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Animation, vie associative, des acteurs s'engagent

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Luc Greffier

Animation, démocratie culturelle et approfondissement de la démocratie : les apports de la philosophie politique d’Iris Marion Young

Janik Bastien Charlebois

Texte intégral

Introduction : quelle « démocratie » culturelle ?

1Les pratiques visant la démocratie culturelle résultent d’un examen critique des orientations premières de la démocratisation culturelle, à qui l’on imputait la transmission des sensibilités de l’élite et, par extension, de l’idéologie par laquelle elle justifie son pouvoir. Avec ces nouvelles pratiques, on accorde une légitimité aux aspirations de populations marginalisées ou opprimées, ces « exclus du savoir, du pouvoir et de la culture » (Gillet 2006), qu’on souhaite désormais appuyer dans l’exploration et l’affirmation de leurs propres créativité et sensibilité (Gaudibert 1977 ; Jeanson 1973 ; Santerre 2000)

  • 120 Nous tenons néanmoins à souligner que nous ne nous en tenons pas aux analyses hâtives qui font sys (...)

2120. Ceci semble cohérent avec les finalités de l’animation, soit la production de sens visant à : 1) contrer la déliaison sociale ; 2) nourrir les interrogations individuelles sur la vie et la société ; 3) combler les fossés grandissants au sein des cités multiculturelles (Augustin et Gillet 2000 ; Besnard 1986 ; Gillet 1995), ainsi que 4) élargir la citoyenneté et approfondir la démocratie (Augustin et Gillet 2000).

3Les concepts ainsi que les théories mobilisées pour étayer la pertinence de cette ouverture à la démocratie culturelle ou pour y porter un regard réflexif sont toutefois généralement endogènes aux écrits sur l’animation ou propres à la sociologie de la culture. Pour autant que la démocratie soit au centre de l’axiologie de l’animation et de ses préoccupations méthodologiques, elle demeure peu explicitée. Or, l’engagement de l’animation à nourrir la participation d’une grande diversité de groupes sociaux à la vie culturelle, sociale et politique passe par la promotion de leur inclusion au sein de la Cité, ce qui n’est pas sans susciter questionnements, malaises et remous, à l’heure des critiques du communautarisme (l’expression est consacrée en France), des politiques dites de l’identité ou encore de la fragmentation identitaire du social. La reconnaissance sociale de groupes dont les intérêts et les valeurs sont parfois aux antipodes, de même que la prise en compte et la satisfaction d’une multiplicité de sensibilités, apparaissent inconciliables avec l’élaboration de projets de société, sinon même avec la liaison sociale nécessaire à la vie démocratique.

4La position de l’animation à cet égard n’est pas des plus claires. Bien qu’elle appelle à l’inclusion sociale de tous ses vœux, sa préoccupation à l’endroit de la déliaison sociale soulève quelques questions. Si elle ne peut être carrément interprétée comme un appel à l’homogénéité sociétale, le flou entourant ce qui est entendu par « liaison et déliaison » laisse le champ libre à la possibilité de porter des jugements sur de présumés « trop-pleins identitaires », sur des « replis individualistes » qui découleraient de pertes de repères et de la désagrégation des institutions telles que celle de « la famille » - repli évoqué d’ailleurs par Besnard (1986) pour expliquer la déliaison sociale à laquelle l’animation se doit de remédier. Or, comme ce jugement est de facto souvent adressé à des groupes sociaux que l’animation ne prend pas en compte, soit les groupes de femmes ou les groupes composant la diversité sexuelle, on peut se demander si ses praticiens n’ont pas effectivement de souhait homogénéisant à leur endroit. En même temps, rien dans les fondements axiologiques de l’animation n’empêche une ouverture vers des groupes sociaux avec lesquels elle n’a toujours pas collaboré, de même qu’une lecture très ouverte de l’inclusion sociale.

