« Pour la colère du plus grand roi des Bretons1 » ? Arthur, l’évêque, l’apôtre et les dragons au portail de l’église de Perros-Guirec2
p. 211-229
Texte intégral
1Placée sous le vocable de saint Jacques le Majeur et de saint Guirec, l’église paroissiale de Perros-Guirec a une histoire aussi obscure que mouvementée3. La nef et le porche sont les parties les plus anciennes. Ils sont datés des années 1140-11604. Le portail qui sera l’objet de cette étude est conservé sur la façade méridionale5. Il a subi de nombreux remaniements qui expliquent, en particulier, la perte d’une partie des sculptures du tympan. Le Christ, l’aigle de Jean et le lion de Marc sont parvenus jusqu’à nous mais il manque l’homme de Matthieu et le taureau de Luc pour que le Tétramorphe soit complet. Les voussures, dépourvues de tout décor, reposent sur des colonnettes cylindriques ornées de six chapiteaux.
2Les années et les intempéries ont usé la pierre de ces derniers, rendant parfois difficile l’identification des scènes représentées. Sur les six pièces sculptées, c’est la première du côté gauche qui a, dès le milieu du XIXe siècle, attiré l’attention des érudits. On distingue encore deux hommes, l’un, en armes, plantant un épieu à la base du cou d’un monstre ailé, l’autre brandissant une épée6. Cette scène fut considérée comme étant le secours apporté par saint Efflam au roi Arthur qui combattait un dragon. L’interprétation faisait, dès lors, de la modeste église trégorroise un lieu important de l’iconographie arthurienne puisqu’elle était réputée posséder une des premières images du » plus grand roi des Bretons ». Cette lecture, fondée sur une réunion d’éléments épars et divers, pose problème mais elle a cependant nourri, jusqu’il y a peu, la légende.
3Il convient donc de reprendre ce dossier, de remonter aux origines de ce mythe trégorrois pour, ensuite, en souligner les faiblesses et proposer, sur d’autres bases et en les intégrant dans leur contexte, une nouvelle lecture de ces sculptures.

Brève histoire d’un mythe trégorrois
4Étudiant les rapports entre histoire et chansons de geste, Jean Frappier définissait le mythe comme « l’idée fabuleuse que se fait souvent l’esprit humain de personnages et de faits réels, sa tendance à rassembler autour d’eux des pensées, des sentiments et des rêves, ou des préjugés7 ». L’idée d’une image d’Arthur à Perros-Guirec relève de cette catégorie. Elle ne repose sur aucun fondement solide mais elle a connu un succès évident.
Fondation
5En 1849, Charles de La Monneraye, comte du même nom et, à l’époque, conseiller général du canton de Malestroit8, reconnaît dans le chapiteau « un épisode de la vie de saint Efflam9 ». « Le grand Arthur, le chef des chevaliers de la Table ronde, luttait vainement contre un épouvantable dragon qui désolait la paroisse de Plestin et le pays environnant de la Lieue de Grève ; Efflam, arrivé naguère des côtes de la Grande-Bretagne, survient au moment où le guerrier va succomber sous la lassitude et sous les tourments d’une soif cruelle, et s’armant, dit la légende, du signe de la croix, il touche de son bâton d’apôtre le monstre qui recule épouvanté, se précipite dans la mer et disparaît sans retour10 ».
6Nous ne connaissons la vie de saint Efflam que par un unique manuscrit qui est une copie, faite au XVIIe siècle, du texte du » Grand légendaire du diocèse de Tréguier11 ». Sa datation demeure « imprécise12 », mais elle associe, de fait, le saint et l’illustre souverain lors d’une lutte contre un monstre. L’Irlandais et ses disciples, à leur arrivée sur le continent, indiquent l’antre de ce dernier à Arthur. Après une journée entière de combat, le serpent n’est même pas blessé. Le roi est, lui, épuisé et surtout assoiffé. Efflam fait jaillir de l’eau puis invoque le Christ pour que le dragon lui obéisse et s’éloigne. Il a à peine fini de prier que l’animal, gémissant, crache du sang par les narines et la gueule avant de disparaître dans les flots13. Le motif du saint saurochtone est fréquent en hagiographie, qu’elle soit bretonne ou non. Le dragon est ici un animal mythique « incarnant les forces du chaos14 ». Monstre lié à l’eau et à la maîtrise des éléments aquatiques15, il est, en fait, déjà dominé par Efflam quand celui-ci fait naître une source. Alors qu’Arthur a lutté contre le monstre toute la journée sans obtenir le moindre résultat, l’Irlandais affirme son autorité et confirme la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel en obtenant la fuite de l’animal. Nous sommes ici dans le récit le plus classique de fondation où se mêlent topos hagiographique et légendaire arthurien.
7Il y a bien, sur le chapiteau, deux personnages et un dragon mais c’est sur la proximité géographique entre l’endroit de l’affrontement et le sanctuaire que repose l’identification16. L’auteur du texte précise, en effet, que la rencontre se déroula « près du rocher appelé Hyrglas17 », sur la Lieue de Grève en Plestin18. Considérant comme insignifiants les quelque trente kilomètres qui séparent ce lieu de Perros-Guirec, Charles de La Monneraye voit dans cette sculpture une représentation de cet épisode singulier de la Vita Euflami.
Tradition
8Bâtie sur des bases fragiles, cette interprétation connaît cependant un succès certain. Dans son édition de la vie d’Efflam, Arthur de La Borderie souligne, à propos du combat d’Arthur contre le dragon, qu’elle témoigne d’une tradition bien établie au XIIe siècle puisqu’elle est déjà attestée sur le portail de Perros-Guirec19. Reprenant l’idée de Charles de La Monneraye, il utilise même cette sculpture pour dater la vita du début du XIIe siècle20.
9Adoptée par l’éminent chartiste, l’idée se diffuse ensuite amplement. Ainsi, en 1949, Léon Dubreuil parle, à propos ce chapiteau, d’« une scène de combat où l’on a voulu voir le roi Arthur, soutenu par saint Efflam, luttant contre le dragon de la Lieue de Grève21 ». Roger Grand, quelques années plus tard, propose une description, dessin à l’appui, et conclut : « Il s’agit, croit-on, du combat de saint Efflam, assisté par le roi Arthur, contre le dragon22 ». Louise-Marie Tillet adopte, à son tour, cette identification et se fait catégorique : « Le chapiteau le plus extérieur représente le combat de saint Efflam, venant à l’aide du roi Arthur dans sa lutte contre le dragon dévastant Plestin et ses grèves23 ».
