François Cadic, folkloriste malgré lui ?
p. 175-200
Texte intégral
1Quiconque s’intéresse à François Cadic ne résistera peut-être pas à commencer par cette observation : l’abbé pris dans les mailles de l’opération biographique1 nous glisse entre les mains, et c’est parce qu’il nous glisse entre les mains que les façons d’appréhender son entreprise aux multiples facettes hésitent entre deux versions. D’un côté, l’homme qu’il faut découvrir à travers une production écrite immense et plurielle (l’on songera ici à son opuscule intitulé Questions de politique extérieure2). De l’autre, le fondateur de La Paroisse Bretonne de Paris qui, d’après Michel Lagrée, « se résum[a] en un homme hors du commun »3 quitte à ce que son projet tous azimuts, qui fut présenté par exemple lors de l’Exposition universelle de Paris en 1900, l’engloutisse.
2Soit donc un point de vue et/ou une question : Cadic, folkloriste4 ? Rien de moins surprenant à première vue. En rangeant sous la rubrique « Folklore » les trois ouvrages qu’elle recensa entre 1904 et 1907, la « bibliographie bretonne » des Annales de Bretagne atteste en effet combien l’infatigable défenseur des Bretons de Paris émargea pour nombre de ses pairs, sous la forme de l’évidence, à un segment d’un champ des sciences sociales dont la définition ne cessait de poser problème. Alors même que le clerc ne s’autodésigna pas de la sorte, le voici qui était rangé dans la catégorie de ces quêteurs de la « tradition » au nom de ses collectes qui n’étaient toutefois qu’une partie (non négligeable, certes) de son travail de polygraphe. Mais après tout, son agrégation par défaut à la galaxie des folkloristes n’est-elle pas significative de ce que fut ce mouvement intellectuel éminemment composite, aux frontières poreuses, aux structures lâches et aux ambitions contradictoires ? Cadic ou l’archétype du traditionniste non exclusif et le représentant d’une science fragmentaire qui, en ne parvenant pas réellement à construire un appareil méthodologique, opta pour un inventaire des cultures du peuple sans un examen critique préalable de ce qui faisait son objet d’étude : telle est peut-être l’une des facettes d’un littérateur composite dont l’œuvre permet, en creux, de rendre compte des enjeux qui affectèrent l’élaboration d’une discipline non académique.
François Cadic, folkloriste… évidemment
3Évidemment… La question ne saurait se poser tant les indices concordent pour ranger Cadic dans la catégorie des folkloristes, de peu de renom certes mais de stricte obédience tout de même, si l’on se fie aux documents qui cataloguèrent ses écrits. Inscrit dans la rubrique « Coutumes, traditions, superstitions, folklore » du volume de 1904 des Annales de Bretagne, Dans la campagne bretonne voisinait avec de nombreux articles publiés dans la Revue des traditions populaires5 ; classés dans la rubrique « Folklore » du volume de 1906 des mêmes Annales, les Contes et légendes de Bretagne surplombaient alphabétiquement des études diffusées par la revue de Paul Sébillot6. Incarnation du premier maître d’une ethnologie de la France en cours de constitution, si l’on veut bien suivre les conclusions auxquelles Nicole Belmont a abouti7, Arnold Van Gennep n’hésita pas à agréger le nom du directeur de La Paroisse Bretonne de Paris aux innombrables acteurs de la geste folkloriste dans sa copieuse bibliographie qui visait, il est vrai, à l’exhaustivité en la matière. Six occurrences8 n’en firent pas, en effet, un des collecteurs les moins bien lotis même si l’homme qui publia en 1910 une étude ethnographique prometteuse sur les légendes et coutumes de la Haute-Savoie9 lui reprocha le caractère approximatif de ses ouvrages. À propos des Nouveaux contes et légendes bretons, avec commentaires explicatifs, l’auteur de la somme consacrée aux mœurs et traditions françaises signala dans sa notice : « L’auteur a arrangé ces textes littérairement et ne donne pas de localisations précises ; ses commentaires sont sans valeur fl.[folklorique] réelle »10.
4Cadic serait-il devenu folkloriste plus qu’il ne l’aurait été lui-même ? La question peut sembler incongrue. Elle mérite pourtant, à ce qu’il nous semble, d’être posée. Jamais, en effet, l’ecclésiastique ne se qualifia de la sorte. Pas une fois sous sa plume ne furent convoqués les termes traditionniste ou folkloriste en guise de désignation. Sans vouloir céder aux sirènes d’une histoire nominaliste, l’on pourra donc noter que son inscription dans la galaxie des folkloristes dépendit moins de sa volonté d’être reconnu comme tel que d’un classement de ses ouvrages dans une typologie ou d’une onction tardive d’un spécialiste qui avait besoin, pour justifier les prétentions scientifiques de sa science, de labelliser les travaux de nombre d’érudits locaux. Le recteur des Bretons de Paris n’écrivit ni dans la Revue des traditions populaires ni dans sa concurrente, La tradition, et encore moins dans la Revue des études ethnographiques et sociologiques que dirigea Van Gennep à partir de 190811. Il ne participa pas aux différents congrès qui entendaient faire le point sur les avancées d’une discipline en quête de légitimité académique et de reconnaissance institutionnelle12. Au cours d’une période (de la fin des années 1890 à la veille de la Première Guerre mondiale) qui vit une floraison de textes programmatiques et réflexifs, Cadic incarne avant tout la très grande majorité de ces auteurs-collecteurs qui ne prirent jamais part aux débats qui irriguaient abondamment l’espace folkloriste. Paru dans la Revue de synthèse historique d’avril 1902, le long article de Lazare Sainéan intitulé « L’état actuel des études de folk-lore » invitait les savants à rompre avec le schéma heuristique classique d’une école anthropologique préoccupée par la seule question des survivances au bénéfice d’une interprétation capable de prendre en compte la contemporanéité des traditions13. Rappelons, par ailleurs, que dans son « manuel commode et pratique » de 1913, Le Folk-Lore, Paul Sébillot se fit le chantre d’une « science nouvelle » suffisamment compétente pour produire un savoir sur les savoirs du peuple14. La naturalisation du folklore en tant que « science biologique », pour reprendre l’argumentaire d’Arnold Van Gennep dans son court traité de 192415, ne fit donc aucunement partie des préoccupations de François Cadic.
5À l’aune des hiérarchies que les principaux acteurs de la discipline ont établies à partir de leurs prétentions à ériger des règles d’érudition, des protocoles d’enquête et une histoire de leur histoire (la plupart des contributions séminales sur ce que devait être le folklore convoquaient les mânes des grands prédécesseurs16 ; on mentionnera, au passage, que la querelle Sébillot/Gaidoz de 1913 porta moins sur des arguments de nature scientifique que sur la commune prétention à l’invention d’une discipline… et à l’obtention des dividendes afférents17), l’abbé Cadic n’est incontestablement qu’un agent de second rang. Pour autant, ses travaux, quand bien même ils prêtèrent le flanc à la critique pour cause de « littératurisation » d’un matériau accommodé et transformé par les soins de l’auteur, n’ignorèrent pas les critiques interne et externe appliquées aux documents recueillis. Les exemples de cette démarche d’affichage scientifique sont innombrables : publiée en mars 1902, la chanson intitulée « Les amis du Paysan breton. Les Oiseaux. – Le Merle » lui offrit l’occasion de signaler comment il avait procédé : « Ce petit chef-d’œuvre de poésie rustique, dont le ton et la pensée dénotent une origine ecclésiastique, est de composition relativement antique. Nous l’avons traduit sur un manuscrit daté de 1833 et nous en avons eu un autre entre les mains qui remontait à 1775 »18 ; encore plus pétri de préoccupations méthodologiques, le préambule au « Sire de Villaudrain », une des Chansons anecdotiques de Bretagne, lui offrit de rappeler les intentions qui l’animaient : « Il s’agit d’un vaste champ de parcours dans lequel, malgré que bien des moissonneurs aient déjà cheminé, il reste beaucoup à glaner. Loin de nous du reste la pensée d’en étendre à l’excès les limites et d’aller, sur les traces d’un La Villemarqué, nous égarer dans les obscures profondeurs des antiquités bretonnes. La poésie y perdra sans doute, mais l’histoire y gardera tous ses droits et la critique n’y sera pas prise de soupçon. Nous sommes en effet de ceux qui se figurent qu’il ne faut pas trop faire crédit à la mémoire du peuple et que c’est trop exiger de lui que de lui demander de conserver, au delà d’un nombre de siècles très restreint, le souvenir de certains faits, sans le concours de la parole écrite »19. Quant au substrat intellectuel dans lequel il puisa pour produire son savoir, on gagera, sur la foi des quelques indices dont il parsema certains de ses commentaires, qu’il résulta aussi de lectures puisées dans des ouvrages ou des revues à la pointe du combat pour la reconnaissance d’une science du folklore. En attestent, par exemple, les références qui émaillèrent sa description du métier de sabotier à partir de textes plus ou moins récemment exhumés : « Deux chansons, à notre connaissance, avaient déjà été publiées entièrement, l’une par M. Loth, doyen de la Faculté des Lettres de Rennes, l’autre par M. l’abbé Cadic recteur de Bieuzy (Morbihan), le Yan Kerhlen de la Revue de Bretagne et de Vendée. Celle que nous donnons avait déjà figuré dans la Revue la Mélusine, en 1894 »20.