5Que les praticiens de l’animation estiment qu’un ensemble « restreint » ou élargi de groupes sociaux soit digne d’inclusion, il est probable qu’on leur demande de rendre des comptes au sujet des idéaux qu’ils et elles entretiennent de la démocratie. Ou simplement qu’ils et elles se heurtent, dans les actions et projets qu’ils et elles accompagnent, à des acteurs et à des structures qui ont une lecture différente de l’inclusion ainsi que des pratiques démocratiques. Dès lors qu’ils et elles adhèrent à une préoccupation « restreinte » de l’inclusion, les praticiens sont en mesure de le constater dans les replis sociaux et étatiques anti-immigration. Quant à ceux et celles qui suivent une lecture « élargie », ils et elles le remarqueront dans les vifs ressentiments des personnes s’étant mobilisées contre l’ouverture du mariage pour tous en France et qui l’estiment antidémocratique.

6Cette absence de réflexion contribue probablement au fait que nous n’observons aucune mention, dans les écrits sur l’animation, de projets d’inclusion qui bousculent les certitudes, tels que la valorisation de la « culture Sourde » et l’appui à sa lutte contre les implants cochléaires forcés, ou encore la mise en visibilité des expériences et des revendications des personnes intersexes à l’intégrité corporelle. De la même façon que le mouvement féministe a dû, pour sortir certaines de ses revendications de l’impasse, amener la discussion sur le terrain des modalités du débat – l’exemple classique est celui du refus du cloisonnement de certains sujets au privé –, il serait utile à l’animation de savoir (davantage ?) mobiliser le concept de démocratie. De savoir réfléchir, dans cet engagement praxéologique, à ce qui est une composante centrale du concept de « démocratie culturelle », à ce qui donne à la participation ainsi qu’à l’inclusion sociale tout leur sens.

7En nous appuyant sur une auteure méconnue dans le monde universitaire francophone, Iris Marion Young (Young 1990 ; 2000), nous entendons proposer une lecture élargie de l’inclusion sociale qui demeure compatible avec l’exercice démocratique. Cette philosophe politique, qui s’inscrit dans la tradition de la théorie critique, mobilise un univers conceptuel et théorique d’une grande compatibilité avec l’axiologie de l’animation, de même qu’avec les modes et les finalités de la démocratie culturelle.

8Plus précisément, nous avançons que la pensée politique de Young (1990 ; 2000) fournit d’excellents ancrages théoriques pour situer l’expression culturelle et créatrice dans la pratique de démocratie, qu’il s’agisse de l’énonciation de principes de justice sociale tels que le développement de soi ou la reconnaissance, de l’exposition des insuffisances d’une inclusion formelle aux processus de prise de décision (inclusion externe vs interne) ou des nécessités de la diffusion de sensibilités propres à des groupes sociaux opprimés pour « le développement d’un savoir social qui élargit la pensée » (trad. libre, Young, 2000, p. 76). Elle ne brandit pas le spectre de la limite quantitative à l’inclusion, mais propose plutôt des modes d’échange qui rendent possible ce qu’elle désigne comme un approfondissement de la démocratie.

9Cette démonstration, nous entendons la faire en situant dans un premier temps les méthodes et les finalités entendues de la démocratie culturelle par des auteurs reconnus dans le champ de l’animation, dans un second temps en exposant les différents concepts de Young et en relevant leur compatibilité avec celles-ci.

1/ Axiologie participative de l’animation et ancrages conceptuels de la démocratie culturelle

10Comme évoqué plus tôt, à travers l’ensemble des buts que se donne l’animation, une attention particulière est accordée aux « exclus du savoir, du pouvoir et de la culture » (Gillet, 2006). Mais plutôt que de les intégrer et de les dissoudre dans le social, l’animation, toujours selon Gillet (2006), vise un travail de la société sur elle-même, « défini comme le fait de s’appuyer sur les acteurs sociaux, individus et groupes, participant à l’émergence de nouvelles formes d’action et à l’élargissement des espaces de démocratie » (p. 154). Augustin et Gillet (2000) soulignent la forte dimension participative de ses modes d’organisation, où elle élabore des projets « avec » et non « pour » ces populations, et ce en nourrissant des réflexions actives sur les structures d’organisation et l’approfondissement de la démocratie. Soucieuse du fait que les personnes exclues ou marginalisées ne peuvent accéder aisément à l’arène politique, car elles n’ont pas à leur disposition tous les outils institutionnels de participation publique et « rationnelle » aux débats sociaux, c’est en amont que l’animation favorise les possibilités d’expression de sensibilités situées (Lamoureux 2004). Ainsi l’animation s’engage-t-elle à appuyer des individus et des groupes dans leurs démarches d’exploration culturelle et d’affirmation créatrice signifiant la validité de leur existence sociale :

