1Cette étude s’inscrit dans une recherche pluridisciplinaire menée depuis 2007 sur la Légende de Dame Carcas, ses origines et son utilisation jusqu’à nos jours1. Dans une démarche comparative, j’ai recensé et étudié les légendes similaires pour comprendre les origines de la légende carcassonnaise, pour contribuer à la dater et caractériser son influence sur le légendaire européen. Dans une perspective plus large, je me suis interrogé sur la circulation des légendes de ce groupe. Pour cela, j’ai combiné des approches géographiques, chronologiques et thématiques.

La Légende de Dame Carcas : un récit épique

2La Légende de dame Carcas dérive d’une ou plusieurs chansons de geste centrées sur le siège de Carcassonne par Charlemagne contre les Sarrasins. Ces chansons de gestes sont perdues, mais la légende est connue par la tradition orale recueillie à l’époque moderne (fig. 1), des allusions dans la littérature épique et une fresque du xii^e siècle au château comtal de Carcassonne. Voici le résumé de la version la plus commune :

« Au début du siège, Charlemagne capture puis exécute le défenseur de la ville, le roi sarrasin Balahac. Sa veuve, Dame Carcas, se retrouve alors à la tête de la ville et s’efforce de la défendre par divers stratagèmes : le « stratagème de l’armée augmentée » pour faire face au manque de défenseurs ; le « stratagème de la nourriture augmentée » pour faire face à la famine. C’est ainsi qu’elle remplace les soldats morts par des mannequins de paille placés sur les remparts pour donner l’illusion d’une importante garnison. Puis, quand la nourriture vient à manquer, elle sacrifie le dernier animal, une truie nourrie avec le dernier sac de blé, qu’elle précipite par-dessus les remparts. Écrasée au pied des remparts, la truie laisse échapper du blé de son ventre, donnant l’illusion que la ville est encore pourvue de vivres pour longtemps. Découragé, Charlemagne lève le siège. Mais Dame Carcas sonne du cor pour le rappeler. Au moment où elle ouvre les portes à l’empereur, une tour s’abaisse par miracle pour le saluer. En hommage à la résistance de la dame, Charlemagne baptise la ville Carcassonne, jeu de mots évoquant le geste de l’héroïne. Il baptise également Dame Carcas, puis la marie avec un comte franc auquel il confie la ville. Et l’on dit que c’est de ce couple que descendent les seigneurs de Carcassonne. »

Fig. 1. – Carte de localisation des livres, manuscrits et auteurs rapportant la Légende de Dame Carcas aux xvi^e et xvii^e siècle. Une diffusion internationale.

3À travers ses multiples représentations et usages (littéraires, théâtraux, iconographiques…) la Légende de Dame Carcas répond depuis le Moyen Âge à des fonctions multiples qui expliquent sa popularité et sa célébrité. C’est d’abord une légende étiologique : elle explique les origines et le nom de la ville. Au Moyen Âge, elle remplit une fonction politique en renforçant la légitimité des seigneurs de Carcassonne et en glorifiant leur dynastie, ainsi qu’une fonction sanctifiante et chrétienne à travers les miracles de saint Charlemagne et la conversion de Dame Carcas. Elle possède aussi une fonction identitaire en renforçant la cohésion des habitants, notamment par l’usage de Dame Carcas comme allégorie (fig. 2). Elle transmet des valeurs morales ou courtoises telles que la résistance, la liberté, l’amour. Il s’agit enfin d’une histoire divertissante.

Fig. 2. – Buste de Dame Carcas.

Des légendes similaires

4Les stratagèmes et fonctions de la Légende de Dame Carcas se retrouvent dans les légendes similaires. Dans une perspective comparative, j’ai tenté de repérer tous les récits et légendes dans lesquels un belligérant trompe l’ennemi sur ses forces réelles en vivres ou en soldats. Cette tâche n’a pas été facile car il n’existe pas pour les légendes de classification ou de catalogue comparable à ce qui a été fait pour les contes et les mythes. Le repérage s’est donc fait essentiellement par mots-clés sur internet dans les langues romanes, en anglais et en allemand.

5La moisson de cette recherche est abondante puisque le stratagème de la nourriture augmentée apparaît dans cinquante-six localités (fig. 3) et celui de l’armée augmentée dans vingt-deux (fig. 4), le tout réparti sur quinze pays. Je les ai regroupés par tranches chronologiques ; d’abord les sources littéraires antiques, puis, pour les autres, en tenant compte non pas de l’époque de rédaction qui est rarement connue, mais de celle à laquelle se situe l’action de ces légendes. Ce classement a permis de constituer plusieurs ensembles possédant également une cohérence thématique et géographique. Le premier ensemble que j’ai intitulé Le légendaire barbare de l’Antiquité tardive regroupe des légendes, principalement italiennes, se situant dans la période de transition entre l’Antiquité et le Haut Moyen Âge. Le second ensemble intitulé Le légendaire sarrasin du haut Moyen Âge, même s’il déborde un peu sur le Bas Moyen Âge, regroupe des légendes se situant pendant la conquête arabe et la reconquête chrétienne entre le viii^e et le xii^e siècle en France et dans la péninsule ibérique. Le dernier ensemble Le légendaire européen du Bas Moyen Âge regroupe des légendes européennes et nord-africaines se situant à la fin du Moyen Âge. Il déborde un peu sur l’époque moderne puisque j’y ai ajouté deux légendes situant leur action au xvi^e siècle.

Fig. 3. – Carte de répartition du stratagème de la nourriture augmentée dans les récits et légendes. Les numéros sur la carte renvoient au catalogue des légendes en annexe.

Fig. 4. – Carte de répartition du stratagème de l’armée augmentée dans les récits et légendes. Les numéros sur la carte renvoient au catalogue des légendes en annexe.

6La répartition topographique et chronologique des stratagèmes (fig. 3 et 4) permet déjà de faire quelques constatations. Les légendes étudiées ne dépassent pas le monde gréco-romain et l’Europe occidentale. Elles dérivent donc d’un ou plusieurs modèles européens. La forte densité de légendes autour de Carcassonne est un indice d’une diffusion aréale ou de proche en proche depuis cette ville. Carcassonne apparaît également comme le centre de gravité de l’ensemble de l’espace étudié et semble donc constituer le principal foyer de diffusion de ces stratagèmes. Pour valider cette hypothèse, étudions maintenant la répartition chronologique des légendes en nous appuyant sur quelques exemples.

Les sources littéraires antiques gréco-romaines

7Dès l’Antiquité, faire croire à l’assiégeant que la ville est suffisamment pourvue en vivres pour résister encore longtemps semble un lieu commun des récits de sièges. Les écrivains grecs et romains en donnent plusieurs exemples. La plupart de ces ruses ont été relevées par Frontin, général et homme politique romain du i^er siècle après J.-C., dans son traité d’art militaire appelé Stratagèmes. Mais la ruse la plus intéressante est rapportée par Diogène Laërce, un écrivain grec du iii^e siècle après J.-C. Celui-ci fait état de la ruse, employée par le philosophe Bias assiégé dans la ville de Priène par le roi de Lydie. Bias fit engraisser de blé deux mulets qu’il envoya à l’ennemi, ce qui engagea ce dernier à renoncer au siège.

8Ces récits littéraires sont, aux côtés de mythes antiques disparus ou ayant survécu par la tradition orale, les sources des légendes médiévales que nous allons étudier. Mais, qu’ils se rapportent à des faits réels ou imaginaires, ils ne sont pas à proprement parler des légendes. Ils n’ont pas le caractère merveilleux ni édifiant des légendes postérieures.

Le légendaire barbare de l’Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge

9Sous l’effet de la christianisation de l’Empire romain, les guerres contre les barbares prennent une dimension religieuse que l’on retrouve dans trois légendes italiennes. Le héros y est une reine qui fait figure de sainte ou le saint patron d’une ville. Ces récits sont donc des légendes au premier sens du terme, c’est-à-dire des vies de saints. Ils témoignent de l’effort de christianisation des cultes et récits antiques où le saint chrétien se substitue au héros de la mythologie. Les récits hagiographiques ont certainement servi de source aux légendes du groupe suivant parmi lesquelles se situe celle de Carcassonne.

Le légendaire sarrasin du Haut Moyen Âge

10Parmi les récits et légendes repérés, plus du tiers situe leur action au Moyen Âge dans le cadre des conflits entre les chrétiens et musulmans, dont une vingtaine pendant la reconquête carolingienne. L’action de ces légendes est localisée dans une zone dont Carcassonne constitue le centre de gravité et qui a effectivement été concernée par ces conflits au viii^e siècle et au début du ix^e siècle : le sud de la France et le nord de la péninsule ibérique. Cette localisation montre que ces légendes s’appuient sur des faits réels, même si ces faits ont pu être transposés d’un lieu à un autre, déformés et adaptés.

11Si la plupart de ces légendes ne sont connues, parfois de manière très succincte, que par des sources modernes ou contemporaines, celles connues par des sources médiévales sont riches et développées. C’est le cas des légendes d’Uzerche et de Lourdes servant chacune d’introduction à un cartulaire, le premier du milieu du xii^e siècle et le second du xiii^e siècle. Ces deux légendes, manifestement inspirées de celle de Carcassonne, partagent avec cette dernière des personnages, le stratagème de la nourriture augmentée et les mêmes fonctions. Sauf que, rédigées pour un public de religieux – les moines d’Uzerche et pour Lourdes, les chanoines du Puy-en-Velay – elles sont adaptées à la mentalité cléricale. C’est ainsi que l’héroïne laisse place à un héros et que la peu chrétienne truie laisse place à un bœuf gavé de blé à Uzerche, ou à une truite miraculeusement apportée par un aigle à Lourdes. Le motif de la pêche miraculeuse se retrouve ensuite dans huit autres légendes, six dans les Pyrénées et deux au Portugal.

12L’influence de la Légende de Dame Carcas semble directement s’exercer dans une autre légende médiévale, celle de San Vitorez de Cerezo, un saint particulièrement honoré en Castille. Sa vita, datée du xv^e siècle, mêle des motifs empruntés aux vies de saints céphalophores et des motifs empruntés aux légendes de siège. On y retrouve en particulier le motif de la princesse sarrasine qui se convertit, le stratagème de l’animal gavé et le miracle de la fontaine (accompli à Carcassonne par Charlemagne).

Le légendaire européen du Bas Moyen Âge

13Autant qu’on puisse s’en assurer, ces légendes reposent sur des faits réels, des sièges dont l’existence est rapportée par des sources contemporaines. Des sièges menés par les Anglais pendant la Guerre de Cent ans en France, par les Castillans au Portugal, par les Vénitiens en Croatie, les Marocains au Maghreb… La moitié de ces sièges se situent dans le cadre de guerres opposant deux nations. Les légendes qui s’y rapportent ont donc un caractère nationaliste plus ou moins marqué. Les autres se situent dans le cadre de conflits entre seigneurs locaux. Le caractère religieux présent dans le légendaire du Haut Moyen Âge a disparu. À cela il faut ajouter trois exceptions se situant pendant les guerres de religion : entre catholiques et hussites au xv^e et entre catholiques et protestants au xvi^e siècle. Il est possible que certaines de ces légendes aient été actualisées, un ennemi s’étant substitué à un autre. Le cas est attesté à Carcassonne où une version substitue les Anglais aux Sarrasins.

Les aliments de la ruse

14Une autre façon de comparer les légendes est d’étudier les aliments mis en œuvre dans le stratagème de la nourriture augmentée, quand ils sont précisés (fig. 5). Des regroupements significatifs apparaissent. Les trois-quarts des suidés (truies, cochons, sangliers) sont localisés en Occitanie, au nord de Carcassonne. Ils attestent de l’influence du modèle carcassonnais dans cette zone. Les trois-quarts des poissons sont localisés dans les Pyrénées occitanes et catalanes, au sud de Carcassonne. Ils attestent de l’influence du modèle de Lourdes vers l’Est, mais aussi vers le Portugal. Hors de l’espace catalano-occitan domine le bovin, plus compatible que le cochon avec les religions monothéistes.

15Les animaux gavés de céréales sont présents dans près de la moitié des légendes et se concentrent pour plus de la moitié autour de Carcassonne (fig. 6). D’autres groupements apparaissent, notamment du pain dans le Nord-Ouest de la péninsule ibérique, du fromage en Sicile. Ces groupements témoignent de l’influence exercée par des modèles secondaires sur des légendes voisines.

Fig. 5. – Carte des animaux utilisés dans les récits et légendes du stratagème de la nourriture augmentée.

Fig. 6. – Carte de la nourriture non carnée utilisée dans les récits et légendes du stratagème de la nourriture augmentée.

Les variantes du stratagème de l’armée augmentée

16Ce stratagème comporte deux variantes, l’une diurne, l’autre nocturne (fig. 7). Le jour, l’assiégé doit montrer un maximum de soldats en armes. Pour cela, on emploie des soldats morts à Urueña, des femmes déguisées à Marseille, ailleurs des mannequins de paille, de bois ou de chiffon affublés en soldats. Cette variante diurne est associée, dans cinq légendes sur neuf à la ruse de la nourriture augmentée. C’est un argument supplémentaire en faveur de l’hypothèse de la Légende de Carcassonne comme archétype.

Fig. 7. – Carte de localisation des variantes du stratagème de l’armée augmentée dans les récits et légendes.

17La nuit, l’illusion d’une armée importante à l’intérieur de la ville assiégée est réalisée grâce à des lumières, le plus souvent des lanternes, des cierges ou des torches attachées aux cornes d’un troupeau de chèvres ou de vaches. Cette variante nocturne peut être utilisée à titre défensif comme à titre offensif.

18Ces ruses, nocturnes ou diurnes, ne sont pas seulement imaginaires. Dans son autobiographie, le roi Jaume i^er d’Aragon présente les ruses qu’il a déployées pour cacher son infériorité numérique face aux Sarrasins. La première fois, à Minorque, il multiplie les feux de camps. La seconde fois, près de Valence, il place des chevaux derrière une ligne serrée de cavaliers.

Héroïnes : princesses et châtelaines

19Même si les hommes dominent, notre corpus de légende possède une proportion notable d’histoires comportant des héroïnes qui ne sont pas seulement, contrairement à celles de la plupart des contes, des actrices passives (fig. 8). Ces héroïnes constituent une particularité méridionale et appartiennent, pour les trois-quarts, aux classes dominantes de la société. Ce sont des reines ou des princesses, comme Dame Carcas, des châtelaines, ou des bourgeoises à Marseille. Les héroïnes positives issues du peuple, telle la bergère d’Auzon ou Aïcha de Tlemcen, sont rares et ne se rencontrent que dans des histoires dont la tradition est très tardive. Trois légendes font également intervenir une héroïne négative. Comme dans les contes, elle est parfois le faire-valoir d’une héroïne ou d’un héros positif. Ainsi aux Baux-de-Provence comme à Cerezo, c’est une femme égoïste qui cache l’animal et le blé nécessaires au stratagème.

Fig. 8. – Carte des héroïnes dans les récits et légendes du stratagème de la nourriture augmentée : une répartition méridionale.

20La présence d’une héroïne positive, croisée avec d’autres critères, est un indice sérieux de filiation avec la légende de Dame Carcas. C’est le cas notamment des légendes de Monçao (fig. 9), Monsanto et Tlemcen.

Fig. 9. – Deu la Deu, une dame Carcas portugaise.

21La méthode comparative nous a permis d’établir des liens phylogénétiques entre les légendes2. Il convient maintenant de comprendre comment ces légendes ont circulé.

La circulation des légendes

22Sur un champ chronologique et géographique aussi vaste, les modes de diffusion ont été nécessairement diversifiés et ont beaucoup évolué. Je m’en tiendrai donc à quelques remarques centrées sur le Moyen Âge, déduites du corpus ou inspirées par les travaux sur la diffusion des contes ou des chansons de geste.

23Les cartes de répartition (fig. 3 et 4) ont fait apparaître, pour le Moyen Âge et l’époque moderne, une progression géographique et chronologique rayonnante centrée sur Carcassonne et délimitant trois types d’espace : un espace central très dense puis un espace vide et enfin un espace périphérique peu dense. L’absence, le plus souvent, de continuité entre centre et périphérie implique des modes et des rythmes de diffusion différents.

Au centre, une diffusion de proche en proche

24Par imitation, des localités voisines de Carcassonne ont adapté la légende, puis ont servi à leur tour de modèle à d’autres localités. C’est ainsi que l’on peut expliquer la diffusion du motif de la pêche miraculeuse à travers les Pyrénées à partir de la légende de Lourdes, elle-même imitation de celle de Carcassonne. Cette diffusion s’est sans doute faite grâce à des vecteurs de diffusion variés et sur une longue période puisque certaines légendes, les plus éloignées du centre, se déroulent au xvi^e siècle. Elle a été facilitée par l’unité linguistique : l’usage dans cet espace central de deux langues très proches, l’occitan et le catalan qui, au xi^e siècle, ne se sont pas encore différenciées.

En périphérie : une diffusion via les chemins de pèlerinage et de reconquête

25La diffusion vers la périphérie, notamment hispanique, semble avoir privilégié les chemins de pèlerinage et particulièrement ceux de Saint-Jacques-de-Compostelle. Uzerche est située sur une variante de la « via Lemovicensis » entre Limoges et Toulouse ; Couzan sur la « via Podensis » entre le Puy et Lyon. Le groupe le plus important constitué par Les Baux, Narbonne, Carcassonne, Saint-Julia de Gras Capou et Lourdes, se situe sur le « chemin d’Arles » ou l’une de ses variantes. Toutes ces voies se rejoignent à Puente-la-Reina en Navarre pour former le « Camino francès » sur lequel se trouvent Cerezo, entre Burgos et Logroño, et Lugo, non loin de Compostelle. Requesens, Quer Foradat, Balsareny et Òlerdola en Catalogne se trouvent à proximité d’autres voies ibériques de Saint-Jacques. Enfin, des légendes dont l’action se situe à la fin du Moyen Âge peuvent également être associées à ces chemins de Saint-Jacques : quatre dans le Nord du Portugal, une en Aragon et quatre dans le Massif Central. Au total, près des deux tiers des légendes médiévales repérées en Europe sont localisées dans cet espace formé par le nord de la péninsule ibérique et l’espace occitan. Difficile d’y voir le simple effet du hasard. Alors quels liens peuvent entretenir ces légendes avec le pèlerinage de Saint-Jacques ?

26Le pèlerinage prend de l’ampleur au xi^e siècle grâce au rapprochement des rois espagnols avec l’Église romaine, notamment sous l’influence de moines venus de Cluny. Désormais, des pèlerins affluent de toute l’Europe. C’est peu après que se développe la représentation de saint Jacques matamoros, littéralement tueur de Maures, dont l’une des premières représentations orne le tympan d’une porte de la cathédrale de Compostelle. L’apôtre est figuré en chevalier, monté sur un destrier, brandissant son épée contre les musulmans. On lui attribue désormais de nombreuses victoires miraculeuses contre les ennemis de la foi. Or, à la même époque, se développe l’épopée de Charlemagne à qui l’on attribue le début de la reconquête chrétienne. Dans l’une des versions de cette épopée, l’Historia Karoli magni et Rothlandi, conservée à Santiago et datée de la première moitié du xii^e siècle, les deux légendes se rejoignent. Le chapitre liminaire fait de Charlemagne l’acteur principal de la découverte du tombeau de Jacques le Majeur. Le légendaire de Charlemagne et celui de saint Jacques se diffusent par les chemins de pèlerinage à travers toute l’Europe. Les héros de cette épopée servent de modèle aux chevaliers participant à la Reconquête, aussi bien dans la péninsule hispanique qu’en Italie3. Rien d’étonnant donc à ce que les légendes étudiées ici, qui s’inscrivent pour les plus anciennes dans le légendaire de Charlemagne, se retrouvent majoritairement localisées sur les chemins de Saint-Jacques.

Les vecteurs de diffusion

27Les chansons de geste ont sans doute constitué le principal vecteur de diffusion de la Légende, soit directement à travers les chansons de geste disparues, centrées sur Carcassonne, soit à travers la reprise de certains motifs ou héros dans d’autres chansons. En témoignent les allusions plus ou moins longues au siège de Carcassonne dans la Chanson de Roland, la Chanson de la croisade et le Roman de Notre Dame de Lagrasse. Mais aussi la reprise de certains personnages ou motifs dans Les Narbonnais, Ogier le Danois, Fierabras… À côté de la littérature épique, essentiellement laïque, les traits de la légende se sont également propagés grâce à la littérature religieuse : légendes hagiographiques telles celle de San Vitorez de Cerezo, légendes de fondations monastiques telle celle d’Uzerche. Quant à la question de la langue, de l’auteur et du caractère populaire ou savant de ces œuvres, tentons de l’éclairer par un récit du Livre des miracles de Sainte Foy de Conques de Bernard d’Angers. En voici le résumé :

« L’histoire se situe en Rouergue dans la seconde moitié du x^e siècle. Guibert est l’intendant d’un prêtre qui est aussi son parent et son parrain de confirmation. Il se rend en pèlerinage à Conques pour la fête de sainte Foy. En chemin, il est capturé par son parrain. Pour une histoire de femmes, le prêtre, jaloux, fait arracher les yeux de son filleul. Le pauvre Guibert, désormais aveugle, devient jongleur, c’est-à-dire chanteur ou conteur d’histoires. Pendant un an, il gagne ainsi sa vie, jusqu’au jour où il a la vision de sainte Foy. La sainte lui promet de lui rendre ses yeux s’il achève son pèlerinage. Après une nuit passée dans le sanctuaire de Conques, il recouvre la vue. Il finit sa vie comme moine, en contant des histoires aux autres moines et aux pèlerins. »

28Ne peut-on pas penser qu’au répertoire de Guibert figuraient, sous forme de récit ou de chanson rimée4, des légendes telle que celle de Carcassonne ? En tout cas, le répertoire de ce jongleur est nécessairement oral, puisqu’il est aveugle, et en occitan, puisque Bernard d’Angers qualifie Guibert d’illettré – c’est-à-dire n’ayant pas étudié le latin. Mais Guibert n’est pas seulement un interprète, c’est aussi un « trouveur » (en occitan troubadour) : il invente ses propres histoires en agrémentant le récit de sa vie de détails miraculeux. Et grâce à Bernard d’Angers, certains récits du jongleur, mis par écrit en latin, vont pouvoir voyager sous forme de livres à destination d’un public lettré. Cette histoire montre que les sanctuaires situés sur les chemins de saint Jacques tels que Conques constituent des lieux privilégiés pour la transmission des récits et légendes. Laïcs porteurs de culture populaire tels que jongleurs, chevaliers ou pèlerins et religieux porteurs de culture savante s’y échangent des histoires.

29Reste à comprendre pourquoi nos légendes sont absentes de grandes régions d’Europe alors que les chemins de pèlerinage irriguent toute l’Europe et y ont véhiculé partout certaines œuvres épiques telles que la Chanson de Roland.

Une réception différenciée

30Si nos légendes sont généralement absentes des zones de plaine, comme le Bordelais ou le Bassin parisien, c’est peut-être parce que le cadre montagnard convient mieux au récit. Si elles ne dépassent guère les marges de l’Europe romane c’est sans doute une question de barrière linguistique. Pour autant ces explications sont insuffisantes, car bien des contes et des chansons de geste ne connaissent pas ces limites. C’est donc plutôt dans la culture et la mentalité qu’il faut chercher cette réception différenciée.

31Les stratagèmes étudiés semblent inspirés de la littérature épique et appartiennent très majoritairement à des légendes de l’Europe méridionale. Comment expliquer alors leur faible présence dans les légendes du nord de l’Europe et leur quasi-absence dans les chansons de gestes françaises ? La réponse semble liée à une différence de mentalité entre les Méridionaux et les Européens du Nord. Robert Lafont a établi cette différence en étudiant le couple Roland/Olivier dans les chansons de geste : « Roland est preux mais Olivier est sage » affirme la Chanson de Roland. Il en a conclu à l’existence de deux ethnotypes : Roland, le preux, le fanfaron, le matamore correspond à l’archétype du chevalier franc ; Olivier courageux mais sage au sens de réfléchi et de savant, correspond à l’archétype du chevalier occitan5.

32Cette différence n’est pas seulement littéraire, c’est une réalité sociale que j’ai pu observer à travers une étude relative à l’un des plus célèbres chevaliers occitans du xiii^e siècle, Olivier de Termes6.

33Les Méditerranéens, qu’ils soient occitans, italiens, grecs ou arabes, sont davantage imprégnés de culture antique où la ruse est nettement plus positive que dans la culture chrétienne. Ils voient dans les ruses une preuve d’intelligence qui valorise celui qui les emploie, tel Ulysse dans l’Iliade et l’Odyssée ou Sinbad dans les Mille et une nuits qui font preuve de ce que les Grecs appellent la « mètis ».