10Plus proche de nous, Anne Autissier, dans sa thèse sur la sculpture romane en Bretagne, consacre plusieurs pages au sanctuaire et, s’appuyant sur les écrits d’Arthur de La Borderie et de Roger Grand, elle reprend leur analyse24. Philippe Walter, considérant les textes hagiographiques qui relatent des face-à-face entre le roi breton et les saints25 comme des témoins, malgré leur « partialité chrétienne », d’un « antagonisme entre la souveraineté guerrière d’Arthur et la souveraineté sacerdotale du saint26 », fait du chapiteau de Perros-Guirec une pièce majeure de son argumentation. Pour lui, affirmant la supériorité d’Efflam sur le roi breton incapable de vaincre le dragon sans l’aide de l’Irlandais, cette sculpture véhicule une » propagande religieuse » évidente, dont il est patent qu’elle repose sur « une tradition préchrétienne27 ».
11D’Arthur de La Borderie à Philippe Walter, inspirée des écrits de Charles de La Monneraye ou de ceux qui les ont recopiés, l’idée d’une représentation d’Arthur à Perros-Guirec dès le XIIe siècle se diffuse dans les milieux érudits et universitaires. Elle ne fait pourtant pas l’unanimité.
Omission et dénonciation
12Divers travaux consacrés à l’église trégorroise ou à l’iconographie arthurienne passent, en effet, sous silence ce peut-être trop fameux chapiteau, ainsi ceux de Joachim Gaultier du Mottay28, de René Couffon29, et de Roger Sherman et Laura Hibbard Loomis30. Dans une autre optique, étudiant les vies des saints bretons et se penchant sur celle d’Efflam, Bernard Merdrignac évoque l’épisode mais ne voit pas dans le recours à la figure légendaire d’Arthur autre chose qu’un moyen de capter l’attention du public31. Considérant ce récit « postérieur à la vogue des romans bretons » car très probablement écrit au XIIIe siècle32, il ne rapproche très logiquement jamais le récit hagiographique de la sculpture de Perros-Guirec.
13La première opposition claire à la thèse de Charles de La Monneraye s’élève, à notre connaissance, en 1966. Le chanoine du Cleuziou et René Couffon refusent de voir le combat d’Efflam et d’Arthur contre le dragon dans l’affrontement sculpté sur le portail. Leur argument est aussi simple que pertinent : les armes utilisées par les guerriers sur le chapiteau ne correspondent pas aux données du texte. Dénonçant l’interprétation du savant de Malestroit et la reprise, parfois embellie, de celle-ci33, ils préfèrent y voir une » psychomachie réduite34 ». C’est Martin Aurell qui, en 2007, dans son ouvrage sur La légende du roi Arthur, dénonce toutes les faiblesses du mythe35.
14L’identification établie par Charles de La Monneraye réjouissait les chantres de l’identité bretonne. Elle répondait aussi aux attentes de ceux qui recherchent les traces des traditions anciennes comme elle satisfaisait les amoureux, inconditionnels en l’occurrence, de la « matière de Bretagne ». Elle a nourri la réflexion sur la réception et la diffusion des récits hagiographiques, sur les rapports de ceux-ci avec le légendaire arthurien et sur la formation d’un corpus original né de la rencontre de ces deux traditions. Il n’en demeure pas moins que cette interprétation, aussi plaisante et suggestive soit-elle, repose sur des arguments qui ne résistent guère à l’analyse.
Nécessité d’une relecture
15Le raisonnement de l’érudit morbihannais était fondé, nous l’avons dit, sur la présence d’un combat contre un monstre sur le chapiteau et la mention d’un épisode comparable dans la vie d’Efflam et, surtout, sur la proximité entre le lieu de cet affrontement et l’église abritant le chapiteau. Ce dernier élément, déjà fort subjectif, est d’autant moins recevable que les différences entre la sculpture et le texte hagiographique sont nombreuses. Le recours à l’analogie pour tenter de comprendre la représentation de ce combat serait plus fructueux mais la comparaison ne peut faire oublier qu’il est indispensable d’observer l’œuvre elle-même.
Le refus des incohérences
16La lecture du récit permet, dans un premier temps, de dégager quelques éléments précis sur les rôles d’Arthur et d’Efflam. Le roi est le seul qui affronte l’animal. Le saint a évoqué la présence du monstre, a indiqué son refuge mais il n’accompagne pas Arthur dans son expédition contre le dragon36. L’auteur note que le Breton « revint », après sa journée de combat, vers Efflam et ses disciples37, qui ne l’ont donc même pas suivi. Parti pour remporter la victoire, Arthur a revêtu ses armes. Il porte « un robuste bouclier » couvert d’une peau de lion38, ainsi qu’une « massue à trois nœuds »39.
17Le chapiteau, force est de le constater, ne correspond en rien aux données textuelles. Le personnage de gauche, tourné vers l’extérieur du portail, est à pieds, vêtu d’un haubert, protégé par un casque à nasal et un écu. Il affronte bien le dragon, il porte un bouclier, on peut considérer qu’il s’agit d’Arthur puisqu’Efflam ne lutte pas contre le monstre. Toutefois, dans un geste effectué de bas en haut, il plante un épieu ou une pique40 dans la gorge de l’animal41. Il ne recourt donc pas à la massue pourtant bien décrite par l’hagiographe et il parvient, ici, à blesser son adversaire, ce que le roi breton est incapable de faire dans la Vita. L’homme représenté à droite est plus abîmé42. Il s’agirait, si l’on suit Charles de La Monneraye et ses émules, d’Efflam. On note cependant qu’il brandit une épée. Il est donc armé43, ce que n’est pas le saint. L’idée que l’Irlandais vienne en aide à Arthur pose également problème. La première raison serait la non-conformité avec le texte car Efflam ne suit pas le roi, nous l’avons dit, et ne le soutient pas dans sa lutte. La seconde concernerait l’image. Que le second personnage intervienne en faveur de celui qui se bat implique qu’il soit tourné vers lui. C’est d’ailleurs ce que montre le dessin de ce chapiteau par Roger Grand : l’individu, l’épée dans la main droite, regarde vers la gauche44. Or, si l’on observe attentivement la sculpture, cette hypothèse ne tient pas. Le mouvement du bras et surtout la position des pieds indiquent que cet homme a les pieds tournés vers l’intérieur du portail. S’il brandit sa lame pour aider le guerrier qui affronte le monstre, il le fait en lui tournant le dos. On peut, sans nier sa bonne volonté, s’interroger sur l’efficacité du geste.
