De Darwin au débat sur le problème de la souffrance animale
Résumé
Darwin a donné le coup de grâce à ce que Freud appela le narcissisme de l’homme. Parmi les raisons de son refus du design, ou du moins de sa remise en cause de l’ordre providentiel de la nature, il y avait non seulement des raisons scientifiques, mais aussi des raisons morales : à quoi bon « l’immense quantité de souffrance » chez les animaux ? Sur ces questions, il préférait « hisser le drapeau blanc ». Mais beaucoup d’auteurs essayèrent de concilier la lutte pour la vie avec la croyance en un progrès biologique et moral : l’évolution avançait à travers la destruction des êtres vivants ; la souffrance était le prix de l’avènement de l’esprit. Par contre, on trouve chez l’écrivain et poète Thomas Hardy l’expression la plus frappante d’une compassion pour les animaux, destinés à souffrir autant que les humains dans un univers dépourvu de sens. Ces notions de sympathie et de compassion sont aujourd’hui au centre des débats sur les droits des animaux.
Texte intégral
1Charles Darwin n’a jamais été athée. Il nous dit lui-même dans son autobiographie qu’à l’époque où il écrivait l’Origine des espèces, il était déiste : il admettait une cause première, « un esprit intelligent, analogue sous certains rapports à celui de l’homme ». Depuis cette époque, cette conviction s’était graduellement affaiblie, « avec beaucoup de fluctuations », mais, dans ses plus grands écarts, il n’avait jamais été jusqu’à l’athéisme. Cette vue, bien qu’assez vague, lui paraissait plus « digne » que l’opinion « limitée et misérable » selon laquelle Dieu avait prévu et déterminé jusqu’aux aspects les plus insignifiants du monde : une croyance digne du « sauvage » qui, en voyant pour la première fois un bateau à vapeur, l’attribue à l’œuvre d’une divinité. En général, et surtout à mesure qu’il vieillissait, Darwin pensait que la description la plus exacte de son état d’esprit était celle de l’« agnostique »1.
2Il lui paraissait en effet ridicule de croire que Dieu avait prévu et créé toutes les variations de la forme et des couleurs des pigeons que l’homme avait sélectionnées pour son caprice. Et si cela était absurde dans le cas des pigeons, des chiens et des roses, bref des variétés domestiques, pourquoi cela ne le serait-il pas dans le cas des variétés qui se produisent spontanément dans la nature, et qui sont le matériel sur lequel agit la sélection ? Dieu s’était-il dérangé pour façonner lui-même cette coquille-ci ou pour ajouter une nuance à l’aile de ce papillon-là ? Mieux valait l’exempter des détails du monde vivant plutôt que de lui attribuer trop de mérites, d’autant plus que, si toutes les variations étaient préordonnées, si Dieu avait projeté les détails les plus insignifiants de l’organisation animale et de l’économie de la nature, il serait aussi forcément responsable des destructions, du gaspillage, des monstruosités et de la souffrance qui accompagnent tous les processus de la nature. On oublie souvent que chez Darwin, l’action aveugle de la sélection naturelle n’expliquait pas seulement l’existence des imperfections physiques, mais aussi celle des imperfections pour ainsi dire morales de la nature. Il écrivait ainsi :
« J’ai toujours éprouvé plus de satisfaction en contemplant l’immense quantité de peine et de souffrance dans ce monde, à penser qu’elle est le résultat inévitable de la suite naturelle des événements, c’est-à-dire de lois générales, qu’à me la figurer comme due à l’intervention directe de Dieu.2 »
3Il lui était aussi impossible d’accepter la doctrine traditionnelle qui expliquait l’existence du mal et de la douleur en leur attribuant une fonction providentielle sur le plan moral.