L’animation socioculturelle s’insère dans une politique globale d’action culturelle qui vise à redonner aux individus comme aux groupes l’initiative culturelle [l’expression est de Hugues de Varine dans « La culture des autres », Paris, Seuil, 1976], entendue comme la capacité d’inventer des réponses à une situation, de confirmer ou d’affirmer une identité culturelle, de participer créativement à l’élaboration continue du mode de vie quotidien comme de l’organisation sociopolitique. (Gaudibert, 1977, p. 167)

  • 121 Jeanson (1973) affirme qu’il faut « parier », (…) non plus, seulement, « sur » une certaine masse (...)

11Pour arriver à limiter la directivité dans l’animation, on adopte une méthodologie participative avec les groupes impliqués (Augustin et Gillet, 2000 ; Gillet, 1995, 2006 ; Jeanson, 1973)121. Cette méthodologie exige de l’animateur qu’il accorde aux participants une (large) part d’autodétermination et d’initiative, ce qui signifie qu’il ne peut présumer des orientations de leurs actions et qu’il leur reconnaît un potentiel d’agentivité et une capacité de parole (Gillet, 1995). L’animateur anime, mais ne mène pas. Il rend ses compétences stratégiques et des ressources matérielles disponibles pour l’élaboration d’actions sujettes à l’imprévisibilité et à l’indécidabilité (Augustin et Gillet, 2000).

12L’action (socio) culturelle promue ici accorde aux populations la capacité de « prendre en main leur propre développement » et de participer (créativement) à la transformation des rapports sociaux. Elle ouvre le champ de la démocratie culturelle qui, par l’exploration et le partage de sensibilités propres de groupes sociaux, contribue à approfondir la démocratie. La démocratie culturelle, qui a succédé à la démocratisation de la culture sans nécessairement s’y opposer, est en concordance avec cette sensibilité. Dans son travail de repérage de l’émergence de ce concept, Nossent (2009) relève dès son apparition première en 1972 l’affirmation positive et non équivoque de la diversité culturelle comme principe à entretenir. Formulée dans le cadre d’un Colloque organisé par la Fondation pour le Développement culturel et la Fondation européenne de la Culture en collaboration avec le Conseil de l’Europe et du ministère français des Affaires culturelles, elle se lit comme suit :

Toute politique culturelle a pour objectif fondamental la mise en œuvre de l’ensemble des moyens capables de développer les possibilités d’expression et d’assurer la liberté de celle-ci. Il s’agit de reconnaître à l’homme le droit d’être auteur de modes de vie et de pratiques sociales qui aient signification. Il y a en conséquence lieu de ménager les conditions de la créativité où qu’elles se situent, de reconnaître la diversité culturelle en garantissant l’existence et le développement des milieux les plus faibles (...).

  • 122 Prospective du développement culturel. Déclaration finale du Colloque réuni sous ce titre du 7 au (...)

13Transformée en action, elle suppose de : « Réaliser les conditions d’une démocratie culturelle comportant, dans une perspective de décentralisation et de pluralisme, l’intervention directe des intéressés »122.

14Depuis cette première énonciation, la démocratie culturelle a conservé, toujours selon Nossent (2009), cette affirmation et cette mise en pratique du droit à l’expression des différences, qui passe souvent par la possibilité d’accès aux modalités différentes d’expression. Nous pourrions la reformuler autrement en prenant en compte les sujets de l’animation tels qu’introduits par Gillet : la démocratie culturelle vise le partage de sensibles émanant des expériences spécifiques de ces « exclus du savoir, du pouvoir et de la culture ».

2/ Apports de Young : principes de participation et modes d’approfondissement de la démocratie

  • 123 L’intégration sociale sous-tend des visées assimilationnistes.

15Inscrite dans la tradition de la théorie critique, il ne saurait étonner que Young clarifie d’entrée de jeu ses propres ancrages axiologiques. Deux principes de justice sociale éclairent sa pensée : le développement de soi et l’autodétermination, sur lesquels se construisent ses propositions de vie démocratique. C’est à partir de ces principes qu’il est possible de situer les deux grandes déclinaisons de l’injustice sociale, soit l’oppression et la domination, de même que les modes par lesquels ils se manifestent. Nous comptons nous arrêter brièvement sur celui de l’impérialisme culturel, qui revêt selon nous une grande pertinence pour la praxis de l’animation. Young (2000) démontre comment la lutte contre les injustices sociales passe par un approfondissement de la démocratie, qui suppose un plus grand degré d’inclusion sociale – à ne pas confondre avec l’intégration sociale123 – notamment aux moments et aux espaces où des décisions déterminantes se prennent. Or, l’inclusion formelle aux moments et espaces décisionnels comporte un ensemble de défis – certains évoqueront le communautarisme, d’autres les paradigmes hégémoniques – auxquels elle propose des pistes de solution.

a/ Deux principes de justice sociale

  • 124 Elle s’oppose aux modèles redistributifs de justice sociale, car ceux-ci ne tiennent pas en compte (...)

16Ces principes se rapprochent beaucoup de ceux énoncés par Fraser, que sont la redistribution et la reconnaissance (Fraser 1998). Young (1990, 2000) comme Fraser (1998) sont d’avis que la querelle entre les politiques de redistribution économique et les politiques identitaires est vaine. Initiée d’abord par les marxistes qui se sont opposés aux revendications féministes, antiracistes et gaies sur la base qu’elles seraient superficielles et qu’elles ne répondraient qu’à quelques caprices de l’identité, elle est entretenue par la suite dans un mouvement de réaction par certains postmodernes qui balaient la matérialité du revers de la main. Or, l’infériorisation de l’identité se traduit souvent par un faible accès aux ressources matérielles. Tandis qu’un faible accès aux ressources matérielles rend difficile la diffusion d’images positives de son groupe social en vue d’atteindre la reconnaissance sociale. Pour Young, l’aspiration à la reconnaissance s’exprime par le principe de justice sociale qu’est le développement de soi, tandis que des conditions matérielles positives découlent de la possibilité de réaliser le principe de justice sociale qu’est l’autodétermination124. Voici ce qu’elle entend plus précisément par chacun d’eux :

Développement de soi :
Des institutions sociales justes offrent à toute personne des conditions d’apprentissage et d’utilisation satisfaisante de compétences expansives dans des contextes socialement reconnus. Elles lui permettent également de jouer et de communiquer avec les autres ou d’exprimer ses sentiments et perspectives sur la vie sociale dans des contextes où les autres peuvent écouter. (Traduction libre, 2000, p. 31-32)

Autodétermination :
Être en mesure de participer à la détermination de ses actions et des conditions de ses actions. (Traduction libre, 2000, p. 32)

17La correspondance du développement de soi et de l’autodétermination avec l’axiologie de l’animation se lit dans la reconnaissance : de la validité des sensibilités propres à l’ensemble des groupes, y compris marginalisés ; des capacités d’agir des acteurs sociaux ; de même que de l’importance accordée à la participation. Suite aux échecs d’une approche traditionnelle de la démocratisation de la culture qui se centrait sur les sensibilités des élites ou des groupes dominants, on a compris à quel point il était crucial de s’ouvrir aux réalités et sensibilités des populations marginalisées ou opprimées.

18Pour désigner les contraintes institutionnelles empêchant la réalisation du développement de soi, Young emploie le concept d’oppression. Quant aux contraintes s’appliquant à l’autodétermination, il s’agit de celui de domination. Dans la perspective de Young : « Des personnes vivent au sein de structures de domination si d’autres personnes ou groupes peuvent déterminer, sans réciprocité, les conditions de leurs actions que ce soit directement ou par vertu des conséquences structurelles de leurs actions. » (Traduction libre, 2000, p. 33). Ces termes, qui sont fortement chargés dans le langage commun, doivent être compris sous une lecture sociologique désignant un processus et non comme une façon de qualifier la gravité d’une situation. Ainsi peut-il y avoir différents degrés d’oppression et de domination, s’échelonnant de contraintes systématiques à partielles.

b/ Une manifestation de l’oppression : L’impérialisme culturel

19Les manifestations de l’oppression, que Young (1990) décline comme l’exploitation, la marginalisation, l’impuissance, l’impérialisme culturel et la violence ne peuvent toutes être déclinées ici. Comme l’impérialisme culturel est le principal à mettre en lumière les effets d’une sous-représentation ou d’une mal-représentation des réalités propres à un groupe social opprimé, nous nous y limitons dans ce texte. Pour produire ce concept, Young (1990) s’est inspirée de théoriciens de mouvements de libération, tout particulièrement féministes et Noirs, qui ont relevé cette expérience méconnue de l’oppression. Nous reprenons ici une section importante lui étant consacré dans l’optique de mieux souligner ultérieurement les arrimages de même que les apports que ce concept apporte à la pratique de l’animation en général et de la démocratie culturelle en particulier :

Cette expérience [de l’impérialisme culturel] consiste à vivre dans une société dont les points de repère et les sens dominants rendent invisibles les perspectives particulières de son groupe, et ce tout en le stéréotypant et en l’inscrivant comme Autre.
L’impérialisme culturel universalise l’expérience et la culture de groupes sociaux, et l’établit comme norme. Certains groupes ont un accès exclusif ou prioritaire aux moyens d’interprétation et de communication – l’expression est de Fraser – disponibles au sein de notre société. En conséquence, les produits culturels dominants ou, en d’autres termes, ceux qui sont les plus répandus, expriment l’expérience, les valeurs, les buts, ainsi que les réalisations des groupes qui les façonnent. Les produits culturels traduisent également leur perspective et leur interprétation d’événements et d’éléments de la société, dans la mesure où ils sont d’abord remarqués. Et souvent sans en prendre conscience, les groupes dominants projettent leur propre expérience comme représentative de l’humanité en soi.
Les rencontres avec les groupes non dominants, toutefois, remettent en question cette prétention à l’universalité. Le groupe dominant tente de sauvegarder sa position en mesurant l’Autre à l’aulne de ses propres normes. C’est pour cette raison que les différences des femmes par rapport aux hommes, des membres des Premières nations et des Africains par rapport aux Européens, des Juifs par rapport aux chrétiens, des homosexuels par rapport aux hétérosexuels, des travailleurs par rapport aux professionnels sont tous reconstruits en tant que déviance et infériorité. Les groupes dominants et leurs expressions culturelles sont la norme, l’universel, et donc le remarquable ou non marqué. Comme les expressions culturelles des groupes dominants sont les seules jouissant d’un large rayonnement, ceux-ci construisent les différences d’autres sous la forme de manques et de négation en regard de leurs normes, les marquant du sceau de l’Autre.
Les victimes de l’impérialisme culturel vivent une oppression paradoxale, dans la mesure où elles sont à la fois marquées comme stéréotypes et invisibilisées. (…) En contraste, les privilégiés sont indéfinissables, car ils sont des individus, chacun étant ce qu’il ou elle désire être (…) et étant jugé en fonction de ses actes. Les stéréotypes marquent et définissent les personnes de groupes culturellement dominés, les confinant à une nature habituellement inscrite sur leur être et pouvant difficilement être niée. Ces stéréotypes imprègnent tant notre société qu’ils ne sont même pas remarqués et considérés ainsi comme contestables. De la même manière que chaque personne sait que la Terre tourne autour du soleil, tout le monde sait que les gais ont des mœurs légères, que les autochtones sont alcooliques et que les femmes sont douées avec les enfants. (…)
L’impérialisme culturel comprend un paradoxe. Celui de se ressentir à la fois comme invisible, ainsi que comme marqué et remarqué comme différent. Les perspectives d’autres groupes dominent la culture sans même qu’ils prennent conscience qu’il s’agit d’une « perspective », et leurs expressions culturelles sont largement disséminées. Ces expressions culturelles dominantes n’accordent très souvent que peu d’attention à l’existence ainsi qu’aux expériences des groupes subordonnés, si ce n’est que de façon marginale ou stéréotypée. Voilà, en somme, l’injustice de l’impérialisme culturel : les expériences et les interprétations qu’ont les groupes opprimés de la vie sociale ne se reflètent au sein de la culture dominante ni ne la touchent, tandis que cette même culture impose sa propre expérience et interprétation de la vie sociale sur le groupe opprimé. (Traduction libre, notre emphase, 1990)

c/ L’approfondissement de la démocratie

20Une reconnaissance d’une grande diversité mettrait-elle cependant en péril l’exercice démocratique dans la Cité ? Certains seraient probablement tentés d’opérer une scission entre l’exercice de l’expression culturelle ou la pratique de la démocratie culturelle, d’une part, et l’exercice du politique ou la démocratie, d’autre part. Ces tenants se retrouveront sans doute dans les modèles de la démocratie agrégative ou délibérative. Même cette dernière, qui est relativement connue et appréciée chez des praticiens de l’animation, ne semble pas pouvoir intégrer la démocratie culturelle en son sein ni pouvoir en repérer les portées politiques – du moins si on en suit la conception habermasienne. Young lui adresse les critiques suivantes : ce modèle privilégie, 1) l’argument rationnel et détaché ; 2) l’idée de bien commun ; 3) la délibération directe dans des contextes institutionnalisés.

21Or chacun d’eux sera plus difficilement mobilisable par les membres de groupes sociaux opprimés, puisque – et nous ne sélectionnons que quelques-unes des motivations qu’émet Young (2000) :

  • ces membres vivent généralement des situations sociales éprouvantes ainsi qu’un déficit d’écoute de la part des groupes dominants qui rend difficile l’expression d’arguments posés. Les membres de groupes dominants, moins affectés négativement par l’issue d’un échange, peuvent plus aisément afficher une attitude calme et puiser dans la rhétorique de la neutralité et de l’objectivité – prétention qui leur sera souvent accordée. Qui plus est, certaines vulnérabilités sociales ou conditions de vie matérielle restreignent les possibilités d’accès aux outils de l’argumentation rationnelle ;
  • la définition du bien commun est d’abord élaborée par les groupes dominants, mais masquée sous les lectures universalistes des paradigmes qu’ils produisent ;
  • les conditions de vie matérielles et les structures inégales mêmes font en sorte que les membres de groupes opprimés ont une plus grande difficulté d’accès à ces moments et à ces espaces.

22Par conséquent, on peut valoriser l’idéal d’inclusion des membres de tous les groupes sociaux aux moments et espaces de délibération, de même que celui de leur participation aux décisions qui déterminent leurs actions ainsi que les conditions de leurs actions, mais ceci ne concrétisera pas forcément une inclusion ainsi qu’une participation véritables. Ceci amène Young à distinguer entre l’inclusion externe et interne. Si la première est mieux qu’aucune forme d’inclusion, elle est moins profonde que l’interne. L’externe assure une présence formelle de membres de groupes marginalisés aux prises de décisions, mais n’examine pas les modes par lesquels les échanges se déroulent. Or, les membres de groupes dominants y ayant une antériorité, les modes de discussion et d’expression, ainsi que les univers référentiels demeurent les leurs.

23Pour approfondir la démocratie et rendre cette inclusion interne possible, elle appelle à un décentrement de la conception de la politique :

La société est plus grande que la politique et dépasse les institutions politiques. Par conséquent, nous devons envisager les pratiques politiques démocratiques comme étant situées dans de larges et complexes processus sociaux que nous ne pouvons embrasser du regard et encore moins placer sous le contrôle d’appareils de prises de décisions. (Young, 2000, p. 46)

24Comment cependant arriver à échanger par-delà les divergences dans les modes de discussion et d’expression, de même que des univers référentiels ? Parmi les trois pistes que Young nous propose d’explorer au sein de ce qu’elle désigne comme la « démocratie communicative », nous retenons celle de l’ouverture à la narration.

d/ La narration comme outil de communication politique inclusive

25Cette narration n’est pas à lire comme un simple récit de soi, c’est se donner un langage pour parler de ses expériences collectives. Elle offre à un groupe la possibilité d’explorer d’abord ses expériences, puis de les communiquer. Par cette narration, des groupes sociaux opprimés offrent aux membres de groupes dominants de développer une connaissance élargie à partir de laquelle ils pourront prendre des décisions plus éclairées et informées. Ils auront davantage l’occasion de comprendre les positionnements du groupe opprimé, ses expériences, ses points de repère ainsi que ses aspirations, accroissant la possibilité d’échanges où l’inclusion interne est pratiquée. Si Young (2000) parle de façon bien générale de narration et de storytelling, nous considérons que la pratique de la démocratie culturelle se prête très bien à un tel exercice d’inclusion interne. La démocratie culturelle, en soutenant l’expression et la diffusion des sensibilités de groupes opprimés, contribue au développement de cette connaissance élargie.

26En revanche, la possibilité pour chaque groupe social de s’exprimer et d’être pleinement entendu dans les moments et les espaces où se déterminent nos actions ainsi que les conditions de nos actions renforce l’acceptation de l’issue de cette décision. Il ne s’agit pas ici d’exiger de chaque acteur qu’il ou elle s’informe des sensibilités de chaque groupe social, mais d’élargir progressivement ses connaissances de l’univers social, appelé à être en constante redéfinition. Cette tâche, l’animation s’y investit déjà. Mais laissons-nous imaginer ce que serait sa portée si ses acteurs voyaient davantage dans la démocratie culturelle tous ses rayonnements possibles.

Conclusion : l’animation et la démocratie communicative

27La philosophie politique de Young offre en somme des assises additionnelles à la praxis de l’animation. Les concepts exposés dans ce texte n’en sont cependant qu’un aperçu, organisé néanmoins dans leur enchaînement logique.

28Son énonciation ouverte, succincte et précise des principes de justice sociale qui orientent sa pensée devrait être une source d’inspiration pour les praticiens de l’animation. Affirmer positivement ces principes nous assure de ne pas demeurer captifs d’une stricte généalogie du droit à la culture, avec pour point d’origine la déclaration des droits humains de l’ONU de 1948. C’est toute l’axiologie de l’animation que ceux-ci renforcent, car ils l’arriment à un projet démocratique plutôt que d’en faire l’exécutante de décisions étatiques.

29Mais surtout, la formulation respective du développement de soi et de l’autodétermination rejoint les sensibilités hybrides, mais diffuses de l’animation qui ne tient ni à être invalidée sur la base d’une pureté politique matérialiste ni à ignorer les dimensions matérielles dans l’accès à la culture. La philosophie politique que Young déploie autour d’eux offre des prises additionnelles pour naviguer au sein des débats opposant (faussement) les « politiques économiques » et les « politiques de l’identité », ainsi que des façons de légitimer l’intérêt qu’elle porte au culturel.

30Néanmoins, les inégalités d’accès à la culture ou à l’expression culturelle sont jusqu’ici pensées par l’animation comme relevant principalement de rapports sociaux de classe économique dans son sens marxiste. L’opposition classique entre démocratisation de la culture et démocratie culturelle ne met en jeu que « l’élite » et les « classes populaires », dont les cultures respectives sont remarquées et identifiées. Le concept d’impérialisme culturel comme forme d’oppression ou comme déficit de justice sociale nous amène quant à lui plus loin. Il englobe les axes multiples sur lesquels il peut se tendre, qu’il s’agisse des rapports collectifs hommes-femmes ; personnes blanches et personnes racisées ; personnes issues de la colonisation et personnes autochtones ; personnes jeunes, personnes adultes et personnes âgées ; personnes hétérosexuelles, personnes homosexuelles et bisexuelles ; personnes cissexuelles, personnes trans * et personnes intersexuées ; ou encore personnes entendantes et personnes Sourdes, pour ne nommer que celles-ci. Il met en lumière et examine de façon critique l’universalisme, puissant mécanisme de reproduction culturelle des sensibilités des groupes dominants.

