1Nous nous proposons dans la présente contribution d’expliciter le rapport de causalité entre la modernité, d’un côté, et la fragilisation dans la chaîne des acteurs de la transmission intergénérationnelle des proverbes kabyles, de l’autre. La transmission de ces derniers y paraît de moins en moins certaine, à l’instar des autres formes orales standardisées1 kabyles et de cette langue de façon générale, si on considère le degré de son hybridation dans la bouche des jeunes et même des moins jeunes locuteurs, notamment en zone urbaine. Vu sous cet angle, ce rapport semble conduire à des ruptures intergénérationnelles dans la transmission de l’héritage immatériel kabyle qui justifient l’inquiétude des défenseurs de cette langue. Il fait partie du processus de modernisation et de mutations sociopolitiques que connaît actuellement l’Algérie et de leurs corollaires socioculturels. Il est indissociable de l’urbanisation en devenir et de la généralisation du mode de vie de famille nucléaire, lieu et moteur des évolutions en cours2.

2Nous rendons compte ici de quelques analyses praxématiques de discours coproduits avec des hommes et des femmes lors de rencontres familiales, amicales et professionnelles au sujet de la pratique et surtout de la transmission des proverbes kabyles auprès des jeunes générations, en général, et de leur propre progéniture, en particulier. La conception et la réalisation de l’étude empruntent donc les principes de la théorie de la production dynamique du sens en langage pour répondre aux questions suivantes : que représentent ces proverbes pour ces personnes ? Les emploient-elles ? Dans quelles situations ? Avec qui ? Pensent-elles nécessaire que les nouvelles générations les adoptent ? Pourquoi ? Font-elles le nécessaire justement pour que les jeunes générations les perpétuent, les acquièrent donc, les pratiquent et les transmettent à leur tour ? Comment ?

La praxématique : théorie de la production dynamique du sens en langage

3En plus de l’observation directe et participante en situation de festivités sociales, de rencontres amicales et professionnelles, dont les données ont servi à l’élaboration d’un guide d’entretien de désambiguïsation de propos tenus, de pratiques révélées et de tout autre réglage de sens de diverses natures, nous conduisons des entrevues, selon les principes de la praxématique, avec treize partenaires qui ont accepté d’échanger autour de l’état de la pratique et de la transmission des proverbes kabyles. Ce sont donc des discours coproduits en amont de l’analyse et bien sûr en aval. En effet, la constitution du corpus obtenu tient compte de cette coproduction tout comme l’analyse des réglages de sens que suggèrent les « hétérogénéités constitutives3 », les « dialogisations4 » internes et externes des discursivités retranscrites et les voix polyphoniques ou tendues qui « feuillettent les discours5 » recueillis en situation d’intersubjectivités dans laquelle nous assumons la responsabilité de provoquer et d’orienter les échanges en fonction des besoins de notre étude.

4Il va de soi que le recul recherché dans ce type de relations n’est que relatif, voire hypothétique. C’est pourquoi est-il plus indiqué de considérer notre subjectivité comme partie prenante du matériau à analyser au lieu de prétendre la contourner ou la neutraliser, alors que nous cherchons justement à saisir les procédés linguistiques de réglage plutôt discordant de sens dans les trajectoires de signifiance à l’œuvre dans ces échanges forcément intersubjectifs. Bégaiements, hésitations, reformulations, interruptions de programmes de sens, etc. sont autant de preuves matérielles de cette œuvre au niveau dialogal et de marques d’autocensure, de refoulement, de non-dits, etc. au niveau dialogique. Révélateur de tensions sociales, elles-mêmes moteurs de constructions discursives, ce matériau, qualifié ailleurs6 de « ratages conversationnels », est loin d’être en marge de la construction sociale du sens comme le montre le tuilage des instances du temps opératif. En effet, celui-ci est inséparable des conditions présentes de l’échange. Il l’est aussi, et à la fois, de celles à qui ces conditions succèdent et de celles qui leur succèdent. Dans le premier cas, elles se manifestent sous forme d’indices d’accord ou de désaccord, de continuité ou de discontinuité de la mémoire syntaxique, etc. Dans le second cas, elles se traduisent sous forme de projets de discours d’un à-dire coincé entre et par le dire et le dit, c’est-à-dire des discussions dialogales et dialogiques/polyphoniques passées, présentes et à venir.