34Est-ce à dire que la ruse ou le stratagème sont perçus de la même manière chez les Occitans que chez les Grecs ou les Arabes ? Le stratagème est-il systématiquement positif ? Non. En matière de fidélité vassalique, le stratagème, désigné par le mot latin ingenium, signifiant littéralement machination, est associé à la trahison7. Mais le code féodal comme le code courtois souffrent quelques exceptions. Quand le seigneur ne remplit pas ses devoirs féodaux envers son vassal, quand le mari ne remplit pas ses devoirs envers son épouse ou se montre d’une jalousie excessive, le contrat vassalique ou marital est implicitement rompu. Et la machination, arme de celui, vassal ou épouse, qui se trouve en position d’infériorité, semble pleinement justifiée. Dans la littérature épique, la révolte d’Ogier le Danois contre Charlemagne et les stratagèmes qu’il emploie se justifient parce que l’empereur ne lui a pas rendu justice. Plusieurs nouvelles en langue occitane comme le Castia Gilos (le jaloux puni) de Raimond Vidal de Besalú, Las novas del papagay d’Arnaut de Carcassés et le Roman de Flamenca mettent en valeur les ruses ourdies par la dame, son amant ou leur complice pour tromper le mari8. Quel que soit le motif de rupture de fidélité, cette rupture n’est pas considérée par les Occitans comme quelque chose de très grave. Pendant la croisade albigeoise, nombre de seigneurs occitans vont se soumettre et prêter un serment de fidélité à Simon de Montfort ou, plus tard au roi de France, quand ils se sentent en position d’infériorité. Mais ce serment n’est pour eux qu’une ruse, une manière de faire le dos rond en attendant la fin de la tempête. Dès que la situation leur semble plus favorable, ils se révoltent. Olivier de Termes, chevalier dont la sagesse était louée, a agi ainsi plusieurs fois envers le roi de France. Pour un homme du Nord imprégné de morale cistercienne tel que Simon de Montfort, un serment est sacré. Rompre un serment est un crime très grave. Le parjure tout comme le relaps, celui qui est revenu sur ses aveux, est passible de mort.

35Enfin, pour les Occitans, quand il n’existe pas de contrat de fidélité aucun code moral ne semble limiter l’usage du stratagème. C’est particulièrement vrai contre l’ennemi, dans le légendaire sarrasin comme dans la réalité. Dans son autobiographie, le roi d’Aragon Jaume i^er ne cache pas ses stratagèmes guerriers ou diplomatiques, au contraire. « En bon narrateur », affirment Agnès et Robert Vinas, « Jaume raconte toujours avec délectation ses petites ruses de guerre […]. Il se présente ainsi comme un guerrier astucieux et économe de ses forces9 ». La vie d’Olivier de Termes, ami et compagnon de Jaume i^er, est ponctuée de ruses et stratagèmes.

36En résumé, la ruse est généralement étrangère à la mentalité du chevalier français et plus généralement nord-européen. Il l’ignore ou la considère avec la traîtrise comme l’apanage de l’ennemi, notamment du sarrasin. C’est pourquoi les stratagèmes sont rares dans les légendes de siège du Nord de l’Europe, voire inexistants dans certaines régions comme les îles Britanniques ou l’Ile-de-France. Et quand le stratagème est présent, il n’est pas toujours valorisant. Il est parfois associé à la figure du traître comme dans les légendes normandes de Ganne, seigneur de la Lande-Patry. Dans l’Europe méridionale, tant qu’il ne rompt pas le code de fidélité, le stratagème est valorisé. C’est un signe de sagesse.

37La méthode pluridisciplinaire et comparative s’est avérée pertinente. Elle a permis de comprendre comment et pourquoi ces légendes ont circulé en les replaçant dans leur contexte politique, religieux, social et littéraire. Les acquis en sont synthétisés dans la figure 10. Cette étude ouvre de nouvelles perspectives de recherche non seulement pour l’étude d’autres légendes, mais aussi pour l’étude de la littérature épique.

Fig. 10. – Hypothèse de diffusion de la Légende de Dame Carcas et des légendes apparentées, d’après les stratagèmes de la nourriture augmentée et de l’armée augmentée.