1Le livre des Psaumes appartient à la section des Ketouvim ou « Écrits » de la Bible hébraïque, qu’il ouvre. Il comprend cent cinquante compositions, de thèmes et de formes diverses, de longueurs variables. En hébreu, il a reçu le nom de tehillîm, pluriel de tehillah, qui signifie « louange ». Alors qu’on ne trouve ce terme que dans le titre du Ps 145 (v. 1), l’interprétation de l’ouvrage comme tel est cependant justifiée par le fait que, si la première partie est dominée par la supplication, le ton change progressivement pour faire place à la louange exclusivement. Pourquoi alors les « louanges » sont-elles devenues « psaumes » ? Le grec apporte la réponse, puisque « psaume » dérive du psaltérion qui désigne l’instrument à cordes avec lequel on accompagne le chant. Même si théoriquement seul le mizmôr hébreu est accompagné de l’instrument, la traduction grecque de la Septante a généralisé l’usage du mot pour l’appliquer à l’ensemble des compositions. On voit déjà à travers ces quelques remarques concernant le titre l’impact de la transmission et de la réception de ce livre.

2Si le livre offre une certaine unité d’ensemble, à cause des quelques arguments formels comme les doxologies, il n’en reste pas moins qu’il réunit des pièces fort différentes, des prières collectives avec des prières individuelles, des récits d’histoire nationale, voire de l’histoire des origines, avec des récits personnels parfois intimes. La diversité des textes mis ensemble ne fait aucun doute. La dimension rituelle des différentes pièces, si elle a existé, a été gommée manifestement au fil de la mise ensemble des compositions, qui répond parfois à l’exigence d’une collection, comme celles d’Asaf (73-83) et de Coré (42-49 ; 84-85.87-88). Et même les collections dites de David présentent peu d’éléments communs sinon leur rattachement à la figure royale (3-41 ; 51-72). Ainsi, le psautier apparaît au mieux sous l’habit d’une anthologie : est-elle alors liturgique au moment de sa composition ou bien l’est-elle devenue au fil de ses relectures et de son autorité consacrée ? Il ne fait pas de doute que les Psaumes représentent une composition originale et unique mais, loin de refléter la prière de l’Israël ancien, ils reflètent plutôt le travail des scribes de la communauté de Jérusalem, occupés à la transmission des compositions et des collections1. D’ailleurs, les témoins anciens montrent des différences importantes tant dans le nombre de compositions que dans la forme.

3Cette contribution a pour objet d’explorer la transmission de ce « livre » particulier dans l’Antiquité en s’appuyant sur un psaume témoin, connu aujourd’hui sous le numéro 104. Cette exploration permettra d’étudier la manière dont les scribes œuvraient. Quels éléments étaient jugés dignes d’être transmis et, par contrepoint, quels éléments étaient omis ? Ces éléments omis étaient-ils volontairement perdus ou un dommage collatéral à l’entreprise de transmission ? Les scribes avaient-ils recours à telle ou telle pratique en vue d’assurer la juste transmission ou l’interprétation de ces compositions, de manière singulière mais également en tant que collection ?

4La première partie de cette étude vise à présenter les témoins hébraïques anciens du Ps 104, à mesurer les variantes, à caractériser les techniques des scribes. La seconde partie revient, en amont de la composition, sur les traditions égyptiennes et plus particulièrement amarniennes du Ps 104, et s’interroge : une telle transmission est-elle envisageable entre les capitales Amarna et Jérusalem ? Avant d’aborder une étude plus détaillée, la question de la structure du psaume se posera, car comment comparer ce que l’on comprend mal ? Enfin, une étude détaillée du psaume en ses traditions permettra d’éclairer les pratiques des scribes, au-delà des influences qui restent controversées.

Les témoins hébraïques anciens du Ps 104

5Diversement attesté à Qumrân par les manuscrits – 11QPs^a (104,1-6.21-35) ; 4QPs^d (104,1-5.8-11.14-15.22-25.33-35) ; 4QPs^e (104,1-3.20-22) ; 4QPs^l (104,3-5.11-12) ; 2QPs (104,6.8-9.11-12)2 –, le psaume que nous appelons aujourd’hui 104 n’apparaît pas dans un ordre fixe (entre 103 et 105 donc). Reprenons brièvement chacun de ces témoins. 11QPs^a, fragment E, contient les restes de trois colonnes et les portions des Psaumes suivants : 118,24-29 ; 104,1-6 dans la colonne i ; 104,22-35 et 147,1-2 dans la colonne ii et 147,18-20 ainsi que 105,1-113. Le texte hébreu préservé dans la première colonne est très proche du texte massorétique ou TM (v. 1-6). On note les variantes suivantes : le psaume est précédé de la mention « à/de David » ; le tétragramme est écrit en caractères paléohébraïques et suivi du nom divin sous la forme « notre Dieu » (l. 7) et non « mon Dieu » ; en 104,4 l’accord du substantif « feu » se fait au féminin (l. 10) non au masculin (cf. 4QPs^d et 4QPs^l), ce qui reste d’ailleurs grammaticalement correct.

6Le texte hébreu est extrêmement bien préservé dans la deuxième colonne (v. 21-35). Du coup, le nombre des variantes est aussi plus important mais leur teneur sans conséquence majeure. Ainsi, outre les questions d’orthographe, on peut noter la forme verbale en 104,22 qui est dotée d’un waw (comme en 104,28.29.30.31) tandis que la forme nominale « leur tanière » est suffixée plus lourdement (comme 4QPs^e, cf. Jr 21,13 ; Jb 37,8). Le début du verset 25 (l. 4) est amputé du démonstratif. Par contre, la seconde phrase nominale se voit complétée d’un adverbe : « là beaucoup se meuvent », et la troisième phrase note une variante de construction. Au verset 27, l.7, on peut noter l’ajout du complément : « afin de leur donner leur nourriture ». De manière plus intéressante, manque dans le fragment qumranien, l.8, le stique entier « tu caches ta face, ils se troublent » (104,29). Intéressante aussi la variante « ton souffle » au lieu de « leur souffle » (104,30). Les variantes qui suivent sont de l’ordre de la construction, de la syntaxe et de l’orthographe. La copie, œuvre des scribes, n’admet ici qu’une liberté d’orthographe et de syntaxe donc. Plus intéressante l’absence d’un stique ou la variante, peut-être théologique, sur le « souffle », même s’il est difficile d’interpréter en l’état ces différences. S’agit-il d’une liberté d’interprétation, d’une correction théologique ou simplement d’une erreur de copie ? Cette analyse peut être poursuivie sur l’ensemble des manuscrits et des fragments : les types de variantes sont les mêmes.

74QPs^d préserve de manière fragmentaire des portions des Ps 106 (48 ?) ; 147 (1-4.13-17.20) et 104 (1-5.8-11.14-15.22-25.33-35)4. Dans la colonne ii (Ps 147,13-17.20 ; 104,1-5), le titre mentionnant David est apparemment absent (contrairement à 11QPs^a). En 104,1, l.11, le nom divin peut être reconstruit comme « Yhwh Yhwh Die[u] » (à comparer donc aux variantes du TM et de 11QPs^a). La dernière forme verbale du verset est un inaccompli « tu te revêts », alors que le TM présente l’accompli. Les variantes suivantes concernent la syntaxe, le nombre et l’accord, enfin l’orthographe. Il en est de même pour la colonne iii (Ps 104,8-11.14-15) plus fragmentaire et la colonne iv (Ps 104,22-25).

84QPs^e préserve sur les fragments xiv, xv-xvi les portions du Ps 118,29 suivi directement de 104,1-3 puis 20-225. Le texte est trop fragmentaire et, outre des questions d’orthographe, ne présente pas de variante majeure. Le nom divin au verset 1 n’est pas écrit en caractères paléo-hébreux mais carrés. L’espace permet de restituer ou du moins de supposer la mention introductive « à/de David ».

94QPs^l préserve sur les colonnes i et ii les versets 3-5 puis 11-126. En Ps 104,4, l.9-10, on peut noter les singuliers alors que le pluriel est attesté dans le TM, 11QPs^a et 4QPs^d, et en Ps 104,5, l.11-12, une variante orthographique et une variante syntaxique.

102QPs est constitué de deux fragments seulement couvrant les portions des Ps 103,2-11 et 104,6-117. On note ainsi en 104,8, l.2 l’ajout d’un mot.

11L’ensemble des témoins pointe ainsi vers une même conclusion concernant les pratiques de la copie. L’arcane du texte demeure alors que sa place dans la collection n’est pas fixe. L’attribution à David n’est pas généralisée, ni d’ailleurs l’écriture du nom divin. Varient des formes orthographiques, morphologiques, grammaticales ou syntaxiques. Ces écarts sont en général sans conséquence sur le sens ou la compréhension du texte. On peut penser que, pour les scribes, ces variantes relèvent de la technique de la copie et de son intention. Elles sont à comparer à celles qui ont été mises en lumière depuis longtemps dans le monde cunéiforme⁸. Les variantes majeures, celles qui changent la compréhension du texte, apparaissent plus souvent dans les restructurations et les ajouts que dans le détail. Mais ces variantes ne sont pas ici assez importantes pour juger de la liberté des scribes à faire œuvre d’interprétation ou de réinterprétation lorsqu’ils copient. Ils ne s’arrogent aucun droit manifestement dans la copie du psaume qui semble dès lors une composition « arrêtée ». Je voudrais comparer ces résultats aux conclusions de Dominique Charpin au sujet de la lecture et de l’écriture en Mésopotamie et, plus particulièrement, au sujet du travail de copie massif qui se développe dans les capitales assyriennes au I^er millénaire av. n. è. :

« On doit ajouter qu’il n’existait chez les scribes mésopotamiens aucun sentiment comparable à la “bibliophilie” moderne : lorsqu’ils découvraient une tablette ancienne intéressante, ils en recopiaient le contenu, mais ne se souciaient guère de l’original. […] Ce qui compte, c’est bien le texte non le manuscrit9. »

12Ce constat prouve certainement le poids de la tradition et de la transmission orale même quand le support écrit est devenu nécessaire. Cette pratique orale de l’écrit, pourrait-on dire, permet de mieux comprendre la fluidité des textes et la nature des variantes orthographiques, grammaticales, syntaxiques, plus rarement lexicales, sémantiques ou idéo-théologiques. Ce constat n’empêche pas de s’interroger sur les sources à partir desquelles les scribes ont œuvré pour produire une composition unique et originale malgré des variantes typiques donc de l’œuvre de copie.

Les aléas de la transmission : le Grand Hymne à Aton

13Le Ps 104 est célèbre pour sa proximité thématique et idéologique avec un hymne au dieu égyptien Aton. Le Grand Hymne à Aton se lit, disposé en treize colonnes, dans l’embrasure de la porte de la tombe n^o 25 à Amarna, aménagée pour Aÿ, personnage de l’entourage du roi Akhenaton/Aménophis IV (c. 1350 av. n. è.), dont l’épouse Tiyi fut la nourrice principale de la reine Néfertiti10. La structure du texte laisse supposer une métrique bien établie, texte liturgique, destiné à être récité, voire peut-être même chanté, lors des cérémonies du culte dans les temples de la nouvelle capitale Akhetaton. L’hymne s’adresse au dieu Rê-Horakhty, en premier lieu, dont Aton comme astre vivant est la manifestation, ainsi qu’au pharaon et à son épouse. Aussi la louange divine se fait-elle éloge de la famille royale. Le Grand Hymne n’est connu que dans une seule version11 dont la compréhension n’est pas définitive. Les parallèles avec le Ps 104 ont été soulignés depuis longtemps, de nature littéraire, ou plutôt thématique¹². La question de la dépendance s’est alors posée, souvent affirmée dans un sens (ou dans l’autre¹³), parfois très nuancée14, plus rarement, au contraire infirmée15. De fait, une simple comparaison invite à mesurer la distance d’un texte à l’autre (tabl. 1, 2).

Tabl. 1. – Grand Hymne à Aton et Psaume 104 : comparaison.

Grand Hymne à Aton, colonnes 2-3

Psaume 104,1-2

Ton apparition est parfaite dans l’horizon du ciel, ô Aton vivant, qui inities la vie, car tu es brillant dans l’horizon oriental. C’est de ta perfection que tu as rempli toute la terre, car tu es beau et grand, resplendissant et éminent au-dessus de toute la terre. Tes rayons embrassent les terres jusqu’aux confins de tout ce que tu as créé, car tu es le soleil. Tu atteins jusqu’à leurs confins afin de les soumettre à ton fils bien-aimé, car tu es éloigné. Tes rayons sont sur le pays et tu es dans les regards, [mais] on ne connaît pas [?] tes cheminements.

Bénis le Seigneur, ô mon âme ! Seigneur mon Dieu, tu es si grand ! Vêtu de splendeur et d’éclat, drapé de lumière comme d’un manteau, tu déploies les cieux comme une tenture.

D’après C. Obsomer, « À propos de deux passages du Grand Hymne à Aton (colonnes 2-3 et 6-7) », p. 11.

Tabl. 2. – Grand Hymne à Aton et Psaume 104 : comparaison.

Grand Hymne à Aton, colonnes 6-7

Psaume 104,30

[Toi] qui produis les semences dans les femmes, qui transformes le fluide en êtres humains, [toi] qui vivifies le fils dans le ventre de sa mère, qui l’apaises en cessant ses larmes, [toi qui es] une nourrice dans la gent féminine, qui donnes le souffle pour vivifier tout être qu’un père engendre, lorsque celui-ci sort du ventre pour respirer, le jour de sa naissance, tu lui ouvres sa bouche entièrement et tu pourvois à ses besoins.

Tu envoies ton souffle, ils sont créés, et tu renouvelles la surface du sol.

D’après C. Obsomer, « À propos de deux passages du Grand Hymne à Aton (colonnes 2-3 et 6-7) », p. 18.

14L’ensemble des auteurs bien sûr invite à mesurer les distances idéologiques¹⁶. Il n’en reste pas moins que les séquences thématiques qui peuvent être comparées n’ont cessé d’être réaffirmées : la présentation du dieu universel, le coucher du soleil avec le repos de l’homme et la liberté des bêtes du désert, le lever du soleil avec l’activité de l’homme, la vie heureuse des animaux marins et terrestres, la divinité source du souffle et de la vie, la sagesse divine qui a tout créé et veille sur tout. La notion de dépendance reste ainsi ancrée dans la recherche.

15Si le Grand Hymne à Aton est une pièce unique d’époque amarnienne, il faut alors imaginer une voie de transmission complexe via Canaan ou la Phénicie, comme le montre d’ailleurs la présence de motifs levantins tel le Léviathan : le Ps 104 n’en serait pas moins un témoin de la réception de la religion amarnienne à Jérusalem plusieurs siècles après. Il devient donc nécessaire d’introduire les notions de tradition mais aussi de mémoire et c’est précisément dans ce sens que les travaux de Jan Assmann invitent à réfléchir17. Mais peut-être est-ce la pratique scribale qui fausse la reconnaissance des jeux d’influence ? C’est l’hypothèse volontiers défendue par Sirje Reichmann pour qui le Ps 104 comme aussi Pr 22 sont des traductions partielles d’originaux égyptiens : peu importe les formulations variantes si les thèmes sont comparables. Les différences sont irrémédiablement la conséquence de toute traduction18. Pourtant, on peut se demander si une correspondance thématique – puisque la comparaison religieuse a ses limites – est suffisante pour justifier la notion d’emprunt ou de dépendance. Mes travaux me conduisent à penser que l’argument thématique n’est pas suffisant. De plus, l’analyse du Ps 104 démontre une telle maîtrise de diverses traditions qu’il serait dommage de le réduire à une seule dépendance.

La structure du psaume : quelle cohérence ?

16Regardons le Ps 104 plus en détail. Notons d’abord que la structure générale est difficile à saisir et qu’elle reste débattue : le psaume joue d’associations et de corrélations à répétition. Selon Jean-Luc Vesco, le Ps 104 se présente comme un grand diptyque 1-18 – 19-35 avec les correspondances suivantes :

• 1b-4 – 19-23 : Yhwh vêtu de lumière et créateur des cieux a mis en œuvre la Lune et le Soleil pour régler les temps, le jour et la nuit ;
• 5-13 – 24-30 : Yhwh a fondé solidement la terre et contrôlé les eaux qu’il a mises à disposition ;
• 13-18 – 31-35b : Yhwh arrose les montagnes et rassasie la terre. Il est cause de réjouissances.

17Plusieurs structures chiastiques ou concentriques se font jour, qui se chevauchent parfois : 5-9 ; 10-13 ; 12-18 ; 19-24 ; 23-32 ; 31-35¹⁹. Cette complexité structurelle avait déjà été soulignée mais avec des nuances par Pierre Auffret20. Sans doute Bernard Renaud offre-t-il une structure plus simple qui permet d’envisager l’ensemble dans une dimension ternaire : cieux (Ps 104,1-4), terre (5-24) et mer (25-26)21. Mais il faut avouer que les travaux de Jean-Luc Vesco et Pierre Auffret permettent de mieux rendre la complexité et la richesse du texte. Le système des inclusions qui le structurent en différentes zones concentriques, les mots conducteurs que l’on retrouve au fil de la lecture, enfin les mots crochets sont autant d’outils poétiques et stratégiques pour dire la création.

18La complexité structurelle permet de repérer les thèmes et on en vient ainsi à une analyse plus substantielle. Or, dans le détail, des traditions autres que celles liées à la religion amarnienne se font jour, en particulier le récit sacerdotal de la création (Gn 1), ne serait-ce que parce que l’on y trouve le même ordre d’apparition des éléments du cosmos : la lumière (Ps 104,1-2a/Gn 1,3-5), le firmament (Ps 104,2b-4/Gn 1,6-8), la terre/les eaux (Ps 104,5-9/Gn 1,9-10), la végétation (Ps 104,10-18/Gn 1,11-13), l’alternance jour/nuit (Ps 104,19-23/Gn 1,14-19), les animaux marins (Ps 104,25-26/Gn 1,20-22), le don de nourriture (Ps 104,27-28/Gn 1,25-30)²². Aussi les scribes qui œuvrent à Jérusalem paraissent maîtriser un ensemble plus vaste de sources et déjà considérer certaines comme faisant autorité tout en travaillant à leur réinterprétation. Il est alors nécessaire d’analyser les rapports entre le Ps 104 et le récit sacerdotal de la création : cette analyse montre en réalité que des sources diverses sont convoquées au sujet de la création.

Les aléas de la transmission : diversité et richesse des traditions de la création

19On peut ainsi proposer de partir de la comparaison du Ps 104 et du récit sacerdotal de la création en Gn 1 selon l’ordre des jours de la création. Tout l’enjeu est de montrer comment cette réappropriation, si elle est vraie, en dévoile bien d’autres, des traditions plus ou moins bien attestées en l’état.

20Après l’invitation à la bénédiction (Ps 104,1), le psaume s’ouvre au verset 2 sur le « jour 1 » du récit sacerdotal (Gn 1,3-5) : la lumière. Or celle-ci n’est pas créée, contrairement à Gn 1,3-5, elle apparaît comme un « manteau » dont la divinité se revêt. Aussi le milieu originel, le tohu wavohu, milieu aqueux et ténébreux, est-il absent. La lumière l’emporte dès les origines23. Noter que l’expression « éclat et magnificence » (104,1) pour nommer la grandeur divine est commune à d’autres psaumes (Ps 21,6 ; 96,6 ; 111,3 ; 1 Ch 16,27.

21Le verset 2 introduit le « jour 2 » (Gn 1,6-8). Les cieux sont étendus comme un rideau ou une tente : c’est la divinité qui les « étend ». L’image d’étendre les cieux est commune au deuxième livre d’Isaïe (Is 40,22 ; 42,5 ; 44,24 ; 45,12 ; 51,13 ; voir aussi Jr 10,12 ; 51,15). Il s’agit donc non pas tant d’un motif sacerdotal de la création que d’un motif prophétique qui n’est pas sans un ancrage dans le livre de l’Exode. Car le verbe est celui-là même du salut opéré en Égypte, lorsque Moïse, en « étendant » sa main sur les eaux, les sépare et fait apparaître le sec sur lequel les fils d’Israël pourront cheminer vers la liberté (Ex 14,16). La composition tout en épousant la structure du récit sacerdotal convoque donc des traditions scripturaires autres. Des sources que les scribes maîtrisent et qu’ils réutilisent manifestement assez librement dans leur composition.

22Le verset 3 développe le « jour 2 » et la séparation des eaux d’en haut et des eaux d’en bas (Gn 1,6-8). Si la représentation du cosmos est commune, le vocabulaire est loin cependant du sacerdotal et place est faite au mode de création architectural et aux images mythologisantes : la divinité charpente les cieux pour retenir les eaux d’en haut, elle y installe ses chambres hautes pour rassembler les eaux, d’où elle pourra par la suite abreuver les montagnes (cf. 104,13).

23La divinité se promène sur les ailes du vent (cf. Ps 18,11 et 68,5 ; Ha 3,8.15 ; Is 19,1 ; Dn 7,13 ; Dt 33,26). Ce n’est donc pas le souffle/vent de la divinité qui balaye les eaux (Gn 1,2), c’est elle qui chevauche les vents. Ici d’autres traditions antiques sont puisées, Baal n’est-il pas le « chevaucheur des nuées » dans les sources d’Ougarit²⁴ ? L’image maîtresse de cette section est bien la cosmologie et la séparation des eaux qui permet à l’air, à l’atmosphère, de prendre place entre le ciel des eaux et la terre. La divinité qui réside dans l’atmosphère comme dans le ciel fait alors penser au dieu Baal certes, mais également au dieu mésopotamien Enlil, « seigneur de l’air », dont c’est la fonction cosmologique de séparer le ciel et la terre.

24Après le firmament, c’est la terre qui est créée au verset 5. Le « jour 3 » de la création sacerdotale (Gn 1,9-13) commence à se déployer. Mais, contrairement à Gn 1,9, la terre n’apparaît pas, rendue visible par le rassemblement des eaux d’en bas, elle est fondée, fixée sur ses bases. Ce motif de création est ailleurs fréquent particulièrement dans les Psaumes (Ps 24,2 ; 78,69 ; 89,12 ; 102,26 ; Jb 38,4-6 et au sujet de la stabilité de la terre cf. Ps 60,4 ; 82,5 ; 93,1 ; 96,10). Il correspond à la même cosmologie antique de la séparation des eaux d’en haut et d’en bas : la terre doit être fixée pour ne pas dériver. Dans la mythologie mésopotamienne, la terre est parfois retenue par des pieux d’amarrage ou des cordes. L’image aura donc été, en quelque sorte, évincée du récit sacerdotal. De plus, en Gn 1,10-11, l’apparition de la terre amène avec elle la séparation de la mer, mais aussi la végétation de la terre : la terre une fois créée a en elle-même de quoi se perpétuer. Or la séparation des eaux d’en bas dans le Ps 104,6-9 ne suit pas une ligne de démarcation horizontale mais poursuit le mouvement vertical : alors que l’abîme recouvre encore la terre comme un vêtement, les montagnes pointent leur sommet tandis que les eaux sont maintenues au-dessus d’elles. Ce ne sont pas verdure et végétation mais les montagnes qui émergent. La place des montagnes apparaît assez significative, puisque après les occurrences de la « terre » au nombre de sept (104,5.9.13.14.24.32.35), les « montagnes » en comptabilisent six (104,6.8.10.13.18.32). Or les montagnes sont le dernier point de séparation du ciel et de la terre dans la cosmologie que l’on connaît en Mésopotamie : c’est pour cette raison que les temples sont appelés souvent « mont » ou « montagne » saint(e). Ils ont pour fonction de relier ciel et terre et de permettre l’harmonie cosmique entre les mondes d’en haut et d’en bas, des dieux et des hommes. Inversement, les montagnes sont absentes de la création sacerdotale, ce qui manifeste une rupture par rapport aux sources mésopotamiennes connues.

25Au verset 7, la séparation des eaux se poursuit ou plutôt elles se mettent en fuite à la menace de Yhwh, au bruit de son tonnerre. L’image se retrouve dans le Ps 77,17-19 ainsi qu’en Job 38,8-11. Mais puisque le psalmiste est familier de la tradition de relecture du Deutéro-Isaïe, il n’est pas impossible ici qu’il offre sa propre relecture de l’Exode : la fuite des eaux devient alors une allusion à la fuite des Égyptiens (Ex 14,25-27), ce que l’on retrouve dans le psaume exodique 114,3-5²⁵. Les eaux sont vaincues comme l’ennemi le fut et, ainsi que le proclame le verset 9, elles ne pourront plus ni traverser ni revenir pour recouvrir la terre. Au cœur de cette structure concentrique laissant émerger la terre (104,5-9), le verset 8 décrit le mouvement vertical continué : les montagnes s’élèvent tandis que les vallées descendent au lieu de leur fondation. Ce « lieu » rappelle le lieu unique du rassemblement des eaux de la mer en Gn 1,9-10. Quoi qu’il en soit des diverses traditions convoquées, le fil conducteur reste la représentation cosmologique et la progressive séparation du monde originel qui permet à la création de s’épanouir. D’ailleurs, on notera que les verbes ayant la divinité pour sujet sont toujours soit à l’accompli (104,1.5.6.8.9), soit au participe (104,2.3.4). Aussi l’action de la création est-elle située non seulement dans le temps de l’origine mais également au-delà du temps, dans la stabilité et la pérennité.

26La création terrestre se poursuit maintenant avec la distribution des eaux délimitées et maîtrisées (104,10-13). Ce sont les sources qui coulent dans les vallées au cœur des montagnes, qui abreuvent « toutes les bêtes des champs », qui étanchent la soif des onagres. Près d’elles, « les oiseaux du ciel » demeurent pour donner de la voix. Cette section se termine au verset 13 avec l’image des montagnes, mais cette fois ce ne sont pas elles qui abreuvent les vallées mais elles qui sont abreuvées par les chambres hautes divines. Le jour 3 se poursuit dans l’abondance : « des fruits de tes œuvres la terre est rassasiée ». Ce jour 3 du psaume n’a, comme on l’a dit, pas encore fait apparaître la végétation qui survient juste après (104,14-18), mais il est clair déjà que les animaux sont vivants et que leur création n’est pas l’objet de ce développement. Dans le récit sacerdotal, les oiseaux sont créés avec les monstres marins et les poissons au jour 5 (Gn 1,20-21). Les autres bêtes terrestres au jour 6 avec l’homme (Gn 1,24-26). Si la végétation n’est pas encore créée alors que les bêtes vivent déjà, il faut remarquer que « les fruits » sont nommés mais renvoient aux œuvres divines.

27Avec le verset 14 apparaît la végétation. C’est la divinité qui fait germer verdure et herbage pour les bêtes et au service de l’homme. Ici encore l’œuvre de création du jour 6 sacerdotal, bêtes et hommes, est présupposée. Ce qui est mis en valeur c’est l’organisation de la nature au service du vivant. Cette section faisant place à la végétation se termine à nouveau sur l’image des montagnes, non pas abreuvant ou abreuvées, mais refuge pour la création (104,14-18).

28On le voit, la maîtrise de scribes permet de rassembler une diversité de traditions sur la création. À travers cette diversité, c’est le motif de la séparation originelle qui est revisité et dont la conséquence est l’abondance des eaux bien maîtrisées. La symbolique de la montagne ne fait aucun doute à ce sujet ainsi que le recours à l’accompli pour les verbes, qui disparaît d’ailleurs définitivement après le verset 19. L’intention est donc tout autre que dans le récit sacerdotal.

29Avec le verset 19 commence le « jour 4 » : la création des luminaires, lune et soleil, pour les rythmes et les temps. Là encore, la relecture est surprenante, car les temps marqués sont au service de la création et, la nuit, « toutes les bêtes des forêts » sortent et fourmillent à la recherche de la nourriture que Dieu/El leur donne avant de retourner se coucher avec le jour tandis que l’homme, lui, se lève pour aller à son ouvrage jusqu’au soir (104,20-23). Les versets 19-20 forment une véritable césure et les verbes sont maintenant à l’inaccompli lorsque la divinité Yhwh est sujet : l’instauration des saisons et des fêtes permet donc de sortir du temps originel de la création pour entrer dans le temps quotidien, celui des rythmes, humain et animal. Ce jour 4 et cette section (104,19-24) se clôturent sur une louange des œuvres divines, pour chanter cette fois leur nombre et leur sagesse (v. 24, cf. v. 13).

30Avec le verset 25 commence le « jour 5 », la grande mer est alors nommée, parce que les bêtes petites et grandes y fourmillent sans nombre. Là encore, ces dernières ne sont pas créées mais la mer existe pour elles. La mer existe aussi pour la navigation et pour Léviathan que la divinité a façonné pour « jouer » avec lui. C’est d’une part la providence universelle de Yhwh qui est mise en valeur et, par ailleurs, l’ordre de la création, puisque Yhwh le maîtrise. Difficile de ne pas mettre en relation cet ordre divin avec celui de Job 38-41 : Béhémoth et Léviathan ne sont-ils pas loués, œuvres premières et merveilleuses du créateur ? Cette référence soulève donc la question du mal qui est occultée dans le récit sacerdotal – de toute façon, tous les jugements divins prononcés sont bons – et la réponse du psaume ne tarde pas dans la finale : les pécheurs disparaîtront de la terre et les méchants ne seront plus (104,35). On notera que c’est toujours en fonction d’un système des eaux contrôlées que la création se déploie.

31Au « jour 6 », le souffle de Yhwh et son pouvoir vital font l’objet de la dernière section du psaume qui met en scène la fragilité humaine (104,29-32). On notera la touche finale concernant les montagnes, premières choses apparues dans l’ordre de la création, qui viennent clore la relecture psalmique pour réaffirmer leur soumission parfaite ou plutôt la maîtrise parfaite de Yhwh sur et dans toutes ses œuvres. Point d’image et de ressemblance ici mais un immense hommage au vivant dans lequel Yhwh ne peut lui aussi que se réjouir !

 

32Au terme de cette analyse littéraire, il apparaît clairement qu’au-delà de la séparation « temps originel/temps continué » (v. 1-19/20-32) trois grandes thématiques se dessinent, formant une triple boucle, les œuvres de Yhwh (104,13.24.31), les vivants (104,11.20.25) et le rassasiement de la création (104,13.16.28). Ces trois grandes spirales viennent s’ajouter aux structures simples ou complexes analysées plus haut. Elles résument en elles-mêmes toute l’idéologie du psaume : ce n’est pas tant l’acte créateur qui est loué que l’ordre et l’organisation de la création au service du vivant. Cette lecture originale du thème de la création s’inscrit dans une représentation cosmique qui n’en est pas moins d’une grande antiquité, puisque déjà à Sumer à la fin du IV^e millénaire av. n. è. on connaît la séparation progressive des eaux pour laisser place à la vie, leur maîtrise par un système complexe de collecte et de redistribution, l’eau restant le cadre de toute vie, une eau d’abondance ! Et les références mythologiques ne sont pas évincées. Les scribes s’inscrivent donc dans des traditions qu’ils réinventent.

33Du point de vue des traditions scripturaires, ils ont recours à différentes sources concernant la création qui ne sont donc pas exclusivement celle du récit sacerdotal à l’ouverture du livre de la Genèse. On reconnaît, en dehors des parallèles égyptiens, mésopotamiens et cananéens, des références précises, le livre de l’Exode relu par le Deutéro-Isaïe, Job. Les scribes puisent aussi dans un réservoir d’expressions psalmiques. Ils ne craignent pas non plus des parallèles avec la littérature sapientiale, comme un monde créé en sagesse (v. 24, cf. Pr 3,19), dans l’harmonie mais aussi dans l’attente du châtiment des méchants (v. 35, cf. Ps 1 ; 37)26. Manifestement le Ps 104 se révèle être, beaucoup plus que le témoin exclusif d’une tradition, une composition qui manifeste la maîtrise des sources et d’un ensemble vaste de traditions locales, régionales et internationales. Mais la composition implique la maîtrise et le maniement des sources, non leurs références précises. L’acte d’écriture est un acte de réécriture : les traditions se perdent ainsi comme elles s’enrichissent dans leur transmission.

34Au terme de cette étude, il apparaît que le Ps 104 est un excellent témoin de la transmission des Psaumes que l’on peut situer dans la bibliothèque de Jérusalem à l’époque du Second Temple. Non seulement les pratiques des scribes mettent en lumière les aléas d’une transmission « orale », alors même que le support écrit est devenu nécessaire. Mais, surtout, elles mettent en évidence la richesse et la diversité des sources et des traditions qui se cachent derrière l’œuvre de composition, autant de sources perdues certes, mais sauvées aussi par la technique et la pratique des scribes à composer et à réinventer.