6Ce souci tout positiviste d’une démarche alliant mise à disposition publique d’un corpus de la littérature orale et mises en garde contre les fausses évidences des contes, légendes et chansons (re)produits ne déboucha ni sur des catalogues raisonnés ni sur une réflexion synthétique à propos du travail de collectage. Aussi, les efforts que François Cadic accomplit pour recouper des informations, quitte à remettre en cause les assertions de certains de ses prédécesseurs dans la lignée desquels par ailleurs il se plaçait21, rappellent que son folklorisme procéda davantage de la continuation d’une tradition (celle des La Villemarqué, Luzel et Le Braz22) que de la production de données destinées à enrichir une science sociale que certains essayaient tant bien que mal de faire advenir. On en voudra d’ailleurs pour preuve la minceur des notices qui, à compter de décembre 1905, furent censées enrichir épisodiquement une nouvelle section nommée « Traditions – Usages – Superstitions »23 alors même que cette section ouvrait sur de nouveaux champs d’une ethnographie moins abonnée au seul recueil des supports de l’oralité. Collectage de sauvegarde et d’urgence de la seule littérature non écrite pour un nostalgique d’un monde en voie de disparition, le folklorisme de l’ecclésiastique ne franchit donc pas, à l’instar du folklorisme de nombre de ses contemporains, les limites fréquemment imprécises entre conservation et interprétation. Sauf que l’abbé se servit du support du journalisme et non de celui des revues savantes dans une société qui, en devenant de plus en plus scripturaire, poussait certains de ses membres à vouloir limiter la perte d’une tradition orale en la couchant par écrit24…
François Cadic, folkloriste tout de même ?
7La labellisation contemporaine de ses ouvrages, la filiation intellectuelle implicite de laquelle il se recommanda et la valorisation, a posteriori, de ses travaux par des ethnologues risquent peut-être par trop de dissocier le folkloriste de l’œuvre plus générale qu’il mena de Paris… et, partant, de distinguer une de ses facettes en omettant le projet global qui les reliait. Car si Cadic n’avait pas compilé ses textes et contribué incidemment à ce qu’ils soient qualifiés de la sorte dans des revues savantes, comment les aurions-nous abordés ? Fañch Postic a répondu depuis longtemps à cette interrogation dans le deuxième tome de l’Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne en soulignant : « L’abbé François Cadic occupe une place à part parmi les collecteurs de Basse-Bretagne. Toutefois il ne conçut pas son œuvre de folkloriste comme une fin en soi, mais comme un moyen de mieux remplir sa difficile mission de 'recteur' des Bretons de Paris »25. Si l’on consent au surplus à replacer contes, légendes et chansons dans le système global et insécable que fut la Paroisse Bretonne en tant qu’association catholique (elle naquit en 1897), et qui se ramifia autour des conférences mensuelles, de l’Institut Chateaubriand-Brizeux, du pardon des Bretons de Paris et du journal, lien organique entre les différentes strates de l’entreprise, l’on constatera que les divers aspects du folklore mis en valeur étaient supposés obéir à une ambition générale : le brevetage d’un réduit armoricain capable d’incarner un avenir aux antipodes de celui que la modernité semblait promettre à travers la dilution des cadres traditionnels et l’orchestration d’une homogénéisation culturelle26.
8La lecture de La Paroisse Bretonne de Paris convie en effet à éviter la sectorisation des domaines qu’investit François Cadic pour adopter un autre point de vue. Face émergée d’une œuvre catholique de combat qui fut arborescente – et le mot « œuvre » prend tout son sens lorsque l’on parle des initiatives du prêtre, l’éditorial du premier numéro de son mensuel annonçant d’emblée que le « bulletin représent[ait] une œuvre »27 –, le journal lancé en avril 1899 permet de replacer le folklore de l’abbé pour ce que ce dernier lui assigna d’être : un folklore instrumental. Par folklore instrumental, nous entendons un savoir du peuple – et sur le peuple – défini comme tel et utilisé à des fins plus ou moins ouvertement idéologiques. C’est bien ce que les premiers numéros de l’« Organe mensuel des Bretons de Paris » laissent filtrer : l’intrication d’un discours à vocation notoirement programmatique (le deuxième numéro évoqua amplement, par exemple, la décentralisation, une déclinaison d’un des sujets de l’argumentaire qui avait été publié dans le premier numéro afin de souligner qu’avait présidé à la naissance du journal la volonté d’en faire « une œuvre de décentralisation en plein Paris »28) et d’un éventail de livraisons culturelles dont on pourrait penser, au prime abord, qu’elles ne furent que récréatives alors même qu’elles participèrent à la construction littéraire d’un projet politique d’enracinement – ou de réenracinement – des Armoricains dans une Bretagne idéalisée sous la forme de la petite patrie.
9Réitéré à plusieurs reprises, le déni de la politique qui n’empêcha pas que l’actualité fasse irruption dans le journal, en 1902 plus qu’en 1905 d’ailleurs – intitulé « Un projet de fédération bretonne », le violent brûlot publié en août contre les expulsions des congrégations laissait planer l’ombre de 179329 ; trois mois après, Théodore Botrel faisait paraître un « Parler breton n’est plus permis »30 –, ne fut en aucun cas un déni du politique, à savoir ici le maintien d’une société régie par des normes, des règles et des fonctions chrétiennes. Il est quelquefois bon de prendre les écrits des biographiés au pied de la lettre ; le premier éditorial d’avril 1899 stipulait : « Rameau détaché du chêne armoricain, nous montrerons que nous avons conservé au loin l’intégrité de nos sentiments. Les nouvelles intéressantes du pays trouveront ici leur écho. L’histoire, la légende, voire même la chanson nous prêteront tour à tour leur langage pour le glorifier, pour accroître son renom parmi des hommes qui l’ignorent, pour montrer combien nous l’aimons »31. Les neuf numéros de l’année 1899 furent à ce point matriciels qu’ils inaugurèrent les uns après les autres les thèmes et les contenus qui allaient gonfler les colonnes du journal tout au long de son existence. Le folklorisme de Cadic ne fut ni un agrément, ni un exercice de style, ni une respiration dans cette émanation de la presse catholique, mais bel et bien un segment constitutif d’une entreprise de propagande à destination d’un lectorat qui, en ne cessant de progresser (10 abonnés en avril 1899, 800 en janvier 1900, 5 000 en décembre 190732), accrédita vraisemblablement aux yeux de son directeur l’idée que la formule retenue était la bonne. Cette remarque ne saurait toutefois minorer l’intérêt dont l’abbé fit preuve pour la collecte de la littérature orale (il le clama à plusieurs reprises en rappelant qu’elle l’avait bercée dès l’enfance33). Elle entend simplement souligner que son œuvre journalistique et apologétique trouva abondamment à s’alimenter à un répertoire folklorique qui fut mobilisé comme une ressource au service d’une cause. On en voudra pour preuve la parution, dans les numéros 6 et 7 de septembre et octobre 1899, d’un article en deux volets intitulé « Chansons populaires de Bretagne » et qui imputait explicitement à ces dernières un rôle dans la régénération d’un peuple et d’une région : « Bardes dont la mémoire conserve les souvenirs du passé ou qui savez rimer les faits d’aujourd’hui, gens du peuple qui avez su préférer la voix de la cigale bretonne aux niaiseries du café concert ; prêtres du pays qui maintenez nos traditions, venez contribuer avec nous à donner à la Bretagne conscience de ce qu’elle vaut »34.