18La confrontation des trois éléments bien connus du chapiteau avec le texte révèle les contradictions ou les désaccords avec des points importants du récit. On peut, dès maintenant et malgré son succès, remettre en cause l’identification avancée par Charles de La Monneraye.
L’intérêt de l’analogie
19Anne Autissier, cherchant à comprendre les raisons pour lesquelles le choix des commanditaires s’était porté sur une image d’Arthur saurochtone, a établi un » rapport plus ou moins lointain » entre le roi breton et saint Georges dont la lutte contre le dragon pour libérer la princesse est figurée « fréquemment dans tout l’Ouest45 ». L’analogie est une démarche intéressante car elle rend les particularités plus sensibles. Deux précisions s’imposent cependant. La première porte sur la répartition spatiale de l’iconographie de Georges46. Nous n’avons, en effet, conservé aucune représentation de ce martyr antérieure au XIVe siècle en Bretagne47. Les destructions ont pu causer la disparition de nombreuses œuvres mais l’absence d’images de Georges et d’autres saints guerriers tels Maurice, Martin ou encore Michel suscite quelques interrogations. La seconde remarque concerne ce fameux combat pour délivrer la jeune femme48. Cet épisode n’est pas souvent figuré avant la fin du Moyen Âge. Pour le XIIe siècle qui nous intéresse et dans le royaume franc, il n’est d’ailleurs peint ou sculpté que dans les régions de Saintes et d’Angoulême49. Il faut, de plus, noter que Georges, à la différence du combattant de Perros-Guirec qui blesse le dragon, ne l’affronte pas réellement. Il montre sa ferme volonté d’aller au combat, il tire son épée, mais il reste à distance de l’animal.
Planche 1 : Premier chapiteau de l’ébrasement gauche du portail. Église Saint-Jacques-et-Saint-Guirec, Perros-Guirec.

Planche 2 : Premier chapiteau de l’ébrasement gauche du portail. Église Saint-Jacques-et-Saint-Guirec, Perros-Guirec, détail face ouest.

Planche 3 : Premier chapiteau de l’ébrasement gauche du portail. Église Saint-Jacques-et-Saint-Guirec, Perros-Guirec, détail de l’arrière de la face est.

20Or le choix d’un saint plutôt qu’un autre n’est pas innocent. Préférer un épisode d’une Vita plus qu’un autre, retenir tel attribut ou non sont aussi des partis pris significatifs. C’est le message dont l’image est le vecteur qui s’en trouve modifié. Ainsi, toujours à propos de saint Georges, quand la femme est figurée, le dragon serait davantage, même si sa forme est comparable, la matérialisation du danger que l’incarnation du Mal. Prototype de l’inermes, la femme est aussi, au XIIe siècle, l’objet de toute l’attention des troubadours et elle n’est présente que dans les représentations de Georges réalisées sur les terres de Guillaume IX d’Aquitaine. La coïncidence ne relève pas du hasard. Ces images sont au service de la pastorale et participent de l’œuvre de christianisation de l’aristocratie. Elles sont commandées par des clercs qui, connaissant leurs ouailles, ne perdent pas de vue leur objectif mais l’adaptent à l’environnement culturel comme aux réalités sociales et politiques. Créer une certaine connivence voire une communauté d’intérêt ou de préoccupation entre le modèle et ceux à qui on le propose est, en effet, le moyen qui garantit une meilleure réception du message, l’exemple n’en devient que plus imitable.
21Recourir à l’analogie suppose, pour être réellement opérant, la mise en relation d’éléments appartenant sinon au même édifice, du moins à des espaces où les contextes sont comparables. Confronter et assimiler le guerrier de Perros-Guirec et le saint Georges d’Aquitaine alors qu’ils ne sont même pas semblables dans leur apparence puis évoquer la possibilité d’un rôle de la littérature dans le transfert et la réinterprétation d’une image connue50 est, il nous semble, manquer de rigueur. L’analyse peut être suggestive mais le questionnement demeure artificiel et la conclusion se révèle contestable. Cette approche gomme, de plus, les spécificités bretonnes que sont l’histoire de la contrée, le duché lui-même – son organisation interne comme ses relations avec le monde Plantagenêt – mais aussi sa culture qui mêle aux héros de la « matière de Bretagne » quelque huit cents saints51. C’est peut-être là que se trouveraient des éléments pour comprendre le peu d’intérêt pour les guerriers du sanctoral. Pour le chapiteau de Perros-Guirec, ils sont dans la sculpture elle-même.
L’apport fondamental de l’observation
22Toute étude d’images ne peut se dispenser de l’exercice peut-être rébarbatif ou, en apparence, simpliste d’une observation attentive. Nous avons décrit le guerrier qui, à gauche, affronte le dragon. Le second personnage est, lui aussi, un combattant. Il tourne le dos à celui qui affronte le monstre. Il a d’ailleurs le haut du corps et la tête en parfait accord avec l’orientation de ses jambes. L’interrogation porte sur la raison de son geste puisqu’il lève son épée et semble se préparer à frapper. L’état très dégradé de la face Est du chapiteau ne permet pas, a priori, d’y répondre.
23Le monstre contre lequel se bat l’homme représenté à gauche est un être hybride52. Sa tête est abîmée mais on distingue bien ses ailes et son corps semblable à celui d’un serpent. Sa longue queue s’enroule et disparaît derrière la colonne. Or, si l’on regarde de l’autre côté, en arrière du chapiteau et dans la partie basse, on distingue encore des traces de sculpture. On discerne en particulier, sur quelques centimètres, une excroissance soigneusement arrondie qui s’effile en glissant entre le mur et la colonnette. Elle devait se prolonger sur la face du chapiteau mais elle a été brisée. On peut cependant l’identifier comme étant le bout de la queue d’un animal semblable à celui que l’on a conservé. Ce dernier a, en effet, une extrémité caudale de forme identique qui fait d’ailleurs pendant, en arrière de la sculpture, à celle du monstre disparu. Il n’y a donc pas un guerrier luttant contre un dragon et bénéficiant du secours d’un autre, encore moins Efflam aidant Arthur, mais seulement deux combattants ayant chacun à faire à un animal merveilleux, l’un utilisant une pique dont il frappe son adversaire, l’autre brandissant son épée.