« Il existe beaucoup de souffrance dans le monde ; nul ne le niera. Quelques personnes ont essayé de l’expliquer, en ce qui concerne l’homme, en suggérant que cela sert à l’améliorer moralement. Mais le nombre des hommes dans le monde n’est rien, comparé avec celui de tous les autres êtres sensibles, et ils souffrent souvent beaucoup sans la moindre amélioration de leur moralité. Cet argument très ancien de l’existence de la souffrance, opposée à l’existence d’une cause première intelligente, me semble être très fort ; par contre, on peut conclure […] que l’existence de beaucoup de souffrance s’accorde très bien avec l’opinion que tous les êtres organisés ont été développés par la variation et la sélection naturelle.3 »
4Comme le montre une lettre du 22 mai 1860 au botaniste américain Asa Gray, qui, lui, croyait au projet divin :
« En ce qui concerne le côté théologique de la question, le sujet m’est toujours pénible. Je suis confondu, je n’avais pas l’intention d’écrire irréligieusement. Mais je confesse que je ne vois pas avec autant de clarté que le font certaines personnes, et que je le voudrais moi-même, la preuve d’un dessein arrêté et bienfaisant dans tout ce qui nous entoure. Il me semble qu’il y a trop de douleur dans le monde. Je ne puis me persuader qu’un Dieu bienfaisant et tout-puissant ait créé les Ichneumons avec l’intention arrêtée de les laisser se nourrir de chenilles vivantes, ou que le chat ait été créé pour jouer avec la souris. N’admettant pas ceci, je ne vois pas la nécessité d’admettre que l’œil ait été l’objet d’un dessein spécial. D’un autre côté, mon esprit ne peut se tenir pour satisfait, après avoir étudié les merveilles de la nature, et spécialement la nature de l’homme, de conclure que tout cela est un résultat de la force brutale. Je suis disposé à considérer toutes choses comme le résultat de lois voulues, dont les détails bons ou mauvais dépendent de ce que nous pouvons appeler la chance.4 »
5Mais cette notion ne le satisfaisait pas « le moins du monde » : « plus je pense à ces questions, et plus je suis troublé : cette lettre vous en donne la preuve. » Il ne pouvait que « hisser le drapeau blanc5 ».
Sympathie
6Darwin éprouvait une vive compassion pour la souffrance, tant de l’homme – c’était un anti-esclavagiste acharné – que des animaux, comme le démontrent beaucoup d’anecdotes. Quand il était jeune, il avait été un chasseur passionné, mais sectionner un animal pour l’étudier lui causait des souffrances :
« J’ai commis le crime atroce de tuer un angélique petit pigeon-paon et un grosse-gorge âgé de 10 jours. J’ai essayé du chloroforme et de l’éther pour le premier, et, bien que la mort qui en résulte soit très douce, elle a été longue. Pour le second, j’ai mis des morceaux de cyanure de potassium dans une grande bouteille humide, une demi-heure avant d’y introduire le pigeon, et l’acide prussique qui s’en est dégagé a été rapidement fatal.6 »
7Il ne supportait pas le spectacle des chiens savants, à cause des tourments qu’on leur faisait subir pour les dresser. Un jour, il revint de sa promenade pâle et tremblant pour avoir vu maltraiter un cheval, et à cause des reproches violents qu’il avait faits au charretier. À une autre occasion, il gronda « dans des termes rien moins que mesurés » le dresseur de chevaux qui donnait des leçons d’équitation à l’un de ses fils, mais était brutal envers l’animal. Un jour, un visiteur ayant pris une voiture dans le village de Down, où Darwin habitait, dit au cocher d’aller plus vite.
« Ma foi, dit le cocher, si j’avais seulement fouetté comme ceci en conduisant M. Darwin, il serait descendu de voiture et m’aurait injurié de la belle façon.7 »
8Mais, à part les anecdotes et les sentiments personnels de Darwin, la « sympathie », au sens étymologique du mot consacré par la philosophie morale britannique, était un concept-clé de sa théorie de l’évolution. C’était à partir d’elle, ou plus précisément à partir des instincts sociaux des animaux supérieurs que s’étaient développés les sentiments moraux de l’homme. Darwin n’hésitait pas à voir des exemples de coopération et d’altruisme chez les animaux. Dans l’Origine de l’homme, il prévit une extension progressive du « cercle de la sympathie » à toutes les races humaines et aux animaux8. C’est l’idée qu’on retrouve dans le titre du livre The Expanding Circle (1981) du philosophe australien Peter Singer, l’un des pionniers des droits des animaux.
9Darwin n’a pas tant abaissé l’homme qu’il n’a relevé les animaux. Ceux-ci n’étaient pour lui rien moins que des automates, et aujourd’hui on pourrait lui reprocher quelques tendances à l’anthropomorphisme (il en arriva à attribuer une sorte d’intelligence rudimentaire aux vers de terre). Mais dans son ouvrage L’expression des émotions chez l’homme et les animaux (1868) il a montré une fois pour toutes les ressemblances entre le langage des émotions de l’homme et celui des animaux, et cela bien avant que le philosophe allemand, anti-darwinien, Max Scheler, ne lance le projet d’une sorte de « grammaire universelle des émotions9 ».
Vivisection
10Malgré tout ce que nous venons de dire, Darwin s’opposa aux tentatives d’introduire en Angleterre une législation trop restrictive sur la vivisection. L’agitation anti-vivisectionniste était devenue particulièrement forte au cours des années 187010. Elle était soutenue aussi par des personnes influencées par l’évolutionnisme darwinien. En novembre 1875, Darwin fit sa déposition devant la commission royale chargée de faire une enquête sur la question. Son opinion était la suivante :
« Je crains que dans quelques parties de l’Europe on n’accorde que peu d’attention aux souffrances des animaux, et si cela était vrai, je serais heureux d’apprendre qu’on prend des mesures législatives contre l’inhumanité dans ces pays. D’un autre côté, je sais que la physiologie ne peut accomplir de progrès si ce n’est par des expériences sur des animaux vivants, et j’ai la conviction profonde que quiconque retarde les progrès de la physiologie commet un crime contre l’humanité.11 »
11Il préférait l’expression “expériences sur des animaux vivants” « comme étant plus correcte et plus facile à comprendre que celle de vivisection ». Le terme lui-même le gênait :
« Je désirerais qu’on pût inventer quelque mot nouveau, comme anaes-section.12 »
12Voilà quelques-unes des déclarations de Darwin sur cette pratique. On remarquera qu’il met l’accent – et c’est peut-être la première fois qu’on le fait – sur les avantages qui en découlent pour les animaux eux-mêmes, aussi bien que pour l’homme.
« [La vivisection] peut se justifier pour de véritables investigations physiologiques, mais non par une curiosité condamnable et détestable. C’est un sujet qui me rend malade d’horreur, et pour cette cause je désire ne plus en dire un seul mot, autrement je ne dormirais pas de la nuit. »
« Je punirais volontiers sévèrement tous ceux qui opéreraient un animal sans l’insensibiliser, si l’expérience le permettait. »
« Nos messieurs [de la Chambre des Communes] sont humains aussi longtemps qu’il ne s’agit pas de leurs plaisirs cynégétiques, qui engendrent cent ou mille fois plus de souffrances que ne le font les expériences des physiologistes. »
« Le but est de protéger les animaux, et en même temps de ne pas faire de tort à la physiologie [Je ne peux] entretenir le moindre doute au sujet des bienfaits incalculables qui découleront plus tard de la physiologie, non seulement pour les hommes, mais pour les animaux d’un ordre inférieur. Voyez, par exemple, les résultats obtenus par Pasteur en modifiant les germes des maladies les plus pernicieuses, résultats qui se trouvent devoir d’abord soulager plus les animaux que l’homme.13 »
13Il croyait que le remède viendrait par « les progrès des sentiments humanitaires ». Ou était-ce plutôt son espoir ? Mais revenons à la souffrance des animaux à l’état de nature.
Le prix à payer pour le progrès, ou la théodicée évolutionniste
14Dans la seconde moitié du xixe siècle, l’évolutionnisme fut largement utilisé comme base d’une théodicée mise à jour, ou d’une théologie naturelle, pour ainsi dire, non religieuse. Des troupes entières de philosophes, théologiens, sociologues, gens de lettres et aussi de scientifiques essayèrent de justifier les aspects désagréables de l’évolution (la lutte pour la vie, les extinctions, le gaspillage d’œufs et de semences, etc.) avec la croyance en un progrès qui caractériserait la marche de la nature aussi bien que de la société, selon un processus universel qui serait couronné par l’homme (blanc, mâle, de race nordique et de classe supérieure, bien sûr), promis à une ascension intellectuelle et morale. La cruauté de ce processus était le prix inévitable à payer, établi par les lois de la nature (ou de Dieu, selon les goûts, car cette opinion fut partagée par des croyants aussi bien que des non-croyants)14. D’ailleurs, Herbert Spencer l’avait dit avant d’embrasser l’évolutionnisme et de devenir le philosophe le plus connu de cette pensée, dans la seconde moitié du siècle :
« Partout dans la nature on voit régner une discipline rigide, qui est un peu cruelle pour être très généreuse (which is a little cruel that it may be very kind) […] Le processus doit être subi, et les souffrances doivent être supportées.15 »
15Il faut voir les choses d’« un point de vue plus haut16 ». Malheur aux vaincus : ils ont été sacrifiés pour l’amélioration de leurs descendants les plus lointains. Tous n’étaient pas d’accord avec cette moralisation outrée de la nature et de l’évolution. « Quelle consolation aurait pu apporter à l’Eohippus destiné à l’extinction la perspective de la victoire au Derby d’un de ses lointains descendants ? », se demandait Thomas Henry Huxley17. Dans sa célèbre conférence de 1893 sur « L’évolution et l’éthique », il affirma qu’à l’origine de la question il y avait « le même terrible problème du mal » auquel s’étaient confrontés, « il y a des milliers d’années, des milliers et des milliers de nos semblables ». Mais toutes les théodicées, de l’Antiquité jusqu’à nos jours, avaient fait faillite. L’évolution est un processus « plein de merveilles, mais en même temps plein de douleur […] Le mal n’est pas un accident, mais une composante essentielle du cosmos ». Si l’on se laisse influencer par nos « sympathies morales », alors la nature nous apparaît comme un ensemble de processus violents et brutaux, qui sont la cause d’une énorme quantité de souffrance subie par des êtres innocents. « L’affinement de la sensibilité et l’ouverture de nouveaux champs d’action pour l’intellect ont été inévitablement accompagnés par une amplification proportionnelle de la possibilité de souffrir » : chaque progrès « porte en lui sa rançon18 ».
16L’histoire des idées, on le sait bien, pullule d’auteurs selon lesquels « l’affinement de la sensibilité et l’ouverture de nouveaux champs d’action pour l’intellect ont été inévitablement accompagnés par une amplification proportionnelle de la possibilité de souffrir ». Les jugements en ont été très différents, de même que les réactions personnelles des intéressés. Signe d’une supériorité ou malédiction ? Résignation ou auto-consolation ? Influence du christianisme ou vérité de raison ? L’incertitude face à ces réponses est le privilège des êtres humains. Peut-on s’interdire de les projeter sur les animaux ? Et pourquoi, après tout, faudrait-il le faire ?
Un homme compatissant
17Pour ceux qui ne demandaient à l’évolution ni des justifications ni du soulagement, il n’était pas possible de mettre du vin nouveau dans des vieilles bouteilles. Ayant assisté aux « funérailles de Dieu », Thomas Hardy s’était vu forcé d’admettre que « de pareils ré-embellissements/le Temps les interdit avec mépris » (such re-adorning/Time forbids with scorning)19. L’univers d’Hardy est un mécanisme non seulement aveugle, mais aussi mal fait : il semble l’œuvre de quelqu’un qui « agit en transe », « comme un somnambule » ou d’un ouvrier dont l’esprit est ailleurs et qui continue sa routine à contrecœur, automatiquement, inconsciemment20.
« Has some Vast Imbecility,
Mighty to build and blend,
But impotent to tend,
Framed us in jest, and left us now to hazardry ?
Or come we from an Automaton
Unconscious of our pains ?
Or are we live remains
Of Godhead dying downwards, brain and eye now gone ?
Or is it that some high Plan betides,
As yet not understood,
Of Evil stormed by Good,
We the Forlorn Hope over which Achievement strides ?
Thus things around. No answerer I…
Meanwhile the winds, and rains,
And Earth’s old glooms and pains
Are still the same, and Life and Death are neighbours nigh.21 »
18Un univers pareil n’est certes pas conçu pour le bien des êtres sensibles, humains et non, et même s’il l’était, il serait trop mal organisé. Loin d’être la fin de l’évolution, la « conscience est une faute de Dieu22 » ; la souffrance est inévitable, elle n’a pas de sens. En est-elle plus supportable que si elle était voulue « par en haut » ? Essaiera-t-on de lutter quand même (if way to the better there be,/it exacts a full look to the worst) ? Beaucoup de négateurs de Dieu auraient désiré un Dieu meilleur que Dieu, ou du moins une figure paternelle contre laquelle se révolter. Mais aucune réponse ne peut venir d’un monde où domine un « hasard crasse » (crass Casualty).
« If but some vengeful god would call to me
From up the sky, and laugh : « Thou suffering thing,
Know that thy sorrow is my ecstasy,
That thy love’s loss is my hate’s profiting ! »
Then I would bear it, clench myself, and die,
Steeled by the sense of ire unmerited ;
Half-eased in that a Powerfuller than I
Had willed and meted me the tears I shed.
But not so. How arrives it joy lies slain,
And why unblooms the best hope ever sown ?
– Crass Casualty obstructs the sun and rain,
And dicing time for gladness casts a moan…
These purblind Doomsters had as readily strown
Blisses upon my pilgrimage as pain.23 »
19Les animaux sont eux aussi les victimes de ce mécanisme défectueux. Dans le roman Tess of the d’Urbervilles (1891) on trouve une page où Hardy décrit des moissonneurs qui font leur travail en avançant en cercle qui se serre, comme dans une battue de chasse : les serpents, les lapins et tous les petits animaux pris en piège sont « mis à mort sans pitié ». Ce n’est pas une cruauté intentionnelle, mais un procédé de routine pour débarrasser le passage sans perdre du temps. Ces créatures innocentes se sont trouvées là par hasard, mais l’enchaînement inexorable des choses ne leur laisse plus de salut possible. Des séries causales indépendantes convergent jusqu’à se rencontrer, et la rencontre est, dans la plupart des cas, tragique, comme dans le choc entre l’iceberg et le Titanic24. Comme tous les êtres sensibles, ces animaux sont condamnés à mort par le seul fait d’être nés.
20Dans cet univers où l’individu est destiné à être tôt ou tard écrasé, la plus grande pitié possible peut prendre la forme de la violence extrême. Dans le roman Jude the obscure (1895), où des tragédies particulières ont lieu dans la tragédie générale, le fils du protagoniste, un enfant triste et d’une vieillesse précoce, pend ses deux petits demi-frères et se pend lui-même pour ne plus être un poids pour son père et sa belle-mère : la patronne du pauvre logement qu’ils ont trouvé à grand-peine a décidé de les chasser, car elle ne veut pas d’enfants. Dans un autre épisode du même roman, un cochon qui doit être tué a la chance d’avoir pour bourreau un Jude sans expérience. Celui-ci, typique personnage hardyen, jeune homme pauvre, intelligent, sensible, a toujours eu pitié des animaux : en son enfance il a sauvé la vie jusqu’à des vers, et a perdu son premier travail parce qu’il n’avait pas chassé les corneilles du champ qu’on lui avait confié. Mais il a épousé la fille sensuelle et vulgaire d’un boucher, ce qui l’oblige à remplacer son beau-père à l’occasion. Mi-incapable, mi-bloqué par sa compassion, il ne saigne pas à blanc sa victime, comme le ferait un véritable boucher, mais l’égorge d’un coup sec, pour en diminuer la souffrance, et tant pis si la viande perd presque toute sa valeur économique. Jude pratique la même forme de pitié sur un lapin qu’il trouve pris dans un traquenard.
21Dans un conte de Nadine Gordimer, il se passe quelque chose de similaire : une jeune fille supprime un petit oiseau blessé, c’est « la chose la plus gentille à faire25 ». Pitié suprême, paradoxale, ou refus de la responsabilité de soigner autant que possible ? On supprime les chevaux qui ont une jambe cassée. Qui sait si cela est ce que l’animal “souhaiterait”. L’homme décide pour lui, dans ce cas comme dans beaucoup d’autres : c’est le privilège qu’il peut exercer du haut de son pouvoir, mais qui lui a été conféré par l’évolution, et non pour des mérites moraux.
22Hardy offrit les pages de l’épisode du cochon à la Société anglaise pour la protection des animaux, qui les publia en décembre 1895 dans son journal, « The Animal’s Friend », sous le titre Un homme compatissant (A merciful man). Il croyait qu’elles « pouvaient servir à un but humanitaire, montrant la cruauté qui passe inaperçue sous le régime barbare qu’on appelle civilisation26 ». Très sensible aux souffrances des animaux de boucherie, il détestait la chasse, et le 5 mars 1927 il envoya au Times une lettre dans laquelle il appuyait la Ligue pour la prohibition des sports cruels :
« Il n’y a aucune raison logique – avait-il écrit, dans l’esprit de Swift, dans une lettre de 1904 – qui empêche d’utiliser des enfants dans ce sport, par exemple ceux des familles nombreuses. Darwin a montré qu’en principe il n’y aurait aucune différence ; en plus, ces enfants échapperaient à des vies effectivement moins heureuses que celles des oiseaux sauvages et d’autres animaux. »
23Il était contre la vivisection, « un abus comme le serait une pratique pareille sur les hommes », car :
« La découverte de la loi de l’évolution, en révélant que tous les êtres organisés appartiennent à une seule famille, a déplacé le centre de l’altruisme de l’humanité au monde conscient tout entier.27 »
24Naturellement, il était contre la guerre et le militarisme, mais, et cela est bien typique de sa manière de penser, il croyait qu’en guerre les animaux ne souffrent pas moins que les hommes28.
Souffrance individuelle ou dignité de l’espèce ?
25À propos des animaux, le philosophe utilitariste anglais Jeremy Bentham écrivit :
« La question n’est pas “sont-ils capables de raisonner ?” ni “Sont-ils capables de parler ?” mais “Sont-ils capables de souffrir ?”29 »
26Question d’autant plus importante aujourd’hui, car c’est sur la sensibilité (sentiency) que beaucoup de défenseurs des droits des animaux fondent leurs revendications ; d’ailleurs, on sait depuis longtemps que les animaux sont capables aussi de communiquer par des langages complexes ce qu’ils éprouvent, et que du moins certains d’entre eux sont capables d’actions que, si elles étaient faites par des humains, nous attribuerions au raisonnement. Contre le “spécisme” (speciesism), c’est-à-dire le fait d’accorder plus de poids aux intérêts humains qu’à ceux des autres êtres sensibles, Peter Singer a affirmé que :
« La peine et la souffrance sont un mal et doivent être empêchées ou diminuées, sans considération de la race, du sexe, ou de l’espèce de l’être qui souffre.30 »
27Les instructions de la plupart des comités éthiques insistent unanimement sur la nécessité d’éviter autant que possible les souffrances des animaux dans les élevages intensifs, les abattoirs et les laboratoires d’expérimentation31. Le psychologue clinique anglais Richard D. Ryder a créé le mot “dolorisme” (painism), pour définir sa théorie selon laquelle « la valeur morale se base sur l’expérience individuelle de la douleur, et la douleur est le seul mal ». Il a créé aussi le mot painiency (et l’adjectif painient), car sentiency lui semblait trop vaste : il y a, ou il pourrait y avoir, des êtres sensibles mais incapables d’éprouver « l’expérience subjective de la douleur ». À son avis, seuls les individus doués de painincy ont des droits32. Il croit par là pouvoir concilier les théories de Singer (dont il refuse le calcul utilitariste interindividuel des plaisirs et des douleurs33) et de Tom Regan (dont il refuse la notion de « valeur intrinsèque », qui lui paraît vide, car on pourrait l’appliquer indifféremment tant aux individus qu’aux espèces et aux écosystèmes).
28Par « douleur » Ryder entend « n’importe quelle forme de souffrance », « tout ce qui constitue une expérience négative » : malaise, peur, irritation, ennui, envie, honte, sens de culpabilité, en plus, bien sûr, des douleurs physiques, y compris les vessies et les cors aux pieds. Il en découle qu’« il n’y a qu’un mal : la douleur (c’est-à-dire la souffrance) », que « le but de la morale, c’est de réduire la douleur des autres » et « que tous les idéaux moraux ne sont que des moyens pour ce but ». Certes, celle de la douleur « reste pour nous tous une expérience éminemment subjective, qui dépend dans une mesure essentielle de circonstances psychologiques », mais cela n’empêche que, « du point de vue moral, l’important c’est l’intensité et la durée de la douleur pour autant qu’elle est éprouvée34 ». La moralité consiste à éviter la douleur des autres, non à rendre possible leur plaisir, car la douleur est plus puissante au sens négatif que le plaisir ne l’est au sens positif. Voilà pourquoi c’est la painiency qui est le fondement des droits.
29La compassion, la « sympathie naturelle pour les souffrances des autres », est une partie intégrante de la conscience. Elle s’étend spontanément à tous les êtres souffrants dont nous n’avons pas peur. C’est un sentiment inné en chacun de nous, tout comme l’horreur du sang et le sens de la justice. « Ces trois “réactions viscérales” aux souffrances des autres sont nos instincts non-égoïstes, qui exigent que nous les respections et les cultivions ». C’est sur ces fondations que la raison a bâti la moralité, qui, elle, n’est pas un instinct35. Bref, « les modèles éthiques sont inspirés par la compassion, mais formalisés par la raison36 ». Celle-ci justifie les comportements que la compassion motive, mais ne peut pas justifier.
« La moralité nous offre un cadre qui facilite le choix de nos actions, réduisant par là les niveaux de stress.37 »
Questions ouvertes
30Comment savoir si un être vivant est non seulement sensible, mais aussi capable d’éprouver « l’expérience subjective de la douleur » ? Comment en évaluer « l’intensité et la durée pour autant qu’elle est éprouvée » ? Aujourd’hui nous disposons d’instruments pour mesurer les réactions et quantifier les sensations même d’êtres vivants très différents de nous et des mammifères, mais l’identification, l’empathie nous est – pour le moment ? – impossible. Nous ne pouvons pas comprendre totalement « ce que c’est qu’être une chauve-souris »38.
31Heureusement, la sympathie n’attend pas les progrès des sciences : elle peut s’en passer, grâce à nos liens phylogénétiques avec les animaux. On n’a pas besoin d’instrument pour comprendre qu’un veau ou un cochon faisant la queue pour être abattu souffre. D’ailleurs, une démonstration scientifique ne saurait imposer la compassion de par sa seule autorité.
32Darwin croyait en un élargissement du « cercle de la sympathie » qui s’accomplirait lentement grâce au progrès de la civilisation. Certains aspects des débats récents sur les droits des animaux semblent lui donner raison. Mais, si la sympathie est innée chez nous, pourquoi a-t-on dû attendre si longtemps pour lui donner une place dans la réflexion morale ?
Bibliographie
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10.1016/0304-3959(83)90201-4 :Notes de bas de page
1 Un terme, rappelons-le, inventé par son partisan Thomas Henry Huxley au cours des polémiques sur les rapports entre religion et évolution. C. Darwin, La vie et la correspondance de Charles Darwin, I, p. 354, 363.
2 Ibid., I, p. 366.
3 Ibid., I, p. 361-362.
4 Cf. C. Darwin, Natural Selection, p. 527 : « It may not be logical, but to my imagination, it is far more satisfactory to look at the young Cuckoo ejecting its foster-brothers,– the larvae of the Ichneumonidae feeding within the live bodies of their preys – cats playing with, otters & cormorants with living fish, not as instincts specially given by the Creator, but as very small parts of one general law leading to the advancement of all organic beings, – Multiply, Vary, let the strongest forms by their strength Live & and the Weakest forms Die ».
5 C. Darwin, La vie et la correspondance de Charles Darwin, II, p. 174-175, 267.
6 Ibid., I, p. 533-534. Sur le rapport entre l’homme et l’animal à l’époque victorienne, voir J. Turner, Reckoning with the beast: animals, pain and humanity in the Victorian mind, et H. Ritvo, The animal estate: the English and other creatures in the Victorian age.
7 C. Darwin, La vie et la correspondance de Charles Darwin, II, p. 542.
8 Sur les conséquences du darwinisme pour la morale, voir P. L. Farber, The temptations of evolutionary ethics, M. Midgley, Beast and man: the roots of human nature; Ead., The ethical primate: humans, freedom and morality, J. Rachels, Created from animals.
9 M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, p. 22, 92, 112. Voir aussi M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 203-232, et P. Ekman, Emotions revealed.
10 Au congrès de la British Association for the Advancement of Science tenu à Liverpool en 1870, on nomma un comité dont le rapport expliquait les circonstances et les conditions dans lesquelles, selon l’opinion des signataires, les expériences sur des animaux vivants pouvaient être justifiées.
11 Les membres de la commission étaient les lords Cardwell et Winmarleigh, M. W. E. Forster, Sir J. B. Karslake, Thomas Henry Huxley, le professeur Erichssen et R. H. Hutton. Ils commencèrent leur enquête en juillet 1875 et leur rapport fut publié au commencement de l’année suivante. Au commencement de l’été de 1876, le projet de loi de lord Carnarvon, intitulé « Acte pour amender la loi concernant la cruauté envers les animaux », fut introduit.
12 La vie et la correspondance de Charles Darwin, II, p. 544. D’autres proposèrent d’autres termes : un docteur Wilder recommanda le mot callisection pour les opérations sans douleur sur des animaux.
13 C. Darwin, La vie et la correspondance de Charles Darwin, II, p. 58, 541, 546, 549. La première citation est tirée d’une lettre du 22 mars 1871 au biologiste Edwin Ray Lankester. Les lettres et les déclarations de Darwin sur la vivisection sont publiées, avec d’autres documents sur ce débat, dans C. Darwin, Sulla vivisezione. Sur le problème et l’histoire de la vivisection au xixe siècle, voir N. Rupke (dir.), Vivisection in historical perspective, A. Guerrini, Experimenting with humans and animals: from Galen to animal rights, J.-Y. Bory, La douleur des bêtes : la polémique sur la vivisection au xixe siècle en France.
14 Qu’il me soit permis ici de renvoyer à A. La Vergata, L’equilibrio e la guerra della natura, p. 515-614.
15 H. Spencer, Social Statics, p. 322, 324.
16 La phrase « un point de vue supérieur » (a higher point of view) était typique des représentants de la théologie naturelle et en général de tous ceux qui affirmaient que, en regardant les choses d’en haut, le mal disparaissait, ou se révélait la condition d’un bien supérieur ou être tout bonnement un bien déguisé. Sur Spencer en tant qu’auteur d’une théologie naturalisée dans le contexte de son évolutionnisme « cosmique », voir A. La Vergata, Nonostante Malthus, p. 124-172, et Id., « Herbert Spencer: biology, sociology, and cosmic evolution ».
17 T.H. Huxley, « The Struggle for Existence in Human Society », p. 197, 199-200.
18 T.H. Huxley, « Evolution and Ethics », p. 54-56.
19 T. Hardy, To outer nature, dans Collected Poems of Thomas Hardy.
20 T. Hardy, The sleep-worker (1901), ‘AΓΗΩΣΤΩι ΘΕΩι (1901), ibid.
21 T. Hardy, Nature’s questioning, ibid.
22 T. Hardy, I travel as a phantom now (1915), ibid.
23 T. Hardy, Hap (1866), ibid.
24 T. Hardy, The convergence of the twain (1912), ibid.
25 T. Hardy, Jude the obscure (1895), chapitre 12 ; R.L. Purdy et M. Millgate (dir.), The collected letters of Thomas Hardy, II, p. 248 ; N. Gordimer, The kindest thing to do.
26 R.L. Purdy et M. Millgate (dir.), The collected letters of Thomas Hardy, II, p. 94, 97.
27 H. Orel (dir.), Thomas Hardy’s personal writings, p. 254 ; F.E. Hardy (dir.), The life of Thomas Hardy, p. 321-322, 346-347 ; R.L. Purdy et M. Millgate (dir.), The collected letters of Thomas Hardy, II, p. 380. Cependant, Hardy ne participa pas à la campagne contre la vivisection : peut-être tant de cruauté pouvait-elle servir à soulager la souffrance des hommes.
28 R.L. Purdy et M. Millgate (dir.), The collected letters of Thomas Hardy, II, p. 248.
29 J. Bentham, Principles of morals and legislation, chapitre XVII, section I, § 4, note b.
30 P. Singer, Practical Ethics, p. 54. Cfr. R.G. Frey, « What has sentiency to do with the possession of rights ? », p. 106-111.
31 Voir par exemple M. Zimmermann, « Ethical guidelines for investigations of experimental pain in conscious animals », p. 109. Il va sans dire que l’abattage rituel pratiqué chez des communautés religieuses pose des problèmes éthiques. Chez les veaux, par exemple, à cause de la grande quantité de sang qu’apportent au cerveau les artères vertébrales, l’électro-encéphalogramme révèle des signes de “conscience” jusqu’à une minute après la section de la carotide. On a donc proposé de pratiquer la saignée à blanc prescrite après avoir étourdi l’animal (J.-J. Bonica, « Pain research and therapy : history, current status, and future goals », p. 22 ; D.M. Broom, « Welfare and conservation », p. 101).
32 R.D. Ryder, Painism, a modern morality, p. 26, 34. Cf. Id., Painism: ethics, animal rights and environmentalism.
33 Contre l’utilitarisme de Singer, Ryder affirme que ce qui est important du point de vue moral, c’est le degré de la douleur éprouvée par l’individu souffrant, non la quantité totale de douleur éprouvée par l’ensemble des souffrants. Faire le bilan général des plaisirs et des douleurs d’un ensemble d’individus « n’a aucun sens » (Painism, a modern morality, p. 29). Autrement, il serait admissible de soumettre un individu à des recherches qui causent des souffrances, si cela assurait des bienfaits à un nombre plus grand d’individus (ibid., p. 11).
34 Ibid., p. 27, 64.
35 Ibid., p. 64-65.
36 Ibid., p. 15.
37 Ibid., p. 6.
38 T. Nagel, « What is it like being a bat ? ».
Auteur
Professeur d’histoire de la philosophie, Dipartimento di Studi linguistici e culturali, Università di Modena e Reggio Emilia
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