10Ce folklorisme instrumental adossé à un projet global dont il était tout autant une étiquette qu’une composante fut d’abord et avant tout un folklorisme discursif. Ce dernier le fut de plusieurs manières. Outre qu’elles avaient une valeur de certification à même de prouver leur provenance et leur historicité, les apostilles des chansons furent bien plus que des présentations circonstanciées des paroles et/ou des textes recueillis, un inventaire d’une Bretagne rêvée, idéalisée et projetée. Par-delà les invocations récurrentes à l’existence d’une « âme bretonne »35 ou au thème « O cher pays de Bretagne ! Ton nom est poésie, dit-on »36, la chanson pouvait en effet se muer, à partir d’une introduction explicative, en un élément de décryptage des dénominateurs sociaux et culturels d’une population envisagée à travers ses seules singularités (géographiques, linguistiques, etc.) et en un moyen de conscientisation des masses. À la fin du texte intitulé « Le filou rusé » paru en août 1902, Cadic nota : « Enfin, il arrive parfois, comme dans les chansons que nous publions, que le peuple témoigne de l’indulgence pour le filou rusé, quand ses procédés ont l’air de bons tours plutôt que de larcins ; il n’en est pas moins vrai que la Bretagne voit défiler à ses assises un nombre très restreint de voleurs et, de tous les pays de France, pratique le plus fidèlement le précepte : Bien d’autrui tu ne prendras »37. En plus d’ajouter un sens aux documents publiés, ce folklorisme discursif le fut aussi dans la façon dont l’abbé le produisit, à partir de typologies, pour rendre compte de la société bretonne telle qu’il la concevait. L’ecclésiastique s’est fréquemment fait passer pour un passeur et un interprète. Il n’en reste pas moins qu’en inaugurant sa série des Bretons chantés par eux-mêmes (la série portait plus exactement sur les « chansons relatives aux métiers en Bretagne »38), dès 1900, son portrait du paysan en disait long sur une démarche plus prompte à « éterniser » certaines figures traditionnelles (le berger, le sabotier, etc.) du monde rural qu’à en examiner les métamorphoses. Ce réductionnisme sociologique, à l’instar de celui que l’on retrouve dans les travaux de nombre de ses contemporains folkloristes, apparaît surtout comme la traduction d’un organicisme auquel adhéraient, pour des raisons différentes, membres de la Société d’Anthropologie de Paris, épigones leplaysiens, sociologues durkheimiens, érudits en tous genres39. Calibré par le respect des hiérarchies coutumières, cet organicisme supposait, à l’image d’un abbé « Père de la famille Bretonne de Paris » – ainsi qu’il fut présenté dans le journal en décembre 190440 – une nouvelle alliance entre un peuple monadique, mais tout de même très ruralisé41, et ses clercs que la chanson, dûment mise à contribution, était appelée à valoriser.
11Ce folklorisme discursif le fut, enfin, dans la manière dont il proposa, par petites touches, une contre-histoire régionale apte à concurrencer, voire à contrecarrer, une histoire nationale en cours d’institutionnalisation. Cette contre-histoire régionale fut moins le fruit d’un discours énoncé et construit comme tel que celui d’un processus élaboré dans le cadre d’un va-et-vient permanent entre traces conservées de la littérature orale, commentaires sur ces traces et textes consacrés à des questions d’ordre général. Dans le numéro de mai 1913, le lecteur du mensuel de François Cadic trouvait un compte rendu du pardon de la Paroisse Bretonne dont les dernières lignes soulignaient que la manifestation avait été une expression « de nos croyances religieuses et du souvenir que nous conservons à nos vieux saints bretons qui sont nos pères dans la foi », un extrait de l’Histoire populaire de la chouannerie en Bretagne, une « Chanson populaire de Bretagne » recueillie par un vicaire de Saint-Jean-Brévelay, « L’arrivée au Régiment », dont le propos était de rappeler que « le soldat breton n’est pas de ces hommes qui discutent, quand la patrie les appelle pour la garder » et un aperçu de la conférence que Casimir Le Roux42 consacra aux relations entre la Bretagne, la France et l’Église catholique depuis Jeanne d’Arc. Le folklore fut alors tout autant un de ses aiguillons qu’un écho plus ou moins puissant aux préoccupations abordées dans des contributions qui, sans avoir de lien effectif avec lui, pouvaient y trouver des résonances. Nourrie par un certain nombre de thèmes canoniques propres à une version celtomane de l’histoire de la France43, cette contre-histoire était supposée trouver dans l’inventaire des traditions de quoi justifier cette interprétation. Cadic le souligna d’ailleurs explicitement en faisant des chansons « un commentaire de l’histoire nationale, brodé par le peuple lui-même, non pas à l’usage des critiques, mais pour le plaisir des poètes »44. Au même titre que les contes et les légendes, les chansons devaient donc participer à cette œuvre d’édification qui permettait de conjuguer en vers les principes contenus dans son ouvrage paru en 1902, Les Bretons. Considérations sur leur passé et leur situation présente. Prenant appui sur l’antienne selon laquelle « la légende et la poésie y [avaie]nt élu domicile »45, les textes choisis avaient vocation à être regardés comme autant de vignettes d’un passé soumis au schème de la racialisation (il s’agissait de repérer autant que faire se pouvait les traces d’un vieux fonds celtique) et organisé autour d’une ligne directrice : depuis Arthur et les chevaliers de la Table ronde, c’était toujours grâce aux Bretons que la France catholique et éternelle avait été sauvée en maintes occasions…
12Cette production d’une contre-histoire régionale le fut au diapason de celle qui était promue à la même époque par le maître du régionalisme politique, Jean Charles-Brun, pour qui les petites et la grande patries étaient supposées non pas se concurrencer pour s’exclure mais, au contraire, se conjoindre dans le but de favoriser un ressourcement du centre par ses périphéries46. Aussi, se devait-elle de s’appuyer sur un certain nombre d’objets récurrents à même d’incarner les éléments communs à un peuple appelé à prendre conscience de ses différences par le truchement de ce à quoi le travail de mobilisation de l’érudition savante ou locale depuis le dernier tiers du xixe siècle l’avait ravalé : être le porteur d’une culture populaire autonome. Cette histoire sainte de la Bretagne supposait la valorisation d’un territoire, de ses traditions et de certains marqueurs temporels. Un territoire, en premier lieu. En avril 1906, la présentation d’une des Chansons anecdotiques de Bretagne, « Le meilleur soldat du roi », servit à magnifier une Haute-Cornouaille transformée, parce que « pour les Bretons (…) comme pour les Grecs, la Montagne est le lieu des poètes »47, en un résumé topographique et culturel de la région. Des traditions, ensuite. Sous le titre « Superstition bretonne », le journal fit paraître en juillet 1906 ces quelques lignes : « Quand une vache est malade, le meilleur parti à prendre est de porter une écuellée de lait aigre sur une fourmilière et de la répandre en se tournant vers l’Orient. La guérison est infaillible ! »48. Des marqueurs temporels, enfin. La césure révolutionnaire et la chouannerie n’attendirent pas la publication de leur histoire, à partir de mars 1908 dans le journal, pour alimenter la rhétorique du bastion occidental défenseur des valeurs nationales. Emblématique est, à ce propos, le numéro de mars 1900 : l’article que le recteur consacra au « rôle actuel de la Bretagne » invitait cette dernière à être le « premier soldat de France dans le temps et missionnaire de Dieu pour l’éternité », tandis que « La complainte du laboureur » lui permettait de dresser le portrait d’une opposition sociologique qui n’était pas sans faire écho aux préoccupations contenues dans le papier précédent : « Hier, c’était la Révolution. L’homme de ville est volontaire national, apôtre des principes nouveaux. Vite, le paysan décroche son fusil ; le voilà Chouan, défenseur de l’ancien régime. Aujourd’hui ce sont des élections. Si vous voyez l’homme de ville à gauche, regardez à droite, vous apercevrez le paysan »49.