24Étudier une image impose de suivre une méthode fondée sur l’idée que les médiévaux savaient ce qu’ils représentaient. Pour tenter de le saisir, il faut être vigilant aux détails de l’œuvre puis, pour l’éclairer, recourir aux textes qu’ont pu connaître commanditaires et « ymagiers ». Pour ce chapiteau de Perros-Guirec, les différences patentes avec le récit hagiographique ont été gommées et la sculpture n’a jamais été analysée avec attention. Une nouvelle lecture s’impose alors.
Devoir d’interprétation
25La lecture et la compréhension d’une image ne peuvent s’envisager qu’après une identification précise des éléments représentés. Il s’agit, ensuite, de les replacer dans l’ensemble iconographique en respectant les divers axes qui structurent sa composition pour comprendre les relations qu’ils entretiennent. Cette grille permet une interprétation qui demeure encore dénuée de toute considération pour les hommes. Or, sculpture, peinture, vitrail ou enluminure ont un commanditaire, un destinataire, un public qu’il faut prendre en compte pour, derrière la pierre et les pigments, « flairer la chaire humaine53 ».
Du chapiteau au portail
26Organisé autour d’un tympan orné d’un Christ en gloire et d’un tétramorphe dont nous n’avons conservé que le lion de Marc et l’aigle de Jean, ce portail compte deux séries de trois chapiteaux parfois bien mal conservés. Dans la partie gauche de l’ensemble, nous avons, en progressant vers la porte, les deux combats longuement évoqués puis un homme à moitié dévoré par un monstre. Près de l’entrée, deux personnages sont sculptés. Le premier, debout, tient un livre fermé. Le second, portant une crosse dans sa main droite, a une clé dans l’autre. Il ne porte pas un livre ouvert54, mais une étole croisée dont les extrémités pendent. Il s’agit, sans nul doute, d’un évêque55.
27On trouve, au centre de la partie droite, un musicien jouant d’un instrument à cordes attaqué par un monstre et, près de la porte, deux hommes. Le premier, debout, tient entre ses mains un livre fermé, le second, portant une clé dans la main droite, n’est autre que saint Pierre. Le chapiteau extérieur pose un problème d’identification56. L’homme, figuré dans l’angle, est aujourd’hui en grande partie escamoté. Nous n’avons conservé que la partie gauche de son corps. On distingue son bras, la main est ramenée au niveau des hanches comme ceux qui, sur ce portail, portent des livres mais il n’est pas possible d’en dire davantage. Sur la face gauche du chapiteau, une colombe est sculptée à hauteur de la tête de l’individu. Cet oiseau est l’élément qui pourrait servir d’indice pour l’identification du personnage57. On sait qu’un tel animal vient à l’oreille de la Vierge au moment de l’Annonciation. Toutefois, l’observation attentive des peintures ou sculptures de cet épisode réalisées à l’époque romane montre que la colombe n’est pas fréquente et qu’elle est, de plus, toujours associée à l’archange. Bien que séduisante, cette interprétation ne paraît donc pas devoir être retenue et ce d’autant plus que son rapport avec la scène voisine n’est pas flagrant. Il ne nous semble pas non plus fondé de voir ici un Père de l’Église écrivant sous l’inspiration de l’Esprit. Le personnage n’a pas l’attitude qui sied à cette activité, le lien avec le combat n’est pas plus évident. Sur la face droite de la sculpture est, en effet, représenté un lion opposé, non pas à un fauve58, mais à un animal fantastique. De ce dernier, on voit la longue queue et le cou. Sa tête, ornée d’une sorte de crête, paraît être renversée. La position de ses pattes souligne qu’il s’effondre59. La proximité entre l’homme et le volatile et cette victoire du fauve sur le monstre sont les éléments dont la réunion, dans un même texte, pourra permettre d’identifier le personnage.
28La colombe est souvent mentionnée dans l’hagiographie bretonne, en particulier dans les Vitae de saints évêques. Parmi ceux-ci, Samson nous paraît se distinguer des autres. L’oiseau apparaît lors de son ordination comme diacre puis comme prêtre ainsi qu’au cours de sa consécration épiscopale. À la fin de la décennie 1120, Baudri de Bourgueil, archevêque de Dol, mentionne ces épisodes dans sa Vita sancti Sansonis60, et il emploie, indice d’une association étroite entre le saint et la colombe, les expressions vir columbinus ou homo columbinus pour désigner Samson61. Ce dernier est, de plus, le » champion des saints saurochtones de l’hagiographie bretonne62 », car il rencontre trois dragons. Il n’en élimine cependant qu’un seul, le premier, car les autres sont expulsés. Tous les récits évoquent cette victoire sur le monstre mais Baudri se distingue des auteurs antérieurs. Il ajoute que Samson déclara à ses compagnons effrayés qu’ayant la foi, ne craignant que Dieu, il irait à la poursuite du dragon car « le juste a l’assurance du lion »63. Nous avons ici une image, conforme au texte du prélat dolois, de l’agonie de la bête à la tête crêtée. Le portail est réalisé, au plus tôt, une dizaine d’années après la rédaction de la Vita par Baudri et, si nous n’avons pas conservé de manuscrits bretons de ce texte, il n’est pas inconcevable qu’il ait été connu dans une paroisse où Samson est honoré64. De plus, bien que située en Trégor, la paroisse de Perros-Guirec appartient au diocèse de Dol dont Samson passe pour être précisément le fondateur65. La dévotion locale, le fait que Perros est une enclave doloise et la coïncidence entre les éléments du récit de Baudri et la sculpture sont, il nous semble, des éléments qui permettent d’émettre l’hypothèse qu’il s’agit là d’une représentation de saint Samson.
De la description à la proposition d’interprétation
29Au même titre qu’une église, le portail repose sur une structure qui, définie, permet de fonder l’interprétation de l’iconographie. Chaque élément s’inscrit, en effet, dans un programme et il participe, à sa place et dans les rapports qu’il entretient avec les autres, à l’expression d’un message. Le premier axe organisant l’ensemble est celui d’une sacralisation croissante au fur et à mesure qu’on avance vers le tympan et l’entrée de l’édifice. Le second concerne les relations entre les côtés. Ceux-ci se répondent mais ils sont marqués par l’opposition traditionnelle entre la gauche et la droite et par la prééminence de cette dernière. Ainsi, si l’on associe les éléments du portail les uns aux autres, nous avons, près de la porte, l’évêque avec crosse et clé qui répond à saint Pierre, l’un et l’autre étant devancé par un homme tenant un livre. Au centre, dévoré par le dragon ou attaqué par le monstre, des humains sont punis. En avant de l’ensemble, la lutte du guerrier à l’épée correspond à l’action de saint Samson, le lion qui l’emporte sur son adversaire étant en rapport avec le combattant qui plante son arme dans la gorge du dragon. Les chapiteaux expriment, réunis, un message dont l’objectif est aussi clairement souligné ici qu’il est espéré par les hommes du Moyen Âge : la gloire du Christ figurée sur le tympan. Les sculptures qui les ornent manifestent les moyens de parvenir, chacun et ensemble, à cette vision tant souhaitée.
30Le côté gauche est consacré à des réalités individuelles voire locales. Il est rappelé, au centre, le sort réservé à chaque pécheur mais les responsabilités de chacun sont également évoquées. En effet, l’évêque, représenté à proximité de la porte, apparaît dans son rôle de chef de la communauté avec les attributs qui manifestent son pouvoir et ses obligations. La crosse évoque, dans le principe et par sa rectitude, les deux grands devoirs de celui qui la porte, à savoir amener les pécheurs à la repentance et punir ceux qui la refusent. Ici, le prélat l’associe à la clé, objet signifiant très explicitement son autorité et, surtout, les conséquences, dans l’au-delà, des décisions qu’il prend dans l’exercice de son œuvre pastorale. La présence de l’étole le place dans son rôle de célébrant et d’administrateur des sacrements. Cette définition de la fonction épiscopale avec cette insistance sur le jugement rendu par le prélat et sa portée éternelle éclaire, il nous semble, la représentation des deux combats en avant du portail.
31Nous avons évoqué la distinction née de la différence de geste – l’un blessant son adversaire alors que l’autre n’a pas encore frappé – et il convient maintenant de s’attarder sur les armes utilisées. Le choix d’une épée ou d’une lance, comme le recours à une technique conforme ou non à celle des guerriers contemporains, ne doit rien au hasard car il s’agit de manifester la nature de la lutte. Une bataille menée à l’épée par un guerrier piéton se révèle en accord avec les usages des temps et donc comparable à celles que peuvent mener les hommes. À l’inverse, figurer un combattant à pied qui emploie une lance permet de souligner la dimension spirituelle de son action. Ici, casqué et protégé par son haubert et son écu, l’homme qui plante son épieu dans la gorge du dragon est un guerrier comparable à ceux qui regardent ces sculptures mais il est au cœur d’une lutte qui l’oppose au Mal, Mal qui l’habite et dont il est en voie de triompher. De l’autre côté, une même image d’homme de guerre qui brandit, cette fois, son épée, arme par excellence du chevalier dans ces années médianes du XIIe siècle. Or, aussi remarquable que soit ce combattant, il n’est nullement vainqueur, il n’a même pas encore livré bataille. Il ne s’agit donc pas de vanter ses capacités agonistiques mais plutôt de faire porter l’accent sur les motivations de son geste. Maniant le fer comme les aristocrates du temps, dans une bataille semblable, dans sa nature, à celles que ceux-ci connaissent, il emploie son arme uniquement pour affronter le dragon qui est, ici, incarnation du Mal et du danger. Relayant les paroles des clercs, ces deux images rappellent aux milites les conditions de leur salut mais soulignent aussi leur rôle social.
32Mis en perspective, ces chapiteaux sont des témoins de la conception qu’ont les autorités de l’Église de la société bretonne du milieu du XIIe siècle. Sans omettre, loin s’en faut, la nécessité, pour les combattants, de l’emporter sur les démons de la guerre qui les habitent, les clercs leur accordent un cadre qui leur permet d’accéder au paradis tout en restant dans le siècle66. Ils légitiment aussi leur place et leur fonction au sein de la communauté et ils rappellent encore, dans une Bretagne où la réforme de l’Église initiée par Grégoire VII fut longue à mener, leur devoir de se soumettre à l’évêque. Précédé par un homme portant très vraisemblablement la Bible ou les Évangiles, ce dernier est celui qui a pour mission de mener le peuple à la contemplation de la gloire du Christ. Son autorité est fondée sur son ordination, sur sa capacité à administrer les sacrements dont – la crosse, la clé comme le premier chapiteau le laissent penser – celui de la pénitence. Ce dernier, au cœur des débats théologiques de l’époque, accorde au prêtre une place fondamentale et indispensable car il annonce la rémission accordée par Dieu ou, pour certains qui affirment ce qui finalement sous-tend le principe général de la pénitence, il est l’instrument d’un pardon dont Dieu est l’auteur67.
33Les chapiteaux du côté droit du portail répondent parfaitement à celles qui leur font face mais elles sont pourtant d’une autre nature. Exception faite du chapiteau du milieu qui évoque la punition promise au pécheur,
ils ne concernent que les clercs que sont le fondateur du diocèse et le premier évêque de Rome. Ce dernier élément, comme le décalage dans le temps, justifie la représentation à droite. La structure générale est cependant comparable à celle qui prévaut de l’autre côté. On peut, en effet, établir un parallèle entre la victoire du guerrier sur le dragon et celle, tout aussi fondatrice, du lion sur l’animal fantastique, entre la sanctification du fidèle, combattant ou non, qui passe par une lutte de chaque moment contre le Mal et le ministère épiscopal, entre le rôle de guide que joue le prélat pour son diocèse et celui de chef de l’Église qui est celui de saint Pierre. La lecture s’organise donc de la même manière et complète le discours.
