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Les aléas de la transmission

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Claudine Vassas

Le sentiment religieux chez les nomades Mbororo du Tchad : une adhésion opportuniste à l’islam ?

Yassine Kervella-Mansaré

Résumé

Les Mbororo sont des Peuls nomades dispersés sur plusieurs pays, entre le Mali et le Soudan. Éleveurs de bœufs, ils sont sans cesse à la recherche de nouveaux pâturages pour leurs troupeaux. Actuellement, ils sont en majorité musulmans. Cependant, leur adhésion à l’islam semble peu profonde et revêtir un caractère d’opportunisme. Il s’agit pour eux d’adopter la pratique religieuse devenue dominante dans les pays où ils enchaînent leurs déplacements. Leurs rapports avec les populations autochtones s’en trouvent facilités. Ainsi, l’étude de leur cas conduit à poser le problème des migrations autrement que dans les contextes ordinairement abordés par la recherche. Il ne s’agit pas de voir dans quelles conditions un migrant transplanté dans un autre lieu que celui de sa communauté d’origine y importe sa religion souvent pour la pratiquer en compagnie d’autres migrants éventuellement de communautés différentes, mais plutôt comment et pourquoi une communauté homogène de migrants accepte ou refuse une religion extérieure, au risque (ou pas) d’avoir à modifier ses traditions séculaires.

Texte intégral

  • 1 G. Holder (dir.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, p. 16.
  • 2 Ibid.

1La principale conclusion d’enquêtes anthropologiques menées récemment en Afrique subsaharienne (ouest du continent) est d’y constater un essor du sentiment religieux inspiré par l’islam. Après un millénaire d’influences diffuses et disparates, la fin du xxe siècle aurait vu une accélération des adhésions individuelles et groupales. Le phénomène s’expliquerait par une volonté plus ou moins affichée de pallier la faillite morale, politique et économique des États1. L’islam apparaîtrait à cet égard « non seulement apte à assurer le bien public et à maintenir les identités nationales hors du factionnalisme ou du régionalisme, mais à redéfinir aussi de facto la nature même des espaces publics ouest-africains2 ».

2Dans le cadre de cette courte étude, il s’agit de s’écarter des centres urbanisés pour examiner la situation des nomades Mbororo qui, en Afrique subsaharienne, accueillent l’islam, ou le refusent, sans avoir, et pour cause, une pratique de l’espace public, du moins quand on le conçoit comme un lieu de cohabitation multiethnique, multiconfessionnelle, multipolitique, où s’élaborent aussi des compromis citoyens, au sens où s’y rechercherait un minimum consensuel pour vivre ensemble, précisément malgré les différences ethniques, confessionnelles ou politiques. Les analyses publiées sur les effets des débats menés dans cet espace n’ont pour eux aucun sens. La question se pose d’ailleurs de savoir s’ils ne sont pas marginalisés par les chercheurs qu’intéresse actuellement la « globalisation » islamique.

Repères méthodologiques

3Une enquête de terrain menée de septembre 2012 à mai 2013 auprès de plusieurs groupes Mbororo du Tchad, aussi bien dans le Baguirmi, le Kanem que le Mayo-Kebbi, permet de dégager quelques propositions simples sur l’importance très relative du sentiment religieux islamique en leur sein. Au-delà des impressions subjectives, se discerne notamment l’impossibilité de leur appliquer la plupart des catégories interprétatives employées dans les études sur les phénomènes urbains.

  • 3 Ibid., p. 12.
  • 4 Ibid., p. 8.

4A fortiori, il ne peut être question chez eux de « remoralisation de l’espace public3 » et encore moins « d’alternative civilisationnelle au modèle occidental4 ». Leur style de vie les maintient en dehors des enjeux de cette nature. Éleveurs itinérants de bovins, encore largement endogames et structurés autour de chefferies qui échappent aux appareils hiérarchiques des États, c’est à peine si l’on peut les intégrer à une problématique de « l’islam noir », supposé caractéristique de l’islam au sud du Sahara, par contraste avec « l’islam blanc » au nord, puisque l’image qu’ils conçoivent d’eux-mêmes n’est ni blanche ni noire, ni même intermédiaire. Comme les autres Peuls d’ailleurs, ils estiment être à part. Au physique comme au mental, ils s’attribuent des distinctions qui rendent inappropriées les constructions théoriques autour d’une bipolarisation.

5Le phénomène de migration se comprend la plupart du temps dans une sorte de dialectique entre un dehors et un dedans. Le migrant quitte un lieu (ex : émigrer) pour pénétrer un autre (in : immigrer). Dans ce cas, la zone entre ces deux lieux, celle qui permet le voyage, ne lui paraît pas digne d’intérêt ; il la passe, la dépasse souvent à la hâte, en limitant les arrêts. Dans le cas d’un migrant existentiel, si j’ose dire, d’un nomade qui bouge tout le temps, c’est au contraire cette zone qui lui est familière. Le dehors d’un lieu habité est son dedans. Pour le Mbororo, telle est la brousse, la savane, la vaste étendue de terre écrasée par le soleil. C’est là qu’il mène son troupeau, qu’il en découvre la subsistance ; c’est là qu’il construit son système symbolique et sa propre métaphysique, sans églises ni mosquées, sans synagogues, sans temples ou autres bâtiments de culte. Aussi bien, n’est-ce pas la façon dont une pratique religieuse exportée se transforme dans un ou plusieurs lieux d’importation qui est à étudier ici, mais plutôt la façon dont une pratique religieuse en constante mobilité est captée (capturée ?) par une autre sédentaire pour qu’elle s’y laisse absorber ou manœuvrer.

6Le Mbororo n’est pas dans la position du migrant qui passe de la campagne à la ville ni d’une ville à une autre, dans le même pays ou à l’étranger. Il n’est pas confronté au besoin de réinscrire ses croyances dans un contexte socialement différent de celui qu’il aurait quitté. En effet, parce que naturels, encore sauvages, la caractéristique des espaces qu’il parcourt est d’être socialement neutres. Soumis au cycle des saisons sèches et pluvieuses indépendamment de sa volonté, il ne lui impose aucune transformation durable. En outre, les interactions avec autrui, c’est-à-dire avec des groupes porteurs d’une autre culture que la sienne, y sont peu fréquentes, discontinues et souvent bornées aux échanges économiques minimaux (troc épisodique, achat de denrées, de vêtements, négociation pour s’abreuver à un puits). Dans cet environnement, où qu’il soit, même après la traversée d’une frontière, il n’est donc jamais déraciné car jamais enraciné.

7En tout état de cause, la situation actuelle des Mbororo invite à examiner à la fois leurs choix collectifs quand ils sont en déplacement avec leurs troupeaux, et leurs choix individuels quand certains décident d’abandonner provisoirement ou définitivement leur communauté pour séjourner dans une agglomération citadine et se livrer à une activité différente de l’élevage. Migrer en groupe, se sédentariser individuellement, voilà deux possibilités qui impliquent des stratégies différentes pouvant influer sur les pratiques religieuses. De plus, il arrive qu’au sein d’une même communauté, un partage se réalise en fonction des âges. Tandis que les jeunes continuent à nomadiser, les anciens s’établissent dans un village, voire le construisent eux-mêmes pour ne plus jamais le quitter. La religion trouve alors, là aussi, deux manières de s’exprimer.

8Sans doute faut-il d’emblée affronter une difficulté. Comme tous les Peuls, les Mbororo veillent à définir leur personnalité ethnique en évoquant un code de conduite qui leur est particulier : le pulaaku. La littérature ethnologique abonde en allusions plus ou moins appuyées à l’efficience de ce code. Sa caractéristique est d’être présenté comme hérité d’une lointaine tradition, voire selon la légende depuis l’apparition du Peul sur la terre, et de fournir ainsi les principes guidant n’importe quel engagement individuel ou collectif. Mettant en valeur les sentiments de patience, de respect d’autrui et de soi-même, de conciliation, d’humilité, de générosité, d’adaptation réfléchie aux circonstances parfois compliquées, le pulaaku est donc à la fois une éthique et une ontologie. Il manifeste à la fois ce que le Peul fait et ce qu’il est. Or, en examinant la plupart des prescriptions qu’il dicte, on s’aperçoit qu’elles n’ont vraiment de sens que dans une société d’élevage pastoral bovin : un collectif d’humains s’occupe quotidiennement d’un collectif de bovidés.

9Ne plus avoir de rapports directs avec un troupeau en mobilité, même de modeste amplitude, a pour conséquence de fragiliser le pulaaku et de faire perdre au Peul, dont le Mbororo, la personnalité distinctive à laquelle il tient. L’éloignement d’individus hors du groupe ou le retrait de l’activité pastorale sont perçus comme des menaces. Partant, la pratique migratoire ainsi vécue apparaît non pas comme une occasion de reconfigurer ou recomposer un ensemble de croyances et de pratiques, mais au contraire comme la condition de leur conservation.

10Cette difficulté peut se formuler autrement. Lorsqu’un jeune Mbororo quitte sa famille pour émigrer dans une ville plus ou moins lointaine, les anciens confient leur pessimisme. Ils lui prédisent un oubli du pulaaku et du même coup de sa fierté peule. Lorsqu’un jeune reste dans sa famille et participe activement à aux soins du troupeau, tandis que des anciens se fixent quelque part pour adopter une vie sédentaire, il considère que les mêmes ont tendance à oublier le pulaaku puisqu’ils ne sont donc plus emportés dans le mouvement des troupeaux. Or, dès qu’on aborde précisément la question religieuse, on s’aperçoit que les anciens sont volontiers enclins à manifester leur adhésion à l’islam, du moins dans les communautés étudiées ici, tandis que dans les deux cas, les jeunes y sont plutôt indifférents ou désintéressés.

Perpétuels migrants

  • 5 J. Schmitz, « Les Peul : islam, pastoralisme et fluctuations du peuplement », (...)
  • 6 J. Boutrais, « Pour une nouvelle cartographie des Peuls », p. 140.

11Les Peuls n’auraient jamais cessé de migrer, ils seraient des perpétuels campeurs-décampeurs. Leur origine exacte est méconnue. Nul ne sait de façon exacte et indubitable où ils ont commencé à se manifester comme une population autonome, peut-être au bord du Nil, peut-être ailleurs. On est seulement sûr de deux choses. La première est que, depuis la plus haute Antiquité, ils ont déjà l’élevage de bovins en activité principale, voire exclusive, ce que leurs mythes et légendes répètent d’ailleurs à satiété. La seconde est qu’ils se sont établis au cours du premier millénaire de notre ère au cœur de l’actuel Sénégal, après quoi ils ont essaimé dans de nombreux pays de l’Afrique de l’Ouest et du Centre, au point de former aujourd’hui une sorte d’archipel, selon l’heureuse expression de Jean Schmitz5 reprise par Jean Boutrais6.

12Migrer appelle des haltes parfois longues sur un territoire d’accueil, et quand il s’agit d’en repartir ce n’est pas automatiquement tout le monde qui s’y met. Des fractionnements de populations peuvent se produire, suivis de dispersions. En tout cas, la tradition peule, quels que soient les groupes qui la revendiquent aujourd’hui, renvoie à l’image d’une communauté unique qui se serait donc segmentée de siècle en siècle. Pour ce qui concerne les Mbororo, ils semblent avoir alterné des phases de sédentarisation sur des lieux d’hivernage puis de nomadisme les poussant vers de nouveaux horizons, de l’ouest vers l’est. Tel est le cas de plusieurs informateurs rencontrés au fil de l’enquête, qui déclarent que leurs familles ont vécu au Mali, au Niger, au Nigeria, au Cameroun, au Tchad, en Centrafrique, au Soudan, et quelques-unes tenteraient même actuellement des incursions en Éthiopie.