13L’on comprendra alors pourquoi la part faite à des poésies ou à des chansons contemporaines dès les premiers numéros de la publication50 fut à la fois une vitrine pour une poésie populaire conçue par certains de ses promoteurs comme un remède à une littérature jugée moribonde et un prolongement d’une démarche identitaire qui visait à utiliser un matériau contemporain susceptible d’être folklorisé et, partant, à même de dire l’histoire de la Bretagne dans la continuité. La proximité des textes de l’abbé Léon Rimbault51, de Lucie Geslin ou de ceux de Théodore Botrel avec les textes tout droit sortis de la tradition orale invite à les examiner dans leur complémentarité. En accueillant dans ses colonnes le très réputé prosateur de « La Paimpolaise », Cadic pouvait s’enorgueillir de compter parmi ses contributeurs un auteur à la mode (doublé d’un polémiste, conservateur et patriote, mouillé dans l’épisode de Fort-Chabrol52) qui mettait la Bretagne à l’honneur et un de ces nouveaux bardes – il fut présenté comme tel à maintes reprises après que le premier numéro de La Paroisse Bretonne de Paris le désigna comme « notre barde national »53 – destinés à perpétuer la tradition orale en l’enrichissant de certains thèmes contemporains. Si la folklorisation de ces textes ne fut pas forcément intentionnelle (quoique… la popularisation des chansons était une donnée qui comptait), gageons qu’ils étaient appelés à garnir les quelques pages blanches de « la Geste de Bretagne »54 ; une réponse à l’appel pressant contenu dans l’ouvrage de 1902 au nom de la mission historique impartie au peuple armoricain dans la réplication d’un passé capable de digérer le présent pour combattre les affres de la conjoncture en fonction des seules singularités – érigées comme telles – bretonnes. Fréquemment mentionnée dès lors qu’il s’agissait de désigner un chanteur, la qualification de barde attribuée à Botrel était une concession à un environnement culturel qui l’avait remise à l’honneur dans certains milieux55. Elle était aussi une manière de l’inclure, en tant que continuateur, dans la lignée des découvreurs et des promoteurs d’un « trésor »56 (celle des La Villemarqué, Luzel, etc.) auxquels, ainsi que nous l’avons déjà écrit, il fut souvent fait référence. En captant un héritage, le chansonnier57 ne pouvait que conformer certaines de ses productions à ce que ce folklore instrumental supposait qu’elles soient : des versions édifiantes d’une société capable de se ressourcer à ses racines, dans le vers et dans la rime, à partir d’un traitement des sujets d’actualité. Chaînon parmi les producteurs d’une littérature orale dont le renouvellement passait, aux yeux de Cadic, par un appel aux bonnes volontés58 et le recours permanent à l’autosatisfaction quand il s’agissait de signaler le renouveau de certaines formes populaires (le théâtre, par exemple59), le Botrel folklorisé60 devenait la caution toute trouvée pour un discours réactualisé qui, en sachant être un trait d’union entre le présent et le passé, fabriquait le réduit breton en un bastion de la tradition et en un amortisseur de la modernité.
14Pressenti pour être une flèche d’une propagande aux entreprises plurielles, ce folklorisme fut indéniablement au service d’une vision de la société. On ne soulignera peut-être jamais assez que le folklorisme de l’ecclésiastique fut surtout et avant tout un syncrétisme. Composite, attrape-tout, paré d’une certaine scientificité, il fut autant un reflet et un agent d’un régionalisme culturel qu’un prescripteur d’un conservatoire du catholicisme. Concernant sa fonction au sein d’un régionalisme culturel, l’on soulignera que la littérature orale et la chanson en particulier y avaient forcément toute leur place. Instrument de liaison entre les parties d’un tout divisé linguistiquement, cette dernière se devait d’unifier la péninsule ainsi que certains axiomes pouvaient opportunément en témoigner61 : appels à la redécouverte des vieux morceaux, élaboration de nouvelles partitions étaient là pour cela. Reste que la question de la langue aurait pu être une entrave. Si la part belle fut donnée aux productions en breton – publiée en octobre 1899, la troisième chanson de la longue série que le prêtre allait aligner fut Mem bro –, Cadic n’oublia pas de signaler à plusieurs reprises que le dessein du folklore était de subsumer le partage linguistique (les textes étaient d’ailleurs notés en breton et en français) au nom d’une identité sociale et culturelle réputée identique d’un bout à l’autre de la péninsule. Ainsi, à propos des « Compliments des bergers », il nota : « Celle que nous publions aujourd’hui n’a pas le mérite d’être née en terre bretonne ; mais elle est née dans une terre voisine, dans le Poitou. Dès lors elle était un peu nôtre. D’ailleurs telle qu’elle se présente à nous, dans sa simplicité naïve, elle traduit si bien les sentiments de nos campagnards ; et puis, elle parle avec tant de perfection la langue de la Haute Bretagne, si rustique à la fois et si savoureuse »62. Quant à Charles Vincent, rédacteur de La Gazette de France et collaborateur francophone régulier de La Paroisse Bretonne de Paris, il fut intronisé très tôt parmi les « Bardes Bretons les plus délicats »63. Concernant un folklorisme prescripteur d’un conservatoire du catholicisme, combien de prétextes qui ne furent pas trouvés pour enfermer la Bretagne dans une image stéréotypée, celle des descriptions pittoresques qui abondèrent pour dessiner la géographie paysagère, sociale et culturelle de la petite nation64 mythologisée dans la grande : « On dit, du moins c’est le poète qui le répète, que tu n’es plus tout à fait toi-même et que chaque jour tu vois partir sur l’aile du temps un peu de ton charme, un peu de ta mélancolique parure, un peu de ta légende. Sous la hache du bûcheron, tes forêts de vieux chênes s’écroulent ; devant la charrue du laboureur tes landes et tes bruyères, au parfum pénétrant, remontent vers les lieux solitaires ; les korrigans et les poulpiquets cessent leurs rondes échevelées dans les carrefours des chemins ; et ta langue est menacée, la forte langue dans laquelle prièrent nos saints, la langue demeurée vierge jusqu’ici, parce que jamais, dit-on, elle ne fut souillée par les lèvres d’un hérétique. Elle est menacée et avec elle, la chanson, la légende et la tradition. Le jour où tout cela disparaîtra, adieu Bretagne, douce poésie, enchantement, nous aurons mis notre mère au tombeau et notre âme portera le deuil de notre nationalité »65. Virgilien, bucolique, agreste (les qualificatifs ne sauraient épuiser le cliché d’une région définie ici par sa ruralité), le tableau folkloriste de la Bretagne qui se dessina numéro après numéro était l’antithèse, pour ne pas dire l’antidote au tableau d’une France centralisatrice, laïcisatrice, rationaliste et antispiritualiste, en un mot renanienne66. En s’adossant aux productions vernaculaires pour ériger la région en contre-modèle, l’abbé Cadic, qui emprunta aux thèses régionalistes ambiantes, fit de l’héritage une fin en soi. Le folklore pouvait – devait – bel et bien s’enrichir d’œuvres nouvelles à condition qu’il imposât à ceux dont il était censé émaner ou à ceux qui étaient censés l’incorporer le schéma de la permanence (des structures, des conditions). L’on ne sera donc pas étonné que la haine de la ville, puisée pour une bonne part dans les trajectoires de ces milliers de migrants accueillis à Paris au sein de l’œuvre de la Paroisse Bretonne67, ne fut alors qu’un élément saillant d’un folklorisme assuré de trouver dans l’histoire et la continuité les arguments de son antimodernité68.