34Le chapiteau consacré à saint Samson rappelle son appartenance au clergé avec cette colombe qui était apparue lors de ses ordinations en soulignant qu’il était, pour ces contrées, l’élu de Dieu. Il insiste aussi sur son état de juste qui lui permet d’être assimilé au lion vainqueur du Mal. Dans le contexte breton où l’on avait vu père et fils se succéder sur les cathèdres de Quimper, Rennes, Nantes mais aussi, plus intéressant pour notre propos, Dol, la présence de cet oiseau se fait condamnation de ces charges épiscopales devenues héréditaires. Évoquer la justice du prélat alors que la simonie était fréquente est aussi une dénonciation des mœurs bien mauvaises de nombre de clercs du duché. Samson apparaît alors comme le modèle pour le clergé, choisi par Dieu, fort d’une foi inébranlable qu’il préfère aux assurances humaines. Près de la porte, lui aussi précédé d’un homme tenant la Bible ou les Évangiles, saint Pierre a une clé dans la main droite, en vertu des paroles du Christ qui lui confie « les clés du royaume des cieux68 ». Il exerce, pour l’Église, une fonction comparable à celle de l’évêque pour les fidèles de son diocèse. C’est une Église réformée, libérée de l’emprise des laïcs, qui sera sauvée.
35Il y a, dans les choix retenus au côté droit du portail, la volonté d’inscrire les fidèles de Perros-Guirec dans une histoire orientée où les croyants et leur prélat du XIIe siècle sont unis, dans l’espoir de contempler le Christ glorieux, à ceux qui les précédèrent, sur les terres doloises ou ailleurs. Représenter Samson ainsi permet de rappeler que Dieu était à l’origine de son ministère mais c’est aussi souligner l’ancienneté du diocèse. Associer sa figure à celle de l’évêque sculpté de l’autre côté, c’est également faire de l’évêque en place son successeur et ce n’est pas, dans une paroisse du diocèse de Dol au milieu du XIIe siècle, un acte innocent. En effet, désireux d’affranchir la Bretagne du monde franc, Nominoé a élevé, au milieu du IXe siècle, cet évêché au rang d’archevêché, provoquant la colère du métropolitain historique de Tours69. Cette décision justifie le soin avec lequel, dans la Vita secunda de Samson rédigée peu après, on décrit le saint pour en faire l’alter ego de Martin70. Elle explique encore qu’on s’accorde sur le statut d’archiepiscopus de Samson qui, au temps de Baudri, relève de l’évidence71. Bien que différente dans ces motivations – la présence d’un archevêché à Dol profite, désormais, davantage au Plantagenêt qu’au prince breton – cette « querelle métropolitaine » est toujours d’actualité au XIIe siècle. Les évêques de Dol assument alors pleinement leurs prétentions qu’ils fondent sur l’archiepiscopatus de Samson et sur la transmissibilité de ce titre72. On comprend, dès lors, que si le saint pouvait apparaître comme un modèle pour les clercs quand il est sculpté au portail de Perros-Guirec entre 1140 et 1160, il est surtout celui qui légitime les revendications doloises. L’association du prélat en charge du diocèse avec Samson, le rappel des conditions du ministère de ce dernier comme le lien établi avec saint Pierre et donc avec Rome participent de l’affirmation de l’appartenance à ce que l’on considère comme le très légitime archevêché de Dol.
36Souvent écarté rapidement en raison de son piètre état de conservation ou évoqué pour la présence fort précoce d’une représentation d’Arthur, le portail de l’église de Perros-Guirec a connu un sort aussi injuste qu’une renommée infondée. L’étude attentive des données iconographiques et textuelles révèle la fragilité de l’interprétation du chapiteau proposée par Charles de La Monneraye. Considérée comme une affirmation n’ayant guère besoin d’être vérifiée, cette dernière a été reprise par de nombreux chercheurs pour nourrir de nouvelles réflexions qui ne reposent, finalement, sur rien et ne sont pas recevables. C’est la nécessité impérieuse d’une analyse attentive des sources qui nous est ici rappelée.
37Loin d’exploiter la figure du » plus grand roi des Bretons » secouru par Efflam pour affirmer leur position et leur supériorité sur les détenteurs du pouvoir temporel, les desservants de Perros-Guirec, dépendant de l’évêque dolois, recourent à celle du saint fondateur du diocèse. Inscrit dans un portail qui soutient et nourrit la pastorale, qui participe aussi du mouvement de réforme de l’Église, Samson est une référence qui légitime et fonde les prétentions métropolitaines des prélats de Dol. Préoccupations spirituelles et revendications politiques se rejoignent et – c’est ce qui en fait la force – se mêlent au portail de Saint-Jacques. Réunissant, dans le même objectif qu’est la contemplation du Christ en gloire, les fidèles perrosiens du XIIe siècle, le premier évêque de Rome, le moine-évêque du VIe siècle dont on a fait un archiepiscopus et son successeur sur la cathèdre de Dol, cet ensemble sculpté est un témoin des réalités sociales, politiques et religieuses de son temps, des relations entre clercs et laïcs comme des querelles internes à la hiérarchie ecclésiastique dont la dimension politique est bien connue. Il souligne aussi la prégnance et l’utilisation d’une histoire volontiers mythique qui contribue à fournir un » modèle d’organisation de la Cité », à « forger une identité » mais aussi à affirmer et justifier des ambitions73.
Notes de bas de page
1Nous empruntons cette expression au commentaire apporté par Jean-Christophe Cassard à notre proposition de communication.
2Perros-Guirec, Côtes-d’Armor, arr. Lannion, ch.-l. c.
3A. Autissier, La sculpture romane en Bretagne XIe-XIIe siècles, Rennes, 2005, p. 304.
4Ibid., p. 306.
5Perros-Guirec, église Saint-Jacques, porche méridional, cl. 1.
6Perros-Guirec, église Saint-Jacques, porche méridional, chapiteau, pl. 1.
7J. Frappier, « Réflexions sur les rapports des chansons de geste et de l’histoire », Zeitschrift für romanische Philologie, 1957, p. 1-19, p. 7.
8Malestroit, Morbihan, arr. Vannes, ch.-l. c.
9C.-A. de La Monneraye, « Essai sur l’histoire de l’architecture religieuse en Bretagne pendant la durée des XIe et XIIe siècles », Bulletin archéologique de l’Association bretonne, 1, 1849, p. 41-191, p. 159.
10Ibid.
11Vie de saint Efflam. Texte de la vie latine inédite, éd. A. de La Borderie, Rennes, 1892, p. 5 précise que dom Lobineau le date de la fin du XIVe siècle voire du début du XVe siècle.
12G. Le Duc, « L’historia brittonum avant G. de Monmouth », Annales de Bretagne, 79, 1972, p. 819-835, p. 833. B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine du VIIe au XVe siècle, t. 2 : Les hagiographes et leur public en Bretagne au Moyen Âge, Saint-Malo, 1986, p. 43 note qu’elle aurait vraisemblablement été rédigée au XIIIe siècle. A.-Y. Bourgès, « La production hagiographique du scriptorium de Tréguier au XIe siècle : des miracula de saint Cunwal aux vitae des saints Tugdual, Maudez et Efflam », Britannia monastica, 9, 2005, p. 55-80 la considère comme devant « être incontestablement rangée dans la catégorie des ouvrages antérieurs à la publication de l’Historia regum Britanniae » et précise qu’elle aurait été rédigée dans la seconde moitié du XIe siècle.
13Vie de saint Efflam…, éd. cit., cap. 5 à 9, p. 11-14.
14R. Godding, « De Perpétue à Caluppan : les premières apparitions du dragon dans l’hagiographie », Dans la gueule du dragon. Histoire – Ethnologie – Littérature, J.-M. Privat (dir.), Sarreguemines, 2000, p. 145-157, p. 151.
15J. Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge : saint Marcel de Paris et le dragon », Un autre Moyen Âge, Paris, 1999, p. 229-316, p. 244.
16J. Raison du Cleuziou, R. Couffon, « Le dragon dans l’art et l’hagiographie en Bretagne », Bulletins et Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-Nord, 94, 1966, p. 1-47, p. 34 notent que cette hypothèse a pu lui être suggérée par l’abbé Daniel, vicaire à Perros-Guirec, qui avait déjà proposé cette identification dans des notes manuscrites datées de 1842.
17Vie de saint Efflam…, éd. cit., cap. 5, p. 10-11.
18Plestin-les-Grèves, Côtes-d’Armor, arr. Lannion, ch.-l. c.
19Vie de saint Efflam…, éd. cit., p. 24.
20Ibid., p. 25-26.
21L. Dubreuil, « Perros-Guirec », Congrès Archéologique de France, Saint-Brieuc-1949, Paris, 1950, p. 124-132, p. 128.
22R. Grand, L’art roman en Bretagne, Paris, 1958, p. 368.
23L.-M. Tillet (dir.), Bretagne romane, La Pierre-qui-Vire, 1982, p. 146.
24A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 227 et 306.
25Sur ce thème: C. G. Loomis, « King Arthur and the Saints », Speculum, 8, 1933, p. 478-482.
26P. Walter, Arthur, l’ours et le roi, Paris, 2002, p. 143.
27Ibid., p. 144.
28J. Gaultier du Mottay, Répertoire archéologique du département des Côtes-du-Nord, Saint-Brieuc, 1885, p. 297-298.
29R. Couffon, « Répertoire des églises et chapelles du diocèse de Saint-Brieuc et Tréguier », Bulletins et Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-Nord, 71, 1939, p. 71.
30R. S. et L. H. Loomis, Arthurian Legends in Medieval Art, Londres-New York, 1938, p. 31-32. Travaillant pourtant sur les représentations des épisodes de la légende arthurienne dans l’art médiéval, ils consacrent un paragraphe au sanctuaire trégorrois mais ils ne traitent que de la corbeille cylindrique du deuxième pilier nord de la nef. A. Stones, « Arthurian Art since Loomis », Arturus rex, 2, Louvain, 1991, p. 21-76, p. 33, n. 40 évoque les sculptures de Perros-Guirec sans préciser s’il s’agit de celles du portail ou de celles de la nef, et parle de » possible early Arthurian sculptures ».
3131B. Merdrignac, Recherches…, op. cit., p. 43.
32Ibid., p. 40.
33J. Raison du Cleuziou, R. Couffon, « Le dragon… », Art. cit., p. 6, n. 13 et p. 34.
34Ibid., p. 6.
35M. Aurell, La légende du roi Arthur 550-1250, Paris, 2007, p. 217-219. Nous remercions Martin Aurell de nous avoir communiqué son analyse de ces sculptures et de nous avoir permis d’échanger avec lui à ce sujet. Nous lui devons d’avoir repris ce dossier de façon plus approfondie et de pouvoir préciser notre méthode pour les études d’images.
36Vie de saint Efflam…, éd. cit., cap. 6, p. 11.
37Ibid., cap. 6, p. 11 et cap. 8, p. 12.
38Ibid., cap. 7, p. 12.
39Ibid., cap. 6, p. 11.
40A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 227 considère qu’il manie une épée mais l’absence de garde et de pommeau comme la forme cylindrique du fût nous conduisent à penser qu’il s’agit davantage d’une pique ou d’un épieu.
4141Perros-Guirec, église Saint-Jacques, porche méridional, chapiteau, planche 2.
42Ibid., planche 1.
43A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 227 décrit ce personnage comme un compagnon du premier, se tenant derrière lui épée dressée, puis parle d’« un petit personnage qui porte les armes du chevalier à pied » (p. 306).
44R. Grand, L’art roman…, op. cit., p. 368.
45A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 227. Elle évoque les sculptures de Saint-Pierre d’Aulnay (Charente-Maritime, arr. Saint-Jean-d’Angély, ch.-l. c.), de Sainte-Radegonde de Talmont-sur-Gironde (Charente-Maritime, arr. Saintes, c. Cozes) ainsi que celle de Saint-Martin de Chadenac (Charente-Maritime, arr. Saintes, c. Pons) mais il s’agit, dans ce dernier cas, d’un saint Michel.
46Nous renvoyons sur ce point à nos travaux de doctorat. Menés sous la direction du professeur Martin Aurell à l’université de Poitiers, ils portent sur les représentations de saints guerriers dans le royaume de France du VIIIe au XIIIe siècle.
47Exception faite du sceau de Saint-Georges de Rennes daté du XIe siècle.