13Avec eux, la question religieuse peut être abordée de différents biais. Tantôt, il s’agit de caractériser, dans les traditions qu’ils revendiquent, les usages inspirés par une croyance en des forces ou des puissances invisibles, ces usages qualifiés pour aller vite de fétichistes ou animistes. Tantôt, il s’agit d’évoquer directement leur éventuelle adhésion à l’islam et la valeur qu’il lui prête. Eux-mêmes font spontanément la distinction, d’ailleurs, et souvent pour souligner les interdits prononcés par l’islam contre ces usages traditionnels, ce qui ne signifie pas qu’ils les approuvent, mais ce qui manifeste chez eux le sentiment d’avoir, pour le moins, à composer avec une religion d’importation.

14Mbororo appartenant à un groupe de Weweɓe, Amadou Abdoulaye, âgé de trente-cinq ans environ, dont la famille est originaire du Niger, du moins aussi loin que remonte sa mémoire, présente le cas de sa propre génération de la manière suivante :

  • 7 Entretien du 25 octobre 2012, N’Djaména.

« Quand nous étions petits, nous voyions nos parents prier, mais ils ne nous apprenaient pas comment prier. Nous savions que c’était l’islam, que nous étions nés musulmans, et c’était tout. Nous respectons ça. Mais nous ne pratiquons pas beaucoup la religion. Nous aimons beaucoup nous amuser, il faut grandir pour aimer la prière, n’est-ce pas ? Il faut arriver à l’âge de quarante à cinquante ans, c’est à ce moment qu’on réfléchit à ça7. »

15À peu de variantes près, ce propos est exprimé par la plupart des jeunes Mbororo ayant accepté un entretien. Dans leur bouche, s’amuser ne signifie pas automatiquement ou uniquement se divertir. Comme ils s’en expliquent en fournissant divers exemples, il ne s’agit pas seulement de se livrer à des jeux ou des fêtes, mais aussi de prendre plaisir à vivre entre soi sans se préoccuper d’une discipline dictée de l’extérieur. Celle du pulaaku suffit amplement à garantir le bon ordre de leur société. Ils veillent d’ailleurs à préciser qu’elle s’impose, elle, depuis la prime enfance, qu’il ne leur vient pas à l’esprit d’y manquer, que c’est leur honneur d’en appliquer chaque jour les règles.

16Sans autre commentaire, on pourrait croire avoir affaire à une jeunesse affichant une sorte de désaffection récente à l’égard du religieux, alors que leurs parents auraient été autrefois quant à eux plus scrupuleux, ayant peut-être de leur côté su associer dans leur propre jeunesse à la fois l’islam et le pulaaku. Il n’en est rien, la distinction en tranches d’âge est en réalité opératoire à n’importe quelle époque, au sens où les vieux d’aujourd’hui agissaient et réagissaient hier comme leurs propres enfants devenus adultes. Selon qu’il a vingt ans ou selon qu’il en a soixante, le Mbororo ne s’affirme pas musulman de la même manière, loin de là.

17Quelques-uns décrivent les dispositions qu’ils prennent lorsque, entre deux hivernages, ils guident leurs troupeaux vers de lointains pâturages. Ils ne prient pas, ils marchent, ils se reposent, ils installent leurs huttes près de points d’eau, ils dispensent leurs soins aux animaux. La plupart du temps, s’ils n’envisagent pas d’occuper un site privilégié comme lieu de retour périodique, site où pourrait s’ériger un village, ils vont et viennent avec leurs familles au complet. Quand un vieux meurt, il est enterré dans un linceul, en présence des hommes, les femmes étant laissées au campement, et sans les prières qu’on entend chez les musulmans de la ville. Car personne ne les connaît, ces prières.

18Les perpétuels migrants sont économes des moyens dont ils disposent, tant matériels qu’intellectuels. Ils ne s’encombrent pas. Le strict nécessaire, au plus léger, constitue leurs bagages. Tout le monde contribue à la vie domestique organisée autour du troupeau. Ce sont des familles ou des groupes de familles qui forment l’unité nomade. Donc, pas d’école coranique qui pourrait guider les apprentissages simultanés de la langue arabe et des préceptes de la foi. Pour communiquer, ils ont leur langue maternelle, le fulfulde, et elle leur suffit amplement. Dès cinq ou six ans, les garçons commencent à suivre leurs aînés pour découvrir les techniques du bouvier, tandis que les filles contribuent auprès de leurs mères aux tâches ménagères. Mais alors, est-ce signifier que l’on peut être musulman sans avoir les rudiments de l’islam ?

  • 8 M. Dupire, Peuls nomades : étude descriptive des Woɗaaɓe du Sahel nigérien, pa (...)

19Remontons de quelques décennies en arrière. Comme le montrait Marguerite Dupire au cours des années 1960, l’islamisation des Mbororo est inégale selon les groupes8. Elle semble en tout cas postérieure à celle d’autres Peuls, comme ceux du Fouta-Djalon guinéen ou de l’Adamaoua camerounais. On remarquera, en outre, que certaines de leurs migrations s’expliquent par la fuite devant les pressions exercées sur eux au xxe siècle, quand un jihad était engagé par ces autres Peuls pour tenter l’instauration d’une hégémonie sur les populations du Sahel. Quoi qu’il en soit, de nos jours, ils sont majoritairement entrés dans le giron de l’islam, mais ce qu’ils en disent autorise à penser que leur adhésion est largement conditionnelle. Ne serait-ce pas, au bout du compte, pour faciliter la continuation de leur migration dans des pays où, en effet, la référence musulmane est devenue un atout ?

20Les motifs ou mobiles qui poussent un individu à adopter une foi religieuse sont si variés qu’il est impossible d’en dresser une nomenclature exhaustive. On peut noter cependant que chez les Mbororo, ainsi que chez les autres Peuls rencontrés au fil de l’enquête (notamment des Fellata), le mimétisme est fréquemment invoqué. On est musulman plus par imitation que par conviction. En l’absence d’école coranique et de lettrés au sein de l’unité nomade, on se contente de reproduire des stéréotypes. Partant, je suggère d’articuler deux séries de considérations, la première relative au formalisme de l’expression religieuse, la seconde relative aux négociations qu’un système religieux doit engager avec un environnement socioculturel pour s’y faire admettre.

Le culte des apparences

21S’intéressant aux Peuls du Cameroun, Philip Burnham observe ceci :

  • 9 P. Burnham, « L’ethnie, la religion et l’État : le rôle des Peuls dans la vie (...)

« Pour montrer sa fidélité religieuse, il suffit de faire semblant d’exécuter les cinq prières quotidiennes et, puisque ces prières peuvent être dites de manière inaudible, il n’est possible à personne de vérifier si l’individu récite vraiment les versets coraniques9. »

22Au-delà de son aspect un peu provocateur, cette remarque soulève la question de la conformité à un modèle social dominant. Des signes, des symboles, des postures, des gestes sont à combiner afin de prouver à l’environnement humain qui les attend qu’on en a compris les règles de coexistence. Dans le cas de la religion, une chose est ce qui s’éprouve dans l’intimité d’une conscience singulière, autre chose est ce qui est manifesté par un comportement ritualisé.

23Tandis que le pulaaku est si profondément intériorisé que les définitions qui en sont données insistent précisément sur l’importance de quelques sentiments à entretenir à chaque seconde de l’existence (voir plus haut), la foi islamique semble pour la plupart des informateurs une affaire de mise en scène très ponctuelle à des moments choisis de la journée (prières), voire seulement de l’année (Maouloud, Tabaski, Aïd-el-Kebîr). Dans son principe, une telle ritualisation n’a en soi rien d’original puisqu’elle est flagrante sous diverses formes dans les autres religions. Son effet est de fournir aux yeux d’un public les signes visibles d’une intégration à son espace. Ceci nous ramène certes à la notion d’espace public. Encore faut-il ajouter que, avant tout débat, et on pourrait ajouter : en excluant tout débat qui pourrait contrarier le déroulement de la cérémonie, l’objectif est bel et bien de communier, au sens où une union commune est à assurer et réassurer en actes prédéfinis et en paroles convenues. Dans ce cas, la question de la sincérité est tout à fait secondaire.

24On peut émettre l’hypothèse que les Mbororo ayant accepté l’islamisation l’ont fait sous la pression d’autres populations islamisées avant eux, pour la raison fort pragmatique de pouvoir continuer à évoluer librement dans les milieux nécessaires à leur nomadisme. Car ces milieux, aussi naturels soient-ils, sont de toute façon bordés ou parsemés de zones villageoises ou citadines occupées par des sédentaires et ce sont eux qui ont développé des structures de contrôle territorial sans cesse plus extensives, jusqu’aux frontières nationales. Avant la colonisation, on sait combien certains Peuls eux-mêmes ont œuvré à la formation d’empires (Fouta-Toro, Fouta-Djalon, Macina, Sokoto, Adamaoua) accordant à l’islam une fonction politico-religieuse primordiale.

25Pour limiter les risques d’exclusion, de subjugation ou de minoration, n’est-il pas avantageux d’adopter les usages dominants de ceux qui détiennent les moyens de contrôle ? Les problématiques actuelles autour de l’assimilation et de l’intégration dans les sociétés occidentales connaissant d’importants flux migratoires appellent la même question. Lorsque, étranger à un espace habité, on se propose d’y voyager ou de s’y installer, s’impose la nécessité d’en adopter les règles préétablies, lesquels ne sont évidemment pas toutes inscrites dans les textes de lois (règles implicites sur l’habillement, sur la politesse, etc.). Comme je l’ai indiqué plus haut, cela n’empêche pas de négocier, de rechercher d’éventuels accommodements, et l’on verra tout de suite des exemples pour les Mbororo ; mais la première règle est bien de « faire comme » les autochtones.

26Faire comme, c’est faire pareil pour être traité en pareil ou en presque pareil. Adopter l’islam dans les pays d’Afrique où il est déjà bien ancré, et il l’est effectivement là où les Peuls se sont dispersés, signifie, pour les catégories d’entre eux qui y ont été longtemps réfractaires, le moyen de faciliter leur acceptation dans les terres qu’ils parcourent, et qui sont donc de plus en plus contrôlées par et pour les sédentaires. Le « comme » ne requiert pas un quelconque raisonnement, une quelconque théorie de ce qu’on imite. On le vérifie sans peine quand, de façon plus générale, on demande aux informateurs pourquoi ils veulent perpétuer leurs traditions, leurs coutumes et a fortiori le pulaaku. Ils répondent en effet « parce que c’est comme ça », parce qu’ils veulent faire comme leurs parents qui eux-mêmes ont fait comme leurs propres parents et ainsi de suite. En tout cas, le « comme » travaille davantage sur les apparences que sur le ressenti.

27Doit-on en déduire que la foi est fragile dans ce contexte, voire inexistante ? Je me garderai bien d’émettre une opinion sur ce point. L’investigation ethnologique s’arrête là où commence celle de la psychologie. Disons seulement qu’il est toujours possible à un Mbororo de superposer le nom d’une divinité de son panthéon patrimonial à celui d’une divinité d’importation. La confusion des deux amène à reporter la croyance en l’une vers l’autre. Auquel cas, la foi est plus ou moins intense selon les capacités émotionnelles de l’individu.

28Mais, passons au second point. Puisque l’adhésion au modèle religieux musulman est loin d’être inconditionnelle chez les Mbororo, puisqu’elle n’est acceptée qu’au moyen d’une négociation implicite ou explicite, dont l’objet est de maintenir au fondement de leur personnalité ethnique les valeurs traditionnelles qui ne doivent rien à l’islam, demandons-nous comment s’opèrent les concessions réciproques.

Une négociation paradoxale

29Sauf une rigidité d’intégrisme qui le bloque, le mécanisme d’une négociation est de concilier des points de vue a priori divergents. L’histoire des religions en général et celle de l’islam en particulier sont jalonnées de négociations plus ou moins spontanées, plus ou moins réfléchies. Dans le cas des Peuls, plusieurs exemples en fournissent une bonne illustration. Contentons-nous d’en citer deux, empruntés à deux époques différentes séparées par plus d’un siècle d’intervalle.

30En 1893, voyageant dans le Fouta-Djalon, Ernest Noirot observe des séances de lecture semi-publique du Coran. Dans un village où réside un Almamy (à la fois chef de guerre et gardien de la foi), des lettrés s’efforcent de dégager le sens exact de passages qui les ont marqués.

  • 10 E. Noirot, À travers le Fouta-Diallon et le Bambouc (Souda (...)

« Trois ou quatre fois par semaine, une réunion de savants corrige le Coran. L’Almamy est censé avoir le livre type tel que Dieu l’a soufflé à Mohamed. Les savants du village apportent leurs livres, l’Almamy lit à haute voix et les autres suivent. Quand une sentence échappe à leur sens, ils la suppriment pour la remplacer par une autre plus appropriée à leurs besoins. Aussi le Coran a-t-il été fortement modifié par les Peulhs10. »

31L’exercice n’est évidemment pas inspiré par un désir plus ou moins gratuit de pure spéculation intellectuelle. Il s’agit souvent de rechercher des solutions à des problèmes pratiques.

32En 2009, présentant le fonctionnement d’une juridiction musulmane de proximité au Burkina-Faso, précisément à Todiam où résident des Peuls, Maud Saint-Lary observe, à peu de chose près, la même scène. Les causes jugées le sont souvent au travers d’un arrangement avec les normes islamiques, afin de tenir compte de la coutume et du droit positif dispensé dans les tribunaux proprement dits. D’un côté, il est impossible d’ignorer les droits et devoirs de la citoyenneté, tels qu’ils sont définis dans le cadre des dispositifs de l’État ; d’un autre côté, force est également de tenir compte de la tradition, de la coutume. Et Saint-Lary de mettre l’accent sur une notion inventée par ces juristes peuls pour fonder leurs sentences : le sulufu.

  • 11 M. Saint-Lary, « Autonomie politique et diffusion de normes morales dans l’esp (...)

« Ce mot fulanisé est tiré du terme arabe suhl exprimant l’idée de paix et de réconciliation dans le droit et la pratique islamiques. L’objectif premier du sulufu, que l’on peut traduire par “arrangement” est de préserver l’entente, au besoin en s’écartant un peu de la Loi rendue plus souple11. »

33En d’autres termes, l’islam se laisse adapter aux cultures dans lesquelles il s’immisce. Mais, effet en retour, il cherche aussi à les plier à son cadre. Ce double mouvement s’observe dans les domaines majeurs des existences quotidiennes, là où les enjeux symboliques sont particulièrement visibles. C’est donc le cas quand les « cinq piliers » sont concernés, mais aussi quand il s’agit de codifier les principales modalités d’une organisation sociale (rapports entre genres, entre générations, entre familles, entre autorités, etc.). Comme les contradictions ne sont pas rares, les conflits de valeurs, leur solution réclame des compromis instables.

34D’un point de vue général, on peut dire qu’un discours importé au sein d’une société qui n’en est pas à l’origine s’adresse à des hommes déjà possesseurs de normes régulatrices. La tentation est alors de les inférioriser, de les considérer comme encore proches de la nature (d’où les préjugés sur le fétichisme, l’animisme, le paganisme). Mais, dans l’impossibilité de leur imposer une mutation radicale et immédiate, il faut malgré tout composer, accommoder, risquer le syncrétisme sur certains points, jouer avec les apparences surtout quand la religion est en connivence avec la politique. Telle est la nécessité de négociation, où l’on renonce de façon temporaire ou définitive à des aspects de l’une ou l’autre culture pour tenter de rendre les deux compatibles. La compatibilité ne signifie pas alors une fusion, mais au moins la neutralisation des litiges potentiels pour faciliter le vivre ensemble. Ceci reste valable, bien entendu, dans le cas où ce sont plusieurs religions qui investissent la même société.

35La caractéristique des Mbororo islamisés est d’échapper à cette situation sur le mode paradoxal. J’ai signalé plus haut la distinction qu’ils font eux-mêmes entre les conduites qu’ils adoptent jusqu’à l’âge de quarante-cinquante ans et après. Jusqu’à cet âge, ils se préoccupent fort peu de l’expression de la foi et, si l’on se fie à leurs témoignages, ils semblent bien ne pas se soucier non plus d’entretenir cette foi dans l’intimité de leur conscience. Ni extérieurement ni intérieurement, le sentiment religieux ne semble requérir une quelconque attention de leur part. Après cet âge, en revanche, la tendance est d’entrer, apparemment, dans un style de vie où l’on commence à prier et à rechercher dans le Coran des raisons de croire au dieu de l’islam. De fait, ce partage est tout simplement créé par un changement d’activités sociales, avec passage de la mobilité en brousse (le dehors) à l’immobilité au village (le dedans).

36La plupart du temps, les jeunes courent la brousse avec leurs troupeaux, sans que rien ni personne ne leur rappelle les recommandations de l’islam. S’ils y songent quelquefois, c’est donc plutôt à l’occasion de haltes près de lieux habités où des musulmans exercent un pouvoir local. Tant qu’ils sont vigoureux, hommes et femmes vivent plutôt dans le respect du pulaaku. Les vieux, dont les forces déclinent, s’ils n’ont pas obligation à continuer le nomadisme, cherchent à se sédentariser quelque part, dans un village connu de longue date ou construit par eux, et c’est alors qu’ils adoptent les rites les plus ostensibles de l’islam et profèrent des discours d’apparente ferveur. Cette mutation se constate d’ailleurs dans l’image donnée de soi. Tandis que les jeunes portent des cheveux longs tressés, des habits colorés et participent activement à toutes les fêtes en s’ornant de riches parures, les vieux se coupent les cheveux, se retirent des fêtes et deviennent assez austères dans leur habillement. Bien sûr, un tel contraste s’observe dans d’autres sociétés, mais il convient d’insister ici sur la matérialité des contextes. La brousse n’est pas le village, le dehors n’est pas le dedans.

37Le paradoxe vient de ce que ce sont les jeunes qui estiment les plus à même de garantir la pérennisation du pulaaku, en tant que code essentiellement fondé pour réglementer la vie pastorale, moyennent quoi le besoin de négocier avec l’islam n’est guère ressenti par eux, tandis que les vieux, fort de leur expérience passée, s’estiment au contraire fondés à négocier et, dans ce mouvement, à réclamer des jeunes des concessions qu’ils ne sont pas enclins à faire. L’appartenance à une même communauté, où les liens de parentés sont forts, où le respect dû aux anciens est constamment affirmé, n’implique pas automatiquement une attitude uniforme des individus.

38Pour cette raison, la transmission culturelle d’âge en âge ne suit pas le mouvement que l’on croit habituel. Ce n’est pas le prédécesseur dans le temps (l’ancien) qui est reconnu porteur des valeurs du Pulaaku. Sans perdre à son égard la notion d’obéissance, voire de piété filiale, tout se passe tacitement comme s’il était disqualifié. Parce qu’il est sédentarisé et n’a plus de rapport constant à la brousse, au bétail, parce qu’il n’est plus impliqué dans les longues transhumances qui imposent des relations quasi organiques à la nature, il n’est plus, pour ainsi dire, dans les conditions pragmatiques favorables. C’est le jeune, fort de sa vigueur, qui s’estime le mieux placé pour entretenir en quelque sorte l’héritage du passé.

39Insistons sur cette idée qu’il s’agit moins d’un conflit de générations, comme on peut en décrire beaucoup ailleurs, que d’une opposition entre deux modes d’existence. Selon qu’on est dedans ou dehors, on n’est pas affronté aux mêmes besoins ni aux mêmes moyens de les satisfaire. Si tant est que cette formule simpliste soit acceptable, la dualité est celle d’une culture dont le lieu de constitution est la nature, d’un côté, et d’une autre culture dont le lieu de constitution est un espace fortement domestiqué, d’un autre côté. Pour maîtriser les déplacements au dehors, mieux vaut savoir décrypter les signes de la faune et de la flore, voire du minéral. Pour bien maîtriser une installation au-dedans, mieux vaut savoir décrypter les signes qui y sont tracés par la main des hommes.

40On perçoit bien l’ampleur du paradoxe quand les Mbororo interrogés, qu’ils soient jeunes ou vieux, distinguent eux-mêmes trois termes, et non deux : la brousse, le village, la ville. En brousse, ils constituent donc une unité mobile essentiellement structurée par des liens familiaux, l’homogénéité sociale y est à son maximum. Au village, c’est la partie la plus âgée des familles qui demeure, en cohabitant éventuellement avec des sédentaires d’autres origines. En ville, les familles sont éclatées, les cohabitations sont multiethniques, la dimension imposée est celle de l’hétérogénéité.

41Bien sûr, si la jeunesse est fonctionnellement destinée à la brousse, comme on vient de le voir, c’est chez elle aussi que des individualités répondent volontiers à la tentation de la ville. Dès lors, entre ces deux milieux, les anciens s’estiment les mieux placés pour défendre à leur manière les valeurs de l’islam. La ville présente à leurs yeux le danger de faire perdre en même temps le sens du pulaaku et celui de la religion islamique. Mais, interrogeons les jeunes concernés par la migration en ville. S’il est vrai qu’ils manifestent peu de ferveur envers l’islam, ils répètent avoir conservé le souci de la tradition véhiculée par le pulaaku.

42Cela est flagrant quand il s’agit de se regrouper en ville par affinités pour former une communauté entre soi. Ils mettent alors en avant non le fait d’être musulmans mais celui d’être Peuls. Mbororo ou fils d’une autre ethnie, c’est d’abord l’appartenance à la vaste diaspora peule qui les motive. Telle est en tout cas l’opinion convergente de plusieurs informateurs, entre vingt et trente-cinq ans, venus à N’Djaména pour exercer des petits métiers dont celui de commerçant au marché central, près de la grande mosquée. Peuls d’abord, pourrait-on dire. Ainsi, ils atténuent leurs distinctions intra-ethniques (Weweɓe, Woɗaaɓe, Wouilla, Fellata, entre autres) pour s’attacher à celle plus enveloppante et, quant à elle non négociable, de Poullo (Peul). Ils sont venus dans la capitale tchadienne pour des raisons principalement économiques : trouver un emploi rémunérateur, car le métier de bouvier connaît des crises récurrentes. Pour autant, ils ne renoncent pas à définir le modèle du pastoralisme actif dans la brousse comme un idéal fondateur de leur personnalité. Ils s’en inspirent quand l’entretien porte à évoquer des questions aussi diverses que la naissance d’un enfant, le mariage, la solidarité familiale, le rythme des saisons, le rapport au bétail, etc. À chaque fois, ils se réfèrent au vécu de la brousse, allant d’ailleurs jusqu’à ajouter que l’usage de certains appareils technologiques modernes, comme le téléphone mobile et ce qu’il suppose désormais en équipements Internet, y trouve une application aussi banale qu’en ville, ce qui est une manière pour eux de signifier que tradition et modernité ne s’excluent pas, de toute façon. Les objets nomades conviennent parfaitement aux hommes nomades.

43C’est vers des villages ou des faibles agglomérations, et vers la tranche d’âge des anciens, qu’on doit se tourner pour obtenir l’information la moins lacunaire sur le rôle de l’islam dans la société mbororo. L’enquête nous ayant conduite de Dourbali (Baguirmi) à Gourneïda (Mayo Kebbi) et à Guitté (Kanem) porte à conclure que le paradoxe se maintient justement dans les condamnations plus ou moins vigoureuses que certains anciens, notamment ceux qui détiennent un pouvoir de laamiido (chef de communauté) et souvent simultanément de chef de canton (découpage administratif), prononcent contre des pratiques traditionnelles pourtant acceptées voire encouragées par le pulaaku. Pour être à la fois bon musulman et bon Mbororo, il faudrait les abolir, les oublier. Sauf que cela fait des décennies qu’on s’y exerce, et qu’elles durent malgré tout.

De quelques censures manquées

44Les Mbororo fournissent de nombreux exemples de pratiques traditionnelles qui, sous la pression réprobatrice de l’islam, auraient tendance à disparaître. En faire ici le recensement serait déborder du cadre assigné à cet article. Attardons-nous seulement sur deux, le soro et le hiirde sukaaku, qui sont en plusieurs points prototypiques de celles qu’il s’agirait de censurer, mais qui perdurent dans plusieurs communautés.

45Le soro est une cérémonie organisée entre membres de deux groupes familiaux différents, sans liens agnatiques, afin de mettre en compétition des jeunes hommes se bastonnant à tour de rôle. En brousse, dans un décor de bûcher enflammé à la nuit tombée et à proximité duquel se sont rassemblés les membres de ces groupes, son déroulement est le suivant. Après avoir ingurgité des boissons destinées à atténuer les douleurs, un jeune homme s’avance devant les spectateurs, lève les bras au ciel et offre sa poitrine au coup d’un rival préalablement choisi dans une le groupe opposé. Deux ou trois coups lui sont alors violemment portés, parfois plus. Il doit y résister avec fermeté, sans manifester aucun signe de peur ni de souffrance. Selon sa capacité à rester impassible, il attire l’admiration des jeunes femmes présentes, et l’attention particulière que l’une ou l’autre lui montre ostensiblement peut être un prélude à une relation sexuelle. Au cours d’une même soirée, plusieurs affrontements ont lieu. Une autre fois, car la réciproque doit toujours être assurée, ce sont les frappeurs qui deviennent à leur tour frappés.

46La justification qui en est donnée est qu’un jeune garçon apprend ainsi le courage, la vaillance, la fierté et même l’honneur. Sous le regard de tous, il en fournit la preuve. Ensuite, retiré dans l’obscurité de la nuit, il en est récompensé par les faveurs d’une compagne. Mais, interrogés sur l’importance qu’ils accordent aujourd’hui à ce genre de pratique, les anciens protestent de son inutilité et même de sa nocivité. Outre qu’elle peut provoquer des blessures graves, et même quelquefois la mort, elle inspire également dans certaines familles des rancœurs, des rancunes préjudiciables à la bonne entente entre les communautés en cause. Et les anciens de se féliciter, donc, que l’islam réclame son abandon. Sauf que les administrations coloniales cherchaient aussi, en leur temps, à les proscrire, d’une part, et que la liste des localités tchadiennes où elle subsiste, quand des Mbororo s’y attardent, est suffisamment importante (plus d’une dizaine) pour qu’on doute sur l’imminence d’une extinction.

47Le hiirde sukaaku est plus pacifique. En soirée (d’où le nom de hiirde), une jeunesse adulte (sukaaku) propose de se rassembler à l’écart des parents afin de rivaliser dans un concours de chants. Souvent, l’objet des chants est de vanter les qualités de l’être aimé. Filles ou garçons engagent une sorte de compétition dont la finalité est que des couples soient autorisés à s’éloigner du groupe pour concrétiser charnellement une séduction ainsi manifestée. Plusieurs garçons peuvent convoiter la même fille ; de même plusieurs filles peuvent convoiter le même garçon. C’est alors l’occasion de révéler quelques jalousies, mais le principe est de pouvoir nouer une relation avec l’approbation générale.

48On devine ici ce qui peut inspirer la censure. Comme à l’issue d’un soro, une liberté sexuelle aussi ouvertement pratiquée, sans que soit invoqué un projet de mariage, car les histoires d’une nuit ne sont pas toujours promises à fidélité, heurte la sensibilité du religieux qui se réfère au Coran. Voilà pourquoi une censure est souhaitée, et parfois réussie dans certaines communautés mbororo actuelles, mais bien plus chez les sédentarisés que chez ceux restés nomades. Quoiqu’ils en aient eux-mêmes apprécié les effets dans leur propre jeunesse, les anciens défendent l’idée que les mœurs doivent évoluer. Encore faut-il ajouter que les jeunes qui persistent à organiser un hiirde, comme des Mbororo Weweɓe ayant l’occasion de séjourner quelques semaines à Dourbali entre deux grandes transhumances, perçoivent aussi dans la morale prônée par l’islam des positions rétrogrades, passéistes dont ils ne veulent pas. Si bien que, à choisir entre ce que le pulaaku autorise et ce que l’islam interdit, ils font vite leur choix.

49Au fil des échanges sur le statut de la femme dans la société mbororo, il est difficile d’évaluer la portée des arguments quand, dans la bouche d’informateurs revendiquant leur appartenance à l’islam, ils prônent une émancipation. Cette émancipation est presque toujours pensée en opposition à la tradition, car elle consiste à dire qu’il faut abandonner les usages infériorisant la femme dans de nombreuses circonstances (possession limitée du bétail, marginalisation lors d’un héritage, soumission au mari pour la plupart des décisions concernant le ménage, etc.). Du coup, ils attribuent à l’islam la vertu d’inciter au progrès. Mais ce point de vue ne fait évidemment pas consensus, loin de là. Certains jeunes nomades, même ceux qui sont devenus citadins et qui affichent une adhésion apparente à l’islam, y perçoivent des inconvénients encore plus redoutables que ceux de leur tradition.

50Gomerou Harou, qui exerce à la fois les responsabilités de katchala (chef du troupeau en transhumance) et de laamiido au sein de son groupe de Woɗaaɓe, écarte la religion de sa conception d’une union contractée entre un homme et une femme.

  • 12 Entretien du 8 décembre 2012, Guitté.

« Quand on trouve une femme qui nous plait, et quand la femme est d’accord, on la prend et on part. Si c’est un mariage entre un Ɓoɗaaɗo et une Wouilla ou une autre Peule, on peut faire une fête, mais entre Woɗaaɓe et Woɗaaɓe on prend la femme et c’est tout12. »

51Pour la forme, l’accord des familles est sollicité. Cependant, il n’est pas question d’en référer à un marabout ou un imam qui, de toute façon, n’accompagne pas les unités nomades. C’est en ville qu’ils résident. Là aussi, bien entendu, on peut se marier. Mais, quand rien ne les oblige, les Mbororo sont tous d’accord pour répéter que leur préférence va au « mariage de brousse ».

52En allant plus à fond dans le questionnement, on s’aperçoit que la notion de compatibilité culturelle est en réalité à double application. Il ne s’agit pas seulement de tenter l’accord entre au moins deux systèmes, mais aussi d’accepter à l’intérieur de chacun les écarts par rapport à ses propres normes. La négociation porte aussi sur les contradictions entre la théorie et la pratique, entre l’idéal et le concret, entre ce que la raison propose et ce que les circonstances imposent. Sur certains points du dogme religieux islamique, le Mbororo sait ce qu’il conviendrait de faire, mais il ne le fait pas, et n’en conçoit aucune gêne. Cela ne vaut pas que pour lui, bien entendu. Mais, pour en rester à son cas, on comprend aisément comment il peut entrer dans le culte des apparences sans renoncer le moins du monde à ce que l’islam juge en mauvaise part.

  • 13 Site internet de Mboscuda (Mbororo Social and Cultural Development Association (...)

53Cela étant, peut-on considérer que ce sont les différences d’adaptation au schéma normatif interne d’une religion qui expliquent les hiérarchies voulues par des groupes (communautés, sociétés) s’estimant plus orthodoxes que d’autres, plus avancés, plus ancrés dans la foi ? Au Cameroun, une association de Mbororo a été fondée en 1987 par des jeunes citadins anglophones de confession musulmane, sous l’acronyme de Mboscuda (Mbororo Social and Cultural Development Association), afin de « réformer », selon leur propre terme, leur société d’origine. Les actions entreprises jusqu’à ce jour sont présentées comme une lutte contre des pratiques culturelles « négatives » au profit d’une adhésion prétendue moins superficielle à l’islam. Un site Web a été créé qui insiste sur ce que cette religion apporte à l’amélioration de certaines conditions de vie13. Alors, se perçoit en effet une tendance à dévaloriser le Mbororo encore impliqué dans les grandes migrations pastorales. Mais il n’est pas sûr qu’un tel militantisme soit aussi progressiste qu’il voudrait l’être. Il consiste en effet à opposer une vérité soi-disant universelle à une pluralité d’erreurs prétendues archaïques par cette même vérité. Or, tant que la preuve du contraire n’est pas administrée, le postulat de cette vérité juge de tout demeure un acte purement idéologique.

 

54Que s’agit-il de transmettre ? La technique de l’élevage, la connaissance de la nature, de ses bienfaits et de ses pièges, le sentiment d’appartenance à une société humaine solidaire qui cultive sa distinction des autres sociétés de son environnement, les règles explicites ou implicites qui régissent les rapports entre les personnes d’une même famille, d’un même clan, et ainsi de proche en proche jusqu’à considérer l’ensemble de la communauté peule répartie sur plusieurs territoires. L’éducation donnée dans l’enfance s’en charge, puis les apprentissages de l’adolescence. Et il ne vient à personne de nier le rôle capital des parents. Mais au cœur de la transmission est le Pulaaku qui détermine une manière d’être et de faire dans un contexte de pastoralisme nomade, si bien que ce contexte participe aussi de la transmission. Il définit le lieu de son efficience.

55Les anciens Mbororo sédentarisés dans un village ne vivent plus dans ce contexte. Ils en ont le souvenir, ils en ont perdu la pratique assidue et continue. C’est pourquoi, sans leur manquer de déférence, les jeunes qui s’y maintiennent estiment pour leur part être les meilleurs garants de la préservation des valeurs traditionnelles. Ce sont eux, pensent-ils qui en assurent la sauvegarde. Leur adhésion à la religion islamique reste superficielle. Ils s’en accommodent plus qu’ils se l’approprient.

Bibliographie

Boutrais Jean, « Pour une nouvelle cartographie des Peuls », Cahiers d’études africaines, vol. XXXIV, nos 133-135, 1994, p. 137-146.

Burnham Philip, « L’ethnie, la religion et l’État : le rôle des Peuls dans la vie politique et sociale du Nord-Cameroun », Journal des africanistes, t. LXI, fasc. 1, 1991, p. 73-102.

Dupire Marguerite, Organisation sociale des Peuls : étude d’ethnographie comparée, Paris, Plon, 1970.

Dupire Marguerite, Peuls nomades : étude descriptive des Woɗaaɓe du Sahel nigérien, Paris, Institut d’ethnologie, 1962.

Holder Gilles (dir.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala, 2009.

Noirot Ernest, À travers le Fouta-Diallon et le Bambouc (Soudan occidental), Paris, Flammarion, 1893.

Saint-Lary Maud, « Autonomie politique et diffusion de normes morales dans l’espace public burkinabé : l’exemple d’une juridiction musulmane de proximité », dans Holder Gilles (dir.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, éd. numérique, Paris, Karthala, 2009, [URL : halshs-01742641]

Schmitz Jean, « Les Peul : islam, pastoralisme et fluctuations du peuplement », Cahiers des sciences humaines, no 26 (4), 1990, p. 499-504.

Notes

1 G. Holder (dir.), L’islam, nouvel espace public en Afrique, p. 16.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 12.

4 Ibid., p. 8.

5 J. Schmitz, « Les Peul : islam, pastoralisme et fluctuations du peuplement », p. 499.

6 J. Boutrais, « Pour une nouvelle cartographie des Peuls », p. 140.

7 Entretien du 25 octobre 2012, N’Djaména.

8 M. Dupire, Peuls nomades : étude descriptive des Woɗaaɓe du Sahel nigérien, passim ; M. Dupire, Organisation sociale des Peuls : étude d’ethnographie comparée, passim.

9 P. Burnham, « L’ethnie, la religion et l’État : le rôle des Peuls dans la vie politique et sociale du Nord-Cameroun », p. 80.

10 E. Noirot, À travers le Fouta-Diallon et le Bambouc (Soudan occidental), p. 145.

11 M. Saint-Lary, « Autonomie politique et diffusion de normes morales dans l’espace public burkinabé : l’exemple d’une juridiction musulmane de proximité », p. 209.

12 Entretien du 8 décembre 2012, Guitté.

13 Site internet de Mboscuda (Mbororo Social and Cultural Development Association), rubrique « Domains of intervention », puis « Islam and development » (http://www.mboscuda.org).

Auteur

Docteure en anthropologie, chargée de cours, chercheure associée au Centre de recherche bretonne et celtique et au Laboratoire d’études et de recherches en sociologie à l’université de Bretagne occidentale (Brest)

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