15François Cadic, folkloriste malgré lui ? L’expression est vraisemblablement maladroite voire inopportune. Elle entendait souligner qu’on ne pouvait l’enfermer dans une catégorie sans autre qualification au risque de passer peut-être à côté de ce que son folklorisme essaya d’être… un modus operandi pour un folkloriste en mode mineur.
François Cadic, folkloriste de second rang
16C’est ainsi que nous avons cru bon de le désigner au début de cette contribution. Une fois le constat posé, encore nous faut-il essayer de réfléchir sur les raisons possibles de son positionnement à l’intérieur du champ des folkloristes et sur les implications de son positionnement dans son appréhension du folklore… Sans céder aux délices de l’illusion biographique qui se résume fréquemment dans le cas qui nous occupe, faute de sources exhaustives, à la reprise du tableau hagiographique qui parut en 1930, un an après sa disparition, l’on voudra bien suggérer qu’un élément dans la trajectoire de l’abbé aura conditionné une partie de son rapport aux traditions et à ce qu’il voulut en faire. Dans la « Notice Biographique », Jean-Marie Le Moing nota incidemment : « Prêtre en 1889, ne se sentant pas d’attraits pour le ministère dans le diocèse, il va continuer ses études à Paris. Il passe sa licence en histoire à l’Institut Catholique, puis après quelques mois seulement d’un travail acharné il affronte l’agrégation mais il échoue. Les circonstances ne lui permettant pas de continuer dans cette voie (…). Il y enseigne l’histoire avec assez de succès pour que la chaire de l’Institut Catholique étant devenue vacante pendant un voyage d’études de son titulaire, il fut appelé à y faire l’intérim. Mais l’enseignement ne lui suffit pas. Son tempérament est plutôt d’un homme d’action, son âme de prêtre demande à se dévouer, en Breton il s’intéresse tout naturellement à ses compatriotes. Et c’est aux Bretons expatriés comme lui, perdus dans l’immense Paris, qu’il se donnera tout entier »69.
17Né dans un milieu de paysans, devenu prêtre après avoir fait de solides études, émigré à Paris pour essayer de devenir l’intellectuel dont la réussite au concours de l’agrégation aurait définitivement sanctionné le statut, François Cadic ne fut-il pas condamné, en révisant ses ambitions, à troquer la science, dans ce qu’elle supposait avoir de désintéressé, pour l’efficience d’un savoir à destination d’un plus large public ? À un moment où, comme l’a montré Christophe Charle, la saturation du champ intellectuel dans les années 1890 et la rigidification de la ligne de partage entre savants et amateurs exigeaient que les prétendants floués se réfugient dans des initiatives connexes70, on ne s’étonnera pas que François Cadic ait souhaité investir son double capital culturel (celui de l’ecclésiastique et celui du licencié) dans une entreprise culturelle qui bénéficiait au moins de deux atouts : une inscription dans l’offensive catholique des œuvres qui espérait en la multiplication des contacts avec le public – l’aspect tentaculaire de la Paroisse Bretonne – pour la revitalisation de l’Église ; un rameau éditorial dans un monde de la presse en expansion qui s’institua, encore plus à partir de l’Affaire Dreyfus (La Paroisse Bretonne de Paris naît en 1899…), aux yeux de ses professionnels, comme un moyen de fabriquer l’opinion71. Sans vouloir démonétiser l’intérêt qu’aurait porté très tôt l’abbé à la matière de Bretagne, dont nombre de ses admirateurs nous dirent après lui qu’elle fut un élément matriciel dans son parcours, nous aurons tendance à penser, à la lecture du témoignage laudateur de Joseph Le Bayon72, que sa découverte du « patrimoine »73 oral fut concomitante de son installation à Paris. Jumelée à sa découverte des Bretons de la capitale, chevillée à un christianisme social qui induisait une certaine manière de penser les rapports au peuple, alimentée par un intérêt pour l’histoire et un échec à l’Université, sa dilection pour le folklore pouvait-elle emprunter d’autres voies que celle de l’amateur qui, en utilisant son amateurisme comme une ressource pour conspuer le monde clos des savants, prôna, ce faisant, une alliance du peuple et de ses élites pour la défense d’une société imaginée à travers la perte de ses traditions ?
18Cadic fut on ne peut plus explicite sur ses intentions. Dans le sixième numéro de son mensuel, le directeur de la publication écrivit en septembre 1899 : « On l’a répété bien des fois : la littérature bretonne est pauvre. C’est possible. Ce qui est vrai en revanche aussi, c’est que la Muse bretonne est très féconde. Il en est de notre pays comme des prairies grasses qui, aux premiers souffles printaniers, se couvrent de fleurs multicolores. Ces fleurs, qui donc songeait à les cueillir ? Quelques érudits, quelques revues hors de prix, inconnues de la masse. Et pourtant la chanson n’est-elle pas l’expression de l’âme de notre race ? »74. Pour le collecteur, renvoyer les études folkloristes à un objet produit dans des cénacles fermés, c’était prouver que l’on avait une connaissance certaine d’un champ disciplinaire en cours de constitution. C’était, aussi, utiliser sa position périphérique pour contester une voie savante et proposer une alternative qui saurait lier intérêt personnel pour la littérature orale et logique institutionnelle (professionnelle) d’inculcation d’une « identité culturelle et linguistique qui [étai]t censée constituer le terreau de la foi »75. C’était, enfin, utiliser un répertoire supposé familier au public auquel il était destiné dans le cadre d’un marché concurrentiel pour l’encadrement des Bretons du sixième diocèse : œuvre au recrutement plus aristocratique si l’on suit Michel Lagrée, La Bretagne, qui était née deux ans avant la Paroisse Bretonne et allait disposer d’un bulletin périodique, Bretoned Paris, à compter de 1904, intervenait sur le même terrain76. De là à suggérer que le folklore de l’abbé Cadic fut aussi conçu comme un instrument propre à générer des bénéfices en termes d’attraction à destination d’un lectorat et d’influence sur une population, il n’y a forcément qu’un pas77…
19L’on comprendra alors aisément que ce folklore instrumental fut
aussi un folklore à vocation utilitaire. Il ne s’agissait pas seulement de proposer une interprétation régionaliste de l’histoire de la Bretagne et une vision irénique et passéiste de la société armoricaine. Les traditions devaient se donner à entendre et à voir. Au même titre que les conférences mensuelles destinées aux hommes et aux femmes de la Paroisse Bretonne, un des rôles de l’Institut Chateaubriand-Brizeux, dont une étude à part entière serait à entreprendre, fut d’être une tribune pour des enseignements et un lieu d’incubation intellectuelle. Annoncées en novembre 1901 au moment de sa création, les deux premières interventions furent celles de Jean Charles-Brun sur « La province à Paris » et de Louis-Albert Bourgault-Ducoudray sur « La musique populaire bretonne et la musique populaire des pays celtiques d’Angleterre ». L’inauguration de l’Institut par ces deux conférenciers n’avait rien de fortuit. Le télescopage du discours tenu par le commis-voyageur du régionalisme, un invité fréquemment admis à parler devant le public du cercle pendant les premières années de son existence, et des propos d’un compositeur reconnu qui, après avoir séjourné en Grèce où il eut la « révélation du populaire »78, avait bénéficié d’une mission en Bretagne en 1881 pour un marathon-collectage de deux mois79, concrétisa un des buts que s’était assignés Cadic : la défense et l’illustration d’une civilisation coutumière par l’intermédiaire d’une sociabilité produite par l’œuvre catholique elle-même qui, en multipliant les initiatives, serait ainsi susceptible d’apparaître tel un mini-laboratoire d’une société bretonne conforme à un idéal de stabilité80. À défaut d’interventions des folkloristes « patentés » qui furent sinon proscrits, tout au moins oubliés81, communications d’intellectuels et de littérateurs, autant de cautions savantes à l’entreprise apostolique de l’ecclésiastique, pratiques des chants au cours des nombreuses réunions, initiations à l’écoute de poésies populaires devaient participer à la revitalisation d’un folklore syncrétique et à sa visibilité – gage des succès à venir – dans l’espace public. Le premier banquet de la Paroisse Bretonne, le 2 mars 1902, donna d’ailleurs matière à ce compte rendu : « La fête n’eût pas été complète, si elle ne s’était terminée sur de la belle musique et sur de la poésie. Or, à ce double point de vue, nous étions servis à souhait. Pour tenir le piano, l’homme qui, à bon droit, est considéré comme le premier musicien de la Bretagne, comme l’un des premiers de Paris, M. Bourgault-Ducoudray. À côté de lui, des chanteuses à la voix exquise, Mlles G… et M… interprétant à ravir, l’une les œuvres du Maître, l’autre celles d’un ami, lui aussi sociétaire de la Paroisse Bretonne, Th. Botrel, qui, parti pour une tournée en province, s’était excusé de n’être pas des nôtres en ce jour »82.