48Jacques de Voragine, Legenda aurea, Florence, éd. G. P. Maggioni, 1998, p. 391-398 ; Légende dorée, trad. dir. A. Boureau, M. Goullet, Paris, 2004, p. 312-318, p. 313-315. Cet épisode apparaît pour la première fois, dans les sources écrites, chez Barthélemy de Trente (« Passionale de sanctis », éd. D. Gobbi, Bartolomeo da Trento. Domenicano e agiografo medievale, dir. D. Gobbi, Trente, 1990, p. 77-78) mais il est attesté bien avant dans l’iconographie, au Xe siècle en Orient et au siècle suivant en Occident (C. Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Ashgate, 2003, p. 125-144 ; G. Didi-Huberman, R. Garbetta, M. Morgaine, Saint Georges et le dragon. Versions d’une légende, Paris, 1994, p. 42).
49On peut ainsi citer le chapiteau de l’ancienne abbatiale Saint-Pierre d’Airvault (Deux-Sèvres, arr. Parthenay, ch.-l. c.), les modillons de la corniche de la partie nord-est du chevet de l’église Saint-Germain de Varaize (Charente-Maritime, arr. et c. Saint-Jean-d’Angély), les peintures murales de la chapelle des Templiers à Cressac-Saint-Genis (Charente, arr. Angoulême, c. Blanzac-Porcheresse), ou encore le chapiteau de l’église Sainte-Radegonde de Talmont-sur-Gironde (Charente-Maritime, arr. Saintes, c. Cozes).
50A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 227.
51B. Merdrignac, Les Vies de saints bretons durant le haut Moyen Âge, Rennes, 1993, p. 9.
52Planche 2.
53M. Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, 1993, p. 83.
54R. Grand, L’art roman…, op. cit., p. 368 note que l’évêque porte un livre ouvert. A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 306 note que les deux personnages de ce chapiteau portent chacun un livre.
55L’étole des évêques est croisée jusqu’au moment où, au XIIIe siècle, le port de la croix pectorale s’impose et implique que les extrémités de l’étole soient laissées droites pour ne pas la recouvrir.
56Nous remercions Bernard Merdrignac et Armelle Le Huërou de leurs suggestions qui ont nourri notre réflexion.
57R. Grand, L’art roman…, op. cit., p. 369 émet l’hypothèse qu’il puisse s’agir de Noé écoutant la colombe. L.-M. Tillet, Bretagne romane…, op. cit., p. 147 l’affirme. Cette interprétation nous paraît dénuée de tout fondement.
58R. Grand, L’art roman…, op. cit., p. 369 note qu’il s’agit de » deux lions affrontés ». A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 306 note qu’il s’agit de » deux fauves ».
59A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 306 note qu’il s’agit de » deux fauves enlacés » mais on constate que les quatre pattes du lion sont clairement visibles et bien au sol.
60Baudri de Bourgueil, Vita sancti Sansonis, éd. A. Coulbeaux-Le Huërou, Baudri, archevêque de Dol et hagiographe (1107-1130) : édition, traduction et commentaire de quatre textes hagiographiques en prose, Thèse de doctorat d’histoire, 2 vol. , Université Rennes II – Haute-Bretagne, 2006, multigr., 1, p. 345-408 ; I, 7, p. 354 ; I, 8, p. 355-358 ; I, 14, p. 367-368.
61Ibid., I, 8, p. 357 et II, 16, p. 400.
62B. Merdrignac, Les Vies de saints…, op. cit., p. 96.
63Baudri de Bourgueil, Vita sancti Sansonis, éd. cit., I, 10, p. 362, où Baudri fait écho au verset 31 du chapitre 8 de l’épître aux Romains.
64Une chapelle aujourd’hui détruite lui était, en effet, dédiée à Pont-Caounnec et la fontaine Notre-Dame de la Clarté était, avant le XVe siècle, placée sous son vocable. Il n’est pas impossible, de plus, que les » comtes » ayant délégué le ban sur Perros-Guirec aux vicomtes de Lannion aient été des Eudonides exerçant le pouvoir à Lamballe et proches des milieux normands (A.-Y. Bourgès, « Comtes de Lannion et princes de Lanmeur. Deux exemples d’un mythème récurrent dans les généalogies nobiliaires bretonnes », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, 131, 2002, p. 313-321, p. 313-314). Or, on le sait, Étienne de Lamballe et ses vassaux étaient de fervents soutiens de la cause doloise, qu’ils aient eu connaissance du texte de Baudri est tout à fait plausible (A. Le Huërou, Baudri…, op. cit., I, p. 27, 62, 71, 287 et II, p. 641). Nous remercions Armelle Le Huërou, André-Yves Bourgès et Patrick Kernévez de nous avoir fourni ces informations.
65H. Guillotel, « Les origines du ressort de l’évêché de Dol », Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, 54, 1977, p. 31-68.
66A. Autissier, La sculpture…, op. cit., p. 306 note que la thématique générale de ce portail est la lutte du Bien et du Mal.
67P. Anciaux, La théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle, Louvain, 1949, p. 611.
68Évangile selon saint Matthieu 16, 19.
69La bibliographie est importante sur cette question. Nous renvoyons à la synthèse proposée récemment par Armelle Le Huërou, Baudri…, op. cit., I, p. 282-297.
70J.-C. Poulin, « Hagiographie et politique. La première vie de saint Samson de Dol », Francia, 5, 1977, p. 1-26, p. 6-8 et p. 14-18.
71Armelle Le Huërou, Baudri…, op. cit., I, p. 294.
72Ibid., p. 322-324 souligne que Baudri de Bourgueil insiste sur ce point. Détenteur du pallium, il œuvre à ce que son successeur hérite, à son tour, de l’archiepiscopatus.
73É. Gaucher, J. Kerhervé, « Conclusion. Du bon usage des mythes », Vérité poétique, vérité politique. Mythes, modèles et idéologies politiques au Moyen Âge, Brest, 2007, p. 447-452, p. 451 définissent les différentes fonctions du mythe. Ils évoquent la légitimation qui est opérante ici au même titre que celles désignées comme « paradigmatique » et « idéologique ».
Auteur
-
Esther Dehoux
Professeur d’histoire et géographie, doctorante.
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La Petite Saga de Tristan et autres sagas islandaises inspirées de la matière de Bretagne
Ásdís Rósa Magnúsdóttir et Hélène Tétrel (dir.)
2012
