclavage, nous renvoyons à G. Cecere, « From Ethiopian Slave to Sufi Master (…) » (à paraître).

33 Cf. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, p. 54-58.

34 Une telle pratique, fondée sur la notion que tout être humain est, à la rigueur, un « serviteur de Dieu » (ʿabd Allāh) et donc aussi le « fils d’un serviteur de Dieu » (ibn ʿabd Allāh), est attestée jusqu’en plein xixe siècle . Cf. T. Walz, « Black Slavery in Egypt During the Nineteenth Century As Reflected in the Mahkama Archives of Cairo », p. 140-142.

35 Sur la possibilité de référer ce laqab à une effective origine éthiopienne du cheikh, malgré les fluctuations sémantiques importantes des termes Ḥabash(a) et Ḥabashī, comme bien d’autres termes concernant peuples et pays de l’Afrique, dans les sources arabes médiévales, cf. G. Cecere « From Ethiopian Slave to Sufi Master », et les références bibliographiques qu’y sont données.

36 Ibn al-Mulaqqin, Ṭabaqāt al-awliyā’, p. 478-479.

37 Cf. D. Gril, (éd.), La Risāla de Ṣafī al-Dīn ibn Abī l-Manṣūr ibn Ẓāfir : Biographies des maîtres spirituels connus par un cheikh égyptien du viiexiiie siècle, p. 60-62 (texte arabe).

38 Al-Munāwī, al-Kawākib al-durriyya, vol. 3, p. 71-72.

Table des illustrations

Titre Légende des figures à suivre
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Titre Figure 1 : Étoile d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh dans la première période alexandrine, de sa naissance à sa conversion spirituelle (656 environ. – 674 environ.) selon sa propre autoreprésentation (source : Ibn ‘Aṭā’ Allāh, Laṭā’if al-minan).
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Titre Figure 2 : Zone d’ego (rang 2) d’Ibn ʿAṭā’ Allāh jusqu’à sa conversion spirituelle (jusqu’à 674 environ.) à la lumière aussi des sources externes.
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Titre Figure 3 : Zone d’ego rang 2 de YH, d’après Ie seul Ibn ʿAtā’ Allāh.
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Titre Figure 4 : « zone d’ego » de rang 2 réalisée à partir des indications repérables dans les différentes sources.
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Titre Figure 5 : Après la mort d’al-Mursī : Yāqūt en tant que maître (étoile d’ego, rang 2).
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Titre Figure 6 : Yāqūt avant Yāqūt : récit d’Ibn Mulaqqin vs. version d’al-Munāwī (plus : personnages de la Risāla de Ṣafī al-Dīn).
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Université de Bologne, Alma Mater Studiorum

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