20On s’attardera quelque peu ici sur la question du costume. Indexée sur la dénonciation d’un cosmopolitisme urbain qui rejetait les esthétiques provinciales dans un passé dépassé, la déploration d’une conformation des pratiques vestimentaires à la mode de la grande ville nourrit nombre de commentaires. En mai 1914, François Cadic put ramasser ses idées sur la question à l’occasion de la publication d’une chanson intitulée « La Toilette des Femmes » : « À l’heure actuelle, sous je ne sais quelle fâcheuse influence, le costume breton jadis si gracieux et si pittoresque est en pleine transformation et non pas à son avantage. Les formes amples disparaissent. On ramène tout à des formes étriquées et l’on prend pour de la simplicité et de la grâce ce qui n’est que de la caricature ». Et d’ajouter : « Pour être complet, l’esprit démocratique lui-même a soufflé sur notre costume. Jadis on distinguait minourez et belles héritières du commun des mortels aux rangées de velours et de perles de leurs robes, aux beaux rubans et aux riches dentelles de leurs coiffes. Aujourd’hui filles de fermes et gardeuses de troupeaux rivalisent avec leurs maîtresses. Elles mettent sur leur dos et sur leur tête leurs économies et elles préfèrent aller de par le monde, le ventre creux et le porte-monnaie vide, plutôt que de paraître ce que leur condition les a faites »83. Si l’on veut bien admettre que le folklorisme de l’ecclésiastique fut avant tout une pédagogie de l’action au service d’un projet de conservation d’une société aux hiérarchies et aux traditions validées par le temps, l’on ne sera pas surpris de la multiplication des occurrences vestimentaires84. Car le costume traditionnel avait pour lui d’être une manifestation d’une topographie spatiale et sociale, une concrétisation aisément discernable des « origines » d’une population85 à une époque où la vue était désormais le sens le plus valorisé86 et où les empreintes quelles qu’elles fussent étaient supposées garantir généalogies et identités87, la signature de la résistance aux assauts de la modernité88. Aussi, en promouvant cette culture des apparences moyennant l’absence de tout commentaire à visée scientifique sur certaines de ses émanations, François Cadic se fit-il, à l’instar d’un Botrel inventant en 1905 la fête des Fleurs d’Ajonc (il s’agissait de procéder à l’élection d’une reine portant la dernière tenue à la mode de Pont-Aven)89, l’apôtre du costume régional pour la fonction idéologique dont il le crédita : être un dépositaire d’une « essence » au nom de laquelle il devait être exhibé pour témoigner, au même titre que le conte ou la chanson, de l’exemplarité d’une société provinciale capable de se régénérer à l’intérieur d’un folklore entendu moins comme un objet d’étude que comme une somme de références à laquelle il était loisible sinon nécessaire de s’abreuver.
21Juillet 1914, dans La Paroisse Bretonne de Paris : un long article consacré au « Théâtre breton autrefois », la suite de l’Histoire populaire de la chouannerie en Bretagne, une chanson avec commentaires, « Ce que jeune fille veut », la rubrique « Échos de Bretagne » composaient, entre autres, le 172e numéro d’un mensuel dont la formule n’aura pas varié depuis les débuts. Le folklore y eut une part non négligeable. Un folklore nourri des certitudes d’un homme qui le consacra pour ce qu’il lui intimait d’être : moins le testament d’une société que son fil conducteur. Baigné dans une jouvence régionaliste dont il attendait qu’il produisît un consensus apte à réduire les contestations sociales et à freiner la constitution de classes, le folklorisme de l’abbé Cadic fut donc un passéisme (toutefois inscrit dans la modernité de l’associationnisme des œuvres catholiques) dont un des desseins était de garantir, au nom de l’existence des traditions, un discours sur le bien-fondé de l’ordre établi90. Ce folklorisme d’apostolat participa formellement à une constellation érudite qui, sous la Troisième République d’avant la guerre, fixa son attention sur les cultures du peuple. Il ne fut, sur le fond, qu’une énième déclinaison de cette course au collectage à un moment où des intellectuels agissaient pour le qualifier autrement. Un anti-sébillotisme scientifiquement parlant. Une entreprise guidée par ce conservatisme social qui transcenda les orientations politiques de ceux qui y contribuèrent peu ou prou ? Également.
Notes de bas de page
1Voir les remarques de Giovanni Levi, « Les usages de la biographie », Annales ESC, volume 44, n° 6, novembre-décembre 1989, p. 1325-1336, en particulier celles qui ressortissent à la biographie en contexte (p. 1330-1331) dont François Cadic pourrait être, pour le meilleur mais aussi pour le pire, un exemple sur lequel méditer.
2Publiée en 1906, la brochure fit l’objet d’une réclame dans plusieurs numéros de La Paroisse Bretonne de Paris. Le lecteur pouvait lire dans le numéro d’avril : « Le temps est fini des questions de clocher ; il faut regarder plus haut et plus loin. Le monde entier est maintenant le théâtre sur lequel se fixe non seulement l’attention des chefs d’État, mais encore de toute personne qui réfléchit ».
3Michel Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), Paris, Fayard, 1992, p. 347.
4La chronologie à laquelle nous soumettons notre objet s’arrête au début de la Grande Guerre puisqu’il s’agit, à partir d’un début de recherche consacré à ce mouvement érudit et savant qui s’amplifia et s’organisa dans les années 1880-1914, d’émettre quelques hypothèses sur ce que fut le folklorisme de François Cadic.
5Annales de Bretagne, tome 20, 1904, p. 397.
6Annales de Bretagne, tome 22, 1906, p. 547.
7Nicole Belmont, Arnold Van Gennep, créateur de l’ethnographie française, Paris, Payot, 1974.
8Arnold Van Gennep, Le folklore français. Bibliographies. Questionnaires. Provinces et pays, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1999 [1937-1938 et 1992], p. 947.
9Arnold Van Gennep, « Légendes, chansons, jeux, coutumes et croyances de la Haute-Savoie », Mercure de France, 1er et 16 septembre 1910, p. 32-52 et p. 273-292. Dans la livraison du 16 octobre 1909, Van Gennep rappelait que ses recherches sur le folklore savoyard, qu’il avait entamées dix ans auparavant, avaient vocation à servir à ceux qui « s’occup[ai]ent d’ethnographie régionale » : « Je me place à l’égard des Savoyards comme s’ils étaient des sauvages et que leur pays fût situé au centre de l’Afrique. Je suppose que l’on ne sait rien d’eux, et que surtout moi-même j’ignore tout de leur langue, de leurs maisons, de leurs légendes, etc. Ceci revient à garder les yeux ouverts tout le temps, à s’étonner de tout, à vouloir que tout soit nouveau, et à noter chaque observation », p. 692.