5En adoptant ce cadre conceptuel de recueil et d’analyse de données, nous n’ignorons pas l’exigence sociolinguistique des mutations en cours dont l’impact sur les discours recueillis en situation d’interactions sollicitée rend davantage problématique sa saisie d’autant plus qu’à la région de Kabylie est posé le défi de conserver son authenticité culturelle tout en se mobilisant, d’une part, contre l’archaïsme linguistique et l’extrémisme religieux et, d’autre part, pour la modernité dans la conception de la citoyenneté en droits et en devoirs. Dans ce contexte, les mises en discours des rapports des uns et des autres aux proverbes, à cette espèce de mémoire expérientielle collective standardisée, pourraient contenir des indicateurs des évolutions en cours et à venir.

Le proverbe parmi les formes orales standardisées kabyles

6Appelé « forme brève7 », « forme simple8 » et « langage formulaire9 », le proverbe fonctionne, en effet, comme des bouts de langue où sont condensées sagesse et expérience de générations. Ils sont pratiqués socialement comme une espèce de standards linguistiques mémorisables et actualisés dans des conditions rendant leur illocution perlocutoire. Jack Goody10 les range parmi les produits de l’oralité qu’on pourrait dire performantes ou performatives performante ou performative. Ces « formes orales standardisées » du langage semblent, selon les travaux de cet auteur et en raison de l’anonymat de leur standardisation, résister mieux aux aléas de la transmission intergénérationnelle, notamment dans les sociétés sans écriture. Cela est-il vérifiable dans le cas du kabyle et, à travers celui-ci, de l’amazigh en général ?

7En effet, malgré la présence de l’écriture des langues des civilisations qui ont successivement dominé l’Afrique du Nord, malgré le progrès incontestable du passage actuel du kabyle à l’écrit, la société de ce nom demeure de traditions plutôt orales. L’écrit y concerne surtout les procédés de pensée de langues et de cultures arabe et française11. Les effets socioculturels de l’écriture constatés ailleurs se limitent ici, du moins jusqu’au xx^e siècle, aux grands centres urbains. Ils concernent moins « la culture vécue12 » que « la culture savante13 ». En effet, le proverbe mais aussi les devinettes, les contes, les légendes, les berceuses et les chants de différentes natures fonctionnent sur des modes d’énonciation spécifique au régime de l’oralité, et leur transmission aussi obéit à des procédés propres aux sociétés sans écriture comme le montrent les travaux de Jack Goody14.

8Dans le cas du kabyle, cette transmission subit une fragilisation continue depuis l’éruption de la modernité, c’est-à-dire depuis l’apparition puis la généralisation de l’habitation urbaine, de l’urbanisation et de ce qu’elle implique comme mode et forme de langue de communication ainsi que de l’émancipation de la femme (à la façon occidentale). Les retombées de cette modernité sur l’évolution de l’organisation sociale se traduisent par le passage du mode de vie de famille traditionnelle (regroupant les parents, les grands-parents mais aussi les enfants, les petits-enfants, etc.) à celui de la famille nucléaire ou restreinte aux parents et aux enfants (des cas qu’on pourrait qualifier de « transitionnels », car ils comprennent les grands-parents sans les tantes et oncles encore célibataires). Au niveau des pratiques langagière et culturelle, cette évolution se fait ressentir, comme nous l’avons déjà montré ailleurs15, en particulier dans la rupture dans la chaîne des acteurs de la transmission des prénoms kabyles ou kabylisés. C’est-à-dire dans l’abandon des croyances qui fondaient autrefois l’attribution des prénoms et dans l’adoption massive de prénoms orientaux et occidentaux et, à un degré moindre – depuis l’occupation pacifique de la rue par les défenseurs de l’amazighité dans les années 1980-1990 – de ceux issus de noms de rois, de princes et de guerriers amazighs.

9Cette évolution se fait aussi ressentir dans la rupture de la chaîne des acteurs de la transmission des proverbes, des devinettes, des contes, des légendes, etc. Ces formes orales standardisées kabyles se transmettaient par habitudes langagières, mais aussi par devoir intergénérationnel car on les considérait comme des biens symboliques impératifs à la (sur)vie du groupe. Elles constituaient, de ce fait, un patrimoine immatériel à sauvegarder et dont il est de la responsabilité de chacun de perpétuer la pratique pour assurer une certaine pérennité culturelle intergénérationnelle, garante de l’identification au groupe d’appartenance et de référence.