31Ce concept enrichit l’analyse des rapports sociaux impliquant les groupes avec lesquels l’animation s’implique déjà, notamment les minorités culturelles. Bien que la création de liens sociaux par la pratique de l’interculturalité ait ses mérites, ne pas se pencher sur les modes par lesquels le racisme se manifeste et se reproduit dans la culture fait en sorte que nous ne lui opposions pas de stratégie d’action culturelle adaptée. Qui plus est, la prise en considération de l’universalisme nous invite à développer une conscience élargie sur les groupes pouvant en être affectés, et ainsi à nous investir auprès d’eux. Avec cet élargissement de nos horizons, pouvons-nous dépasser nos lieux de pratique communs ? À titre d’exemple, l’animation a sous-investi sinon négligé l’implication auprès des minorités sexuelles, de même qu’auprès de groupes qui contestent l’exercice du biopouvoir sur elles, telles que la communauté Sourde et les personnes Autistes. Le concept d’impérialisme culturel nous aide à reconnaître – et ce contre les évidences – les groupes qui sont véritablement des « exclus du savoir, du pouvoir et de la culture », de même qu’à être sensibles aux défis qu’ils doivent relever. Pour finir, la mise en lumière du mécanisme de l’universalisme nous donne des outils critiques avec lesquels nous pouvons examiner les allégations de communautarisme, qui sont un frein aux pratiques de démocratie culturelle.

32La vision que Young offre de la démocratie est large et prend en considération les « exclus du savoir, du pouvoir et de la culture » dans son encouragement à l’inclusion interne. Cette démocratie sort de l’impasse du seul recours à l’expertise institutionnalisée et valorise les savoirs de chaque groupe social. Elle met en avant une multiplicité des moments de consultation, ou de possibilités de se faire entendre, au-delà du discours posé. Cette critique du canon de la délibération est un appui de taille à l’animation qui entend accompagner et soutenir des groupes dans leur volonté d’expression, et ce, dans une conjoncture sociale où la lecture de la démocratie est des plus minimalistes.

Bibliographie

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SANTERRE, Lise. 2000. « De la démocratisation de la culture à la démocratie culturelle ». Dans Démocratisation de la culture ou démocratie culturelle : deux logiques d’action publique, sous la dir. de Guy Bellavance, p. 47-63. Sainte-Foy : IQRC/PUL.

YOUNG, Iris Marion. 1990. Justice and the Politics of Difference. Princeton : Princeton University Press.

—. 2000. Inclusion and Democracy. Coll. « Oxford Political Theory ». New York : Oxford University Press.

Notes

120 Nous tenons néanmoins à souligner que nous ne nous en tenons pas aux analyses hâtives qui font systématiquement s’opposer démocratisation de la culture et démocratie culturelle. Tel que le démontre Liot (2005) avec clarté et nuance, il peut y avoir continuité et chevauchement entre les deux. Si des pratiques antérieures pouvaient effectivement véhiculer les sensibilités de l’élite, elles se sont aujourd’hui diversifiées et accueillent parmi elles de nouvelles sensibilités reconnues.

121 Jeanson (1973) affirme qu’il faut « parier », (…) non plus, seulement, « sur » une certaine masse d’individus prétendument concernés, mais avec des personnes de plus en plus conscientes, de plus en plus responsables, de plus en plus en mesure de concevoir ensemble la finalité d’une lutte et les moyens d’action compatibles avec cette finalité. (p. 19).

122 Prospective du développement culturel. Déclaration finale du Colloque réuni sous ce titre du 7 au 12 avril 1972 et préparé par la Fondation pour le Développement culturel et la Fondation européenne de la Culture avec le concours du Conseil de l’Europe et du ministère français des Affaires culturelles. L’objectif était de proposer à l’attention des ministres de la Culture qui devaient se réunir à Helsinki en juin 1972 dans le cadre de la région européenne de l’UNESCO (Eurocult) les fondements de stratégies de la culture

123 L’intégration sociale sous-tend des visées assimilationnistes.

124 Elle s’oppose aux modèles redistributifs de justice sociale, car ceux-ci ne tiennent pas en compte les structures et les modes par lesquels les décisions économiques sont prises. Pour qu’il y ait un meilleur partage des ressources matérielles, ces structures doivent accueillir l’ensemble des groupes sociaux touchés par les décisions.

Auteur

Ph.D. département de sociologie, programme d’animation et de recherche culturelle, UQAM

© Carrières Sociales Editions, 2014

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