10Arnold Van Gennep, Le folklore français. Bibliographies. Questionnaires. Provinces et pays, op. cit., p. 545.
11Fondée par Van Gennep, elle parut à compter de 1910 sous le titre : Revue d’ethnographie et de sociologie.
12Voir, par exemple, Victor Karady, « Le problème de la légitimité dans l’organisation historique de l’ethnologie française », Revue française de sociologie, volume 23, n° 1, 1982, p. 17-35, p. 29-30 en particulier ; « Durkheim et les débuts de l’ethnologie universitaire », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 74, 1988, p. 23-32 ; Bertrand Müller, Lucien Febvre, lecteur et critique, Paris, Albin Michel, 2003, p. 279-285.
13Lazare Sainéan, « L’état actuel des études de folk-lore », Revue de synthèse historique, tome 4, n° 11, avril 1902, p. 147-174, p. 155-156.
14Paul Sébillot, Le folk-lore. Littérature orale et ethnographie traditionnelle, Paris, Octave Doin et fils éditeurs, 1913, p. IX.
15Arnold Van Gennep, Le folklore. Croyances et coutumes populaires françaises, Paris, Librairie Stock, 1924. Très soucieux d’amalgamer, au nom d’une approche commune de l’humanité, le folklore des autres sciences que d’aucuns qualifieront ultérieurement de dures, Van Gennep écrivit : « Que de professeurs de faculté et de lycée, que d’instituteurs, de médecins, de propriétaires aisés qui pourraient étudier enfin, selon les méthodes rigoureuses de la psychologie moderne, 'l’âme' de la population rurale qui les entoure ; l’étudier sans viser au romanesque ni à l’effet, et accumuler les matériaux sur quoi s’édifiera enfin un traité véridique de 'Psychologie des Français' ! L’emploi de ces diverses méthodes exige non seulement des connaissances mais aussi du tact, du doigté, et à quelque degré un certain don naturel. Pour bien observer, il faut par avance savoir quoi observer, donc posséder sur le sujet qui est l’objet de la recherche un certain nombre de connaissances générales, savoir quelles sont les théories qui ont été éliminées et quelles sont celles qui ont cours actuellement, quitte à les voir modifiées sous l’influence de découvertes nouvelles. Ce qui est vrai des sciences naturelles et physico-chimiques, l’est aussi du folklore dans la mesure où il est une science biologique », p. 41-42 (c’est nous qui soulignons).
16La manière dont André Varagnac s’adossa à la généalogie des intellectuels qui l’avaient précédé pour donner sa propre définition du folklore ne fut qu’une réplique des efforts entrepris très tôt par la Revue des traditions populaires pour se trouver des ancêtres disciplinaires. Voir sa Définition du folklore, Paris, Société d’éditions géographiques, maritimes et coloniales, 1938, p. 3-11.
17Concernant cette controverse, on lira la réplique de Paul Sébillot, « Notes pour servir l’histoire du folk-lore en France », Revue des traditions populaires, tome 28, n° 2 et 4, février et avril 1913, p. 49-62 et p. 171-182. Usant du très rhétorique effet de miroir, Sébillot pouvait conclure son article en rappelant quelle avait été la place d’Eugène Rolland dans la constitution de la constellation folkloriste : « Il trouvait dans la consciencieuse et patiente exécution de ses travaux la récompense des efforts qu’ils lui coûtaient, et s’il a pu, en mourant, regretter de n’avoir pu achever ceux qu’il avait entrepris et ceux qu’il méditait, il a pu se dire que son œuvre était bonne et solide, et qu’elle suffisait pour lui assurer une place éminente parmi ceux qui, ayant pour but principal la science elle-même, ont travaillé 'à la bénédictine' », p. 182. Voir aussi le dossier sur le site https://www.berose.fr/
18Prudence méthodologique indexée sur des informations parcimonieuses et volonté de ne pas être pris en défaut d’historicisation guidèrent pareillement l’inventaire des chansons qui mettaient en scène les bleus et les blancs sous la Révolution. En témoigne, dans le numéro d’avril 1912, l’introduction aux « Chouans de Colpo » : « Quel est le sombre drame dont il est ici question ? Est-ce un épisode de la grande insurrection ou l’un de ces engagements comme il en survenait fréquemment entre gendarmes de Louis-Philippe et les réfractaires qui peuplaient les forêts de la Bretagne ? Nous n’avons aucune indication qui nous permette de le préciser. Dans le doute nous nous permettons de publier la chanson à cette place. Elle cadre bien avec celles qui sont relatives à la Chouannerie ».
19La Paroisse Bretonne de Paris, août 1905.
20La Paroisse Bretonne de Paris, février 1901. Cadic publia en effet à plusieurs reprises dans le tome 7 de Mélusine (1894-1895).
21Les attaques contre le déficit de scientificité des écrits de La Villemarqué dont il se recommandait par ailleurs apparaissent, à cet égard, comme un acte de désolidarisation à même de prouver à certains de ses lecteurs son aptitude à se positionner dans les débats savants de son époque (en l’occurrence, la question, quelque peu élimée certes, de l’historicité du Barzaz Breiz). Un exemple : concernant « Bergeren », une chanson de marche qu’il avait entendue pendant son enfance et qu’il fit paraître dans son journal en mars 1906, Cadic commenta à quelques lignes d’intervalle : « M. de la Villemarqué, l’admirable collectionneur, poète de la Bretagne, l’a rencontrée sur son chemin, au pays du Faouet en Cornouaille. (…) L’imagination poétique de M. de la Villemarqué, dans son amour de l’antiquité, a vu là un fait qui remontait à la première croisade, sous prétexte qu’il est question d’hommes de guerre qui ont une croix rouge sur l’épaule. Nous n’avons pas la foi aussi robuste ».
22Se félicitant des succès et de la singularité de la langue bretonne, Cadic écrivit dans La Paroisse Bretonne de Paris en juin 1900 : « Aujourd’hui le procès est gagné ; on commence à collectionner avec ardeur les monuments de la littérature bretonne, on glane ça et là les fleurs du sillon : les traditions, les légendes et les chansons, Brizeux, La Villemarqué et Le Braz nous ont donné tour à tour de superbes chefs-d’œuvre ».
23Cette section mélangeait des informations provenant de sources diverses. Dans le numéro de février 1906, sous le nouvel intitulé « Usages – Traditions – Pensées – Proverbes », le lecteur pouvait découvrir un paragraphe consacré à l’opposition entre « Argoed et Arvor » confectionné à partir du Dictionnaire biographique d’Ogée, une historiette relative à une biche « dévote » et deux citations, l’une d’Ozanam et l’autre de Lacordaire. Rares furent en définitive les occurrences relevant de ces faits folkloriques que les ethnographes contemporains qualifièrent comme tels.
24Fañch Postic souligne fort justement à propos de l’invention de la littérature orale : « L’écrit comme symbole de la civilisation : le regard de Sébillot, issu d’une famille de la bonne bourgeoisie, reste bien celui d’un lettré sur un 'peuple' avec lequel ses contacts demeurent somme toute limités, et cela dès l’enfance. Son regard est dès lors plus détaché, plus extérieur que celui des Luzel et Cadic. La littérature orale est d’abord un sujet d’étude », « Introduction » aux Récits légendaires (tome premier) contenus dans les Contes et légendes de Bretagne de François Cadic, Rennes, Terre de Brume-Presses Universitaires de Rennes, 2000, p. 9-83, p. 76.