10Évidemment, il ne s’agit pas pour nous d’incriminer cette modernité, encore moins de lui préférer le moindre passéisme, l’avenir de cette langue étant, pour nous, dans la capacité de ses locuteurs à la servir pour s’en servir, c’est-à-dire à l’équiper de sorte à exprimer les besoins modernes de ses locuteurs qui, sans cet équipement, adopteront l’arabe et/ou le français16 qui leur offrent déjà ces moyens. Notre hypothèse de recherche des raisons de cette déperdition serait d’ailleurs incomplète sans la prise en considération de la politique culturelle et linguistique en Algérie. Pour généraliser l’emploi exclusif de l’arabe à tous les niveaux de l’administration et à long terme de la société, cette politique devait conduire à la disparition de l’amazigh dont le kabyle paraît, en raison de la mobilisation politique et de l’engagement productif de ses défenseurs, le dialecte en voie d’incarner la référence aux autres groupes amazighophones en Algérie et même ailleurs en termes de grammatisation17 et d’expérience éditoriale, d’industrie de la langue… Pour nous, les effets de la combinaison des trois facteurs (modernité, urbanisation, émancipation féminine), associés à la dévalorisation sociopolitique et socioculturelle du kabyle et de l’amazighité, de façon globale et jusqu’à une date récente18, constituent un constat qui pourrait avoir des implications sur les représentations de cette langue par ses propres locuteurs et d’où pourraient découler des attitudes qui prédisposeraient à des conduites déterminantes de l’avenir de cette langue et culture. C’est pourquoi nous jugeons important d’interroger ceux d’entre eux qui acceptent de discuter avec nous cette question de transmission de ces formes pour, au moins, provoquer un débat autour de cette question en espérant un écho socioculturel et sociopolitique sur la place publique. Nous conduisons ces discussions dans le cadre du projet de recherche universitaire intitulé justement « Pratiques et transmissions intergénérationnelles de langues en contexte de mutations plurilingues19 ». À cet effet, nous privilégions la démarche qualitative bien que le nombre soit en lui-même, dans certaines situations et certains cas de variables et même de répondants, porteur d’indices à combiner avec les données de nos observations directes et/ou camouflées, et le matériau verbal que nous recueillons en situation d’entretiens de désambiguïsation adoptant les principes de la linguistique praxématique20. Le recueil de ces données est encore en cours et les résultats que nous présentons ici sont partiels et appellent la confrontation avec ceux des autres membres de l’équipe en charge de ce projet.

De la famille traditionnelle à la famille nucléaire : une hypothèse à vérifier

11Pour constituer une variable, c’est-à-dire une hypothèse de recherche à partir de laquelle on pourrait enquêter systématiquement, la distinction entre l’espace familial nucléaire et l’espace familial traditionnel, c’est-à-dire large, suppose des enquêtes sociologiques de confirmation qui nécessitent d’importants moyens humains et matériels que seule l’infrastructure étatique est en mesure de fournir. Elle s’apparente pour nous, en fait, à une découverte dans nos contributions antérieures aux deux projets de recherche réalisés pour le compte du Centre de recherche en anthropologie sociale et culturelle21, « Pratiques intrafamiliales et transmission des langues dans un milieu plurilingue » et « Attribution de prénoms en contexte de mutations sociales et culturelles en milieu plurilingue ». Cette « découverte » réoriente complètement nos recherches sur la transmission de la langue amazighe de Kabylie22 et tend à nuancer l’autre hypothèse qui semble recevoir l’adhésion de tous sans avoir à la vérifier comme si elle allait de soi ; ce qui lui confère le caractère d’une cause conduisant à des effets selon une logique toute simple de cause à effet. Il s’agit du rôle de gardienne des traditions qu’on attribue aux femmes de sociétés traditionnelles sans écriture, en général, et à la femme kabyle de façon spécifique, pour ce qui nous concerne ici.

12En fait, les déclarations que nous avons recueillies et les observations que nous avons relevées et analysées nous ont « suggéré » de repenser ce rapport ou, au moins, ce rôle de la femme kabyle dans la sauvegarde des traditions, en matière de répartition des tâches sociales dans le cadre familial et villageois traditionnel. Cette répartition concernait aussi les hommes. Et les implications qui en découlaient également. Ce rôle tout comme ce statut de gardiennes de traditions concerne en fait certaines traditions. Celles-ci sont liées à l’espace féminin. Certes, elles les recevaient de leurs aînées selon des procédés implicites en usage dans les sociétés sans écriture ; comme les hommes d’ailleurs. Elles les rechercheraient sans doute selon les modalités de socialisation en vigueur. Mais avaient-elles conscience de la nécessité de les sauvegarder en tant que patrimoine ancestral et constitutif d’une spécificité culturelle à défendre face à l’agressivité pénétrante des traditions exogènes ? Largement touchée par la mobilité sociale et spatiale qui faisait que les hommes, partis ailleurs pour « gagner le pain », revenaient avec des bribes d’arabe, de français, etc., étaient-elles volontairement imperméables aux nouveautés, en particulier lorsque celles-ci procuraient une vie meilleure à leurs enfants, d’abord, et à elles, ensuite ?

13Nos conclusions, devenues depuis des hypothèses à vérifier et à discuter pour une meilleure reformulation, supposaient que ces femmes transmettaient ce qu’elles recevaient de leurs mères, grands-mères, belles-mères et autres autorités ou hiérarchies de la parole dans ce monde traditionnel sans toujours en avoir l’intention, c’est-à-dire sans avoir la conscience des défenseur(se)s actuel(le)s du kabyle. Cette transmission faisait partie des activités socio-éducatives des enfants et petits-enfants, des filles plus particulièrement. Nous avons en effet constaté que, pour ce qui est du choix et de l’attribution des prénoms, ce sont les locutrices (et rarement les locuteurs) qui semblent hésiter à reproduire les procédés traditionnels de cet exercice autrefois réservé non pas aux parents géniteurs mais aux grands-parents et/ou à l’entourage de ces derniers23. Souvent, elles s’opposaient, quand elles le pouvaient, à reproduire, par exemple, le prénom de la belle-mère avec ce non-dit lourd de signification socioconflictuelle opposant la belle-mère et la belle-fille, avec cette indication relevant d’une certaine croyance traditionnelle et selon laquelle, en reproduisant le prénom d’un membre de la famille disparu, on perpétuait sa mémoire et même sa « présence » parmi les vivants ; ce que ne semblaient pas souhaiter celles qui s’opposaient à cette pratique. Naturellement, tout cela participe d’une certaine tendance à une émancipation qui passe, entre autres, par le rejet des référents sociaux de ces pratiques d’essence symbolique.

E24123 : /c’est ancestral/25
F124 : / oui je sais/ je sais/mais que m’importe cela ?// je [ne] vais pas condamner ma fille quand même à ::/ à ::/ à :: subir comme moi/ et puis c’est ma fille et je la prénomme comme je veux///
E125 : / la condamner avec le prénom de sa ###/
F126 : /c’est quand même vieux par rapport à sa génération// et puis je veux aussi la libérer de tout ça///
E127 : / tout ça///
F128 : / oui je l’ai eue toute seule26 et je l’élève toute seule donc euh:: / donc voilà je [vois] pas ce que je dois à cette tradition de de ::/ de perpétuer ces prénoms//bon j’ai accepté ce prénom mais je l’appelle Sabrina/ son père aussi/ et maintenant tout le monde/ même ses camarades d’école//

14Nos travaux sur l’acquisition du français chez des lycéens de la ville de Tizi-Ouzou27 montrent aussi que la parole parentale adopte le même principe dans une autre perspective qui est celle de la réussite sociale et dans laquelle la maîtrise des langues, et du français en particulier, constitue le pivot. Et c’est en gros la même logique qui ressort des observations directes que des observations camouflées (mobilisant un[e] enquêteur[-trice] de l’intérieur à la manière de William Labov) ont largement confirmées à propos de la pratique proverbiale comparant l’espace familial nucléaire à celui de la famille traditionnelle. À Tizi-Ouzou28 surtout, mais aussi dans les zones d’extension urbaine comme Azazga, Larbaa Nath Iraten, Mékla, Boghni, Draa El Mizan, Tamda, Draa Ben Khedda, etc., les pratiques proverbiales des locutrices de moins de 50 ans évoluant en familles traditionnelles semblent se distinguer de celles de la même tranche d’âge évoluant en famille nucléaire. Tout en déclarant avoir hérité (des parents, des grands-parents mais aussi des beaux-parents avec qui elles ont partagé le toit durant une période de leur vie de belle-fille et dont l’âge est toujours supérieur à 70 ans) plusieurs proverbes mais aussi des contes, des chants, des berceuses, etc., ces dernières admettent leurs difficultés à bercer leurs enfants en kabyle, à leur conter des légendes d’autrefois et à pratiquer les jeux des devinettes.

M9329 : /avec leur grand-mère oui/ et même le grand-père aussi/ comme d’ailleurs quand on vivait ensemble// oui de ce côté c’était agréable/ oui c’était agréable à entendre/ c’était toujours doux et les filles s’endormaient paisiblement/ [En essuyant tendrement une larme de nostalgie et de déchirement.]
E94 : /c’est la vie/ c’est la vie//
M95 : / c’est dommage c’est vraiment dommage/ils voulaient/ ils voulaient absolument un garçon//[Éclat de pleurs.]
E96 : / c’est la tradition/ c’est la tradition euh ::/
M97 : /je [n’y] suis pour rien// Nous [n’y] sommes pour rien// on [ne] l’a eu qu’à leur disparition// [Nouvel éclat de pleurs.]

15Certaines d’entre elles disent que ces condensés respectivement d’affection, de fantastique et de subtilité leur reviennent à l’esprit durant nos échanges. C’est là un aveu pour signifier combien le manque trop prolongé de ces pratiques (avec les parents et grands-parents donc) leur a fait oublier ces souvenirs d’enfant auxquels les programmes scolaires, les chants et les activités ludiques de la télévision et autres médias de distraction sont substitués dans la vie actuelle, si bien qu’aujourd’hui elles éprouvent la nécessité de fournir des efforts pour se les réapproprier et, pourquoi pas, les actualiser. Leur pratique proverbiale, bien qu’elle paraisse échapper à la brutalité de la rupture (constatée dans la transmission des prénoms), n’est pas fréquente ni variée comme nous l’avons remarqué chez les locutrices de la première catégorie. Dans la plupart des cas, ces locutrices insinuent cet impératif énonciatif lié à la présence des grands-parents avec qui les échanges de toute façon ne peuvent pas se passer de ces condensés de sagesse, de morale et de philosophie de la vie.

R11230 : / ah oui/ de toutes les façons quand mon beau-père parlait euh il il résumait euh il abrégeait tout avec un proverbe/ ou il euh :: euh :: il racontait une anecdote/ enfin une une euh ::/ de toutes les façons il parlait toujours avec des proverbes/euh donc il faut connaître les proverbes pour parler avec lui//

16Ce constat est vérifié chez les locuteurs (masculins) chez qui, en plus, la défense du kabyle est assumée ouvertement. Alors que ces femmes, relativement jeunes et de familles nucléaires, semblent plutôt chercher à transmettre à leurs enfants, y compris dans leurs relations et échanges intrafamiliaux, les langues qu’elles considèrent comme le pivot de l’idée qu’elles se donnent de la réussite sociale : les langues scolaires et le français, en particulier31. C’est là, nous semble-t-il, un paradoxe à questionner à la lumière de données quantifiables à relever systématiquement.

T7432 : /évidemment ça part/ oui ça part avec les monolingues/ et il y en a presque plus/ et ces proverbes aussi/ comme notre langue d’ailleurs/déjà il y a l’arabisation de l’école/il y a le français l’internet et tous les médias/d’ailleurs il y a beaucoup qui parlent carrément en français à leurs enfants/ en arabe c’est déjà le cas depuis longtemps// bon c’est c’est leur affaire bien sûr/ mais euh mais euh ::///
E75 : /mais ::: ///
T76 : /si tu veux tura/ tura einh ?/tura [à présent] il faut des militants de la langue//
E77 : /il [n’]y en a pas ?/
T78 : /je dirais qu’il [n’]y en a plus/ en tout cas peu// mais je [ne] parle pas des militants politiques//
E79 : /c’est-à-dire ?/
T80 : /je veux dire des activistes/ des activistes// il faut un activisme/ des activistes en kabyle// il faut réactiver tout ça/ les proverbes/ les contes et tout/ c’est ça notre langue/ notre patrimoine aussi//
E81 : /et tu le fais toi ?/
T82 : /évidemment/ évidemment/ je parle uniquement kabyle à mes enfants/ ah oui et et tu peux tu peux euh tu peux le vérifier si tu veux avec eux/ ils sont bilingues c’est vrai// mais ils parlent le kabyle très bien et ils parlent sans mélanger//

Du souhait à la réalité

17Dans leurs déclarations, les femmes interrogées partagent l’idée d’identification culturelle et de défense du kabyle avec leur époux. Sans aucune exception ni ambiguïté, elles s’opposent à toute velléité de rupture dans la transmission des proverbes et des autres formes orales standardisées (kabyles). Elles souhaitent les voir enseignées à l’école et faire partie de manière très audible dans les dialogues du jeune cinéma kabyle, en général, et, de façon plus particulière, dans les séries télévisées doublées en kabyle et diffusées sur le canal de la télévision de l’État.

18Elles signifient donc, et sans le dire explicitement, qu’elles suivent les programmes de cette télévision depuis que ces derniers sont diffusés. Chacun connaît, en effet, le degré du rejet, dans l’espace kabylophone, de cette télévision significativement baptisée la Zéro !

19En se défendant de toute idée de rejet de ces proverbes et avec eux des autres « langages formulaires » kabyles33, nos interlocutrices comme nos interlocuteurs se précipitent dans ce qu’il convient d’appeler un élan endogroupal irréel. Un élan affectivement recherché parce que justement, dans la réalité, les choses se passent autrement et très loin de ce qui fait pour eux, durant ces échanges, des objets désirés avant d’être des objets de discours. Des objets qu’ils souhaitent entendre dans la bouche de leurs enfants devenus adultes et dans la situation d’énonciation leur donnant toute leur force illocutoire, pour reprendre le paradigme de la théorie des actes de langage et ce que celle-ci partage avec les théories de la pertinence et de l’accommodation. Ces propos résonnent comme des récipients de frustration. C’est comme si nos interlocutrices et interlocuteurs avaient été dépossédés injustement de ces objets qui leur rappelaient leur enfance. Cette enfance que l’école et ses promesses d’une vie matérielle meilleure ont tant préoccupé, que l’activité sociale quotidienne, même au contact des plus âgés dans des circonstances appropriées qui pouvaient et devaient fixer cette pratique, s’est révélée trop impuissante devant la machine idéologique de l’uniformisation culturelle de la pensée unique des années 1960-1990 et l’urbanisation en cours de généralisation. Tout porte à entendre dans leur voix ces paroles longtemps enfouies dans un passé qui ressurgit subitement dans un présent en rupture de lien avec ces lieux de mémoire, d’expérience, de sagesse et autres événements heureux ou malheureux de la vie en collectivité familiale, d’abord, et villageoise, ensuite. Aujourd’hui, cela fonctionne presque comme un ailleurs, car les porteurs/passeurs de ces condensés de traditions de l’oralité deviennent, pour les générations de l’école de la République, d’Occident et d’Orient, qui arrivent sur des supports non-humains, qui se tiennent rectilignes dans les chambres des enfants pour les endormir à coups de répétition, sans la moindre variabilité vocale et lexicale. Et les sentences d’auteurs de traditions écrites remplacent les adages et les dictons des « forgerons de la parole » disparus dans le temps, et avec eux les biens qu’ils auraient, sans doute, voulus léguer à ceux qui pouvaient ou voulaient les recevoir, les sauvegarder et les transmettre. Cela pouvait-il en être autrement dans l’univers actuel d’individualisme social et de biens matériels ?34

M40 : / oui c’est vrai/ c’est vrai on entend encore quelques-unes chanter cela/ oui on entend même lors des enterrements/ mais mais euh :: c’est vrai ça donne ça donne des frissons/ des frissons//
E41 : / vous en connaissez ?//
M42 : / des frissons ? [E:/XXX/] déjà maintenant là à l’instant j’ai j’ai j’ai euh : j’ai la chair de poule/ oui regarde regarde/ [Marzouk retire sa manche et exhibe son bras gauche]/oh la la laaaa !//
E43 : [rire d’étonnement]/ à ce point !à ce point !//
M44 : / c’est c’est plus fort/ c’est pas c’est pas simple tout ça/ ces souvenirs ça peut pas euh ::/ ça revient ça revient/ ça revient à chaque fois euh ::/ à chaque évènement//
E45 : / à ce point ?//
M46 : / oui à chaque fois/ et parfois il suffit euh : oui une simple discussion et ça provoque tout ça/ que veux tu hein ? c’est moi/ c’est ma culture/ c’est nous oui c’est nous/ et tout ça hein ! tout ce monde est est euh/ c’est nous tout ça/les proverbes et tous nos chants etc./c’est nous tout ça/ et tout ça tout ça part ça part//
E47 : /pourquoi ça part euh:/ j[e] veux dire on peut bien les transmettre XXX35/
M48 : /oui on veut bien/ on veut bien/[…]/mais où ? à l’école/ c’est l’arabe qu’ils euh : ou le français/ après c’est la télé en arabe et en français aussi et maintenant c’est carrément l’internet/ il les poursuit même au lit//
E49 : / au sommeil et au réveil//
M50 : / exactement/ exactement/ tout s’impose à nous/ c’est c’est quand même euh : c’est c’est euh ::/
E51 : /frustrant ?/
M52 : / voilà/ c’est frustrant/ merci/ c’est très frustrant//
E53 : /et on n’y peut rien ?/
M54 : /c’est difficile/ c’est très difficile/ très difficile à vivre/ c’est très pénible/ la vie a beaucoup changé//
E55 : /en bien non ?/
M56 : /en bien matériel/ en bien matériel/ et encore il faut dire que tout est matériel maintenant// et tout ce qui [ne] rapporte pas est rejeté/ c’est d’ailleurs un proverbe en arabe/ li mayenfaa adfaa// [jeter ce qui n’est pas utile]

20Représentatif du contenu des réactions enregistrées, cet exemple facilite en plus l’accès au réglage de sens de son contenu par l’expressivité francophone de Marzouk, linguiste en exercice et auteur de travaux en littérature orale amazighe. Cependant, les innombrables hésitations que rendent les prolongements vocaliques, les ruptures de programmes de sens et les appels à l’aide pour trouver les « mots » (comme en M50) et surtout les chevauchements (M42, E46) ainsi que le réglage de sens détourné (comme en M42), etc., illustrent toute la difficulté, pour nous d’abord, de (re)centrer l’échange sur les proverbes et, pour nos interlocuteurs ensuite, de les dissocier des autres formes orales standardisées kabyles. On pourrait y voir, en effet, des répliques à la fois de superpositions et de confrontations de voix, en ce sens que ces formes orales standardisées constituent et fonctionnent comme un tout dont les constituants s’appellent et s’impliquent. Nous avons perçu, plus particulièrement dans cet exemple en raison du statut d’auteur de notre vis-à-vis, une tendance à la réorientation non pas du fil de nos codiscours (la transmission intergénérationnelle), mais de l’objet qu’il amène aux chants traditionnels : le sujet de ses travaux. Point d’évitement ni de camouflage encore moins de contournement de sens, y compris dans ce qui s’apparente dans les enchaînements de M42, E43, M44, E45 et M46 à une espèce de théâtralisation où dramatisation et dédramatisation se succèdent et peinent à faire émerger ce qui nous distinguerait, sur ce point, de notre vis-à-vis, sinon notre souci d’impliquer sa subjectivité pour provoquer davantage de mises en discours comme avec les autres partenaires des échanges réalisés.

21L’aveu d’impuissance de Marzouk fait écho, en effet, à celui des autres interlocuteurs interrogés. Loin d’impliquer un sentiment de renoncement, comme l’atteste l’emploi systématique des possessifs endogroupaux (nous, notre et nôtre), ces mises en discours sont, au contraire, l’expression plus polyphonique que dialogique de l’inquiétude d’une disparition définitive. Elles ne peuvent s’entendre qu’en termes d’appel d’urgence pour secourir ces biens immatériels en danger de disparition justement.

 

22Loin de livrer tous les secrets du devenir des pratiques proverbiales dans l’espace social kabyle actuel, et avec elles l’ensemble du patrimoine immatériel de cet espace culturel et linguistique, les échanges réalisés à ce sujet sont en concordance avec ce que nous constatons depuis au moins une décennie : ce devenir est incertain. Sans l’engagement des pouvoirs publics pour redynamiser socialement ces pratiques dans le contexte urbain plurilingue, en voie de généralisation, il est en effet peu probable que la défense des militants puisse atténuer les effets négatifs sur le maintien de ces formes orales standardisées des mutations socioéconomiques et sociopolitiques dans lesquelles est engagé l’espace kabyle.