25Jean Balcou et Yves Le Gallo (dir.), Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, tome 2 : Romantisme et littératures populaires. De la Révolution de 1789 à la IIIe République (Louis Le Guillou et Donatien Laurent, dir.), Paris-Spézet, Champion-Coop Breizh, 1997 [1987], p. 364.
26Sur les résistances provinciales, on se reportera à l’ouvrage de Christophe Prochasson, Paris 1900. Essai d’histoire culturelle, Paris, Calmann-Lévy, 1999, p. 85-92.
27La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1899. Les premières phrases de l’éditorial annonçaient la couleur du bulletin : « Sa devise se résume en deux mots comme celle de l’œuvre : fraternité à l’ombre du clocher paroissial. Elle dit tout. Elle signifie en particulier que l’instrument des discordes, la politique, est rigoureusement interdite chez nous ».
28La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1899.
29La Paroisse Bretonne de Paris, août 1902. Dans le cadre du raidissement du conflit relatif aux congrégations, le propos se fit particulièrement violent : « Nous avait-on pourtant assez ressassé que c’en était fait de la vieille Bretagne, que le dernier des insurgés de la Révolution dormait sous la lourde pierre du tombeau et qu’il n’avait pas laissé de fils, et voilà que tout à coup, quand personne n’y pensait, l’âme Bretonne éprouve un soubresaut, la virilité de la race éclate au grand jour, la France étonnée apprend que la Bretagne est debout sur son rocher de granit et, la tête fièrement dressée, au milieu de l’apathie universelle crie aux hyènes puantes de la Loge maçonnique : vous n’irez pas plus loin ! ».
30La Paroisse Bretonne de Paris, novembre 1902. Chanson dédicacée à Émile Combes sur l’air de « Parler français n’est plus permis / Aux petits enfants de l’Alsace ».
31La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1899.
32D’après les chiffres mentionnés dans le mensuel.
33C’est sur un mode nostalgique que Cadic confia dans La Paroisse Bretonne de Paris, en janvier 1907, à propos de « La fille du duc de Nantes » : « La chanson fut vite levée et elle est demeurée en faveur. Il n’est pas rare de l’entendre par les claires nuits d’été lorsque les jeunes gens s’en retournent des assemblées. Le mode en est vif et entraînant, très propre à la marche, et ce nous est un souvenir agréable de nous rappeler qu’au temps de notre enfance bien souvent il frappa nos oreilles ».
34La Paroisse Bretonne de Paris, septembre 1899.
35L’on ne sera pas étonné de la référence faite à l’occasion de la publication, en août 1908, du « Mal de Saint Jean » dans La Paroisse Bretonne de Paris : « Dans son livre d’une psychologie si pénétrante, L’âme bretonne, M. Le Goffic a consacré un chapitre à la question des Saints médecins ». Conformément aux théories en vigueur sur la « personnalité » des populations, l’« âme » incarnait la pulpe de la race. À maintes reprises, cette racialisation d’un peuple armoricain prit la forme stéréotypée d’un celtisme biologique ainsi qu’en témoigna, par exemple, l’éditorial du premier numéro du mensuel : « Fils de la terre de France, issus de la vieille souche celtique, nous prétendons être demeurés, plus que les autres provinciaux, exempts d’alliages étrangers ».
36La Paroisse Bretonne de Paris, novembre 1908.
37La Paroisse Bretonne de Paris, août 1902.
38« La chanson du paysan » parut dans le numéro de février 1900.
39Voir l’ouvrage de Claude Blanckaert, La nature de la société. Organicisme et sciences sociales au xixe siècle, Paris, L’Harmattan, 2004.
40Le journal, « une sorte de famille » : c’est en ces termes que Cadic présenta son œuvre dans ses vœux de bonne année de janvier 1904.
41Le paysan, socle de la civilisation bretonne, fut convoqué à de nombreuses reprises sous la plume d’un François Cadic foncièrement agrarien. Lors de la conférence de l’œuvre de décembre 1910, dont un résumé fut fait dans La Paroisse Bretonne de Paris du même mois, l’abbé, qui avait entretenu son auditoire de l’importance de la littérature orale, déclara : « Le paysan breton est un poète et nulle part en France on ne trouve à la campagne un homme capable de traduire aussi vivement que lui les émotions de l’âme ».
42Dans le même numéro parut une de ses chansons, « À la Bretagne ».
43Voir Joseph Rio, Mythes fondateurs de la Bretagne. Aux origines de la celtomanie, Rennes, Éditions Ouest-France, 2000.
44La Paroisse Bretonne de Paris, août 1905.
45François Cadic, Les Bretons. Considérations sur leur passé et leur situation présente, Aurillac, Imprimerie moderne, 1902, p. 5.
46Voir Jean Charles-Brun, Le Régionalisme (avec une présentation de Mireille Meyer), Paris, Éditions du CTHS, 2004 ; Julian Wright, The Regionalist Movement in France, 1890-1914. Jean Charles-Brun and French Political Thought, Oxford, Clarendon, 2003. L’éclectisme du régionalisme défendu par Charles-Brun, qui devait lui permettre de ratisser large ainsi que le souligne Julian Wright, ne pouvait que rencontrer les aspirations d’un François Cadic trop heureux de pouvoir compter sur un publiciste en vue dans le Paris de la Belle Époque pour fourbir un discours sur une singularité armoricaine étouffée par le jacobinisme. À ce propos, les premiers mots de la préface des Bretons. Considérations sur leur passé et leur situation présente sonnaient tels ceux d’un programme politique : « Décentralisons ! Le mot est à la mode et il n’est pas une tribune où il ne retentisse. Il marque une faillite de plus à l’actif des bâtisseurs chimériques de 1789. Un siècle est à peine écoulé, et voici que dans leur édifice de carton, l’eau du ciel pénètre partout, des lézardes se produisent, la pièce fondamentale se détache. On en a assez de la centralisation et de la dictature exercée par Paris. Quoi d’étonnant ! Quand on serre trop les ressorts d’une machine, elle éclate ; quand on violente les traditions d’un peuple, tôt ou tard il proteste, et le bruit de ses revendications couvre la voix des puissants. Aujourd’hui, d’un bout de la France à l’autre, l’accord est unanime : Revenons, dit-on, à la vie provinciale ; rentrons dans le cadre local que la Nature nous a créé », op. cit., p. 3. On notera, par ailleurs, que dans La Paroisse Bretonne de Paris d’août 1902, Cadic se fendit d’un « projet de fédération bretonne » qui devait être « le premier exemple de décentralisation, arriv[ant] à secouer la tyrannie des pantins ridicules qui aspirent à éteindre ses traditions ancestrales et sa foi religieuse ! ».
47La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1906.
48La Paroisse Bretonne de Paris, juillet 1906.
49La Paroisse Bretonne de Paris, mars 1900.
50Dans la contribution de septembre 1899 intitulée « Chansons populaires de Bretagne », François Cadic battit le rappel : « Chanson de Haute ou de Basse Bretagne, la Paroisse Bretonne t’ouvre maintenant ses colonnes. Sois la bienvenue, fille de notre sang : nous ne voulons plus entendre répéter à nos oreilles ce mot désespérant qui fut dit devant nous au dernier congrès de l’Union régionaliste à Vannes : 'Les chansons d’autrefois, nous ne les chantons plus !' ».
51Celui qui signa nombre de textes sous le nom de Père Léon et fut gratifié d’une longue nécrologie en première page du mensuel d’août 1908 incarna dans La Paroisse Bretonne de Paris une plume au service d’une Bretagne conçue comme édénique.
52Voir Jean-François Botrel, « Théodore Botrel, chansonnier politique », dans Musique en Bretagne. Images et Pratiques. Hommage à Marie-Claire Mussat (Daniel Leloup et Marie-Noëlle Masson, dir.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2003, p. 149-159.
53La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1899.
54François Cadic, Les Bretons. Considérations sur leur passé et leur situation présente, op. cit., p. 21.
55Voir Joseph Rio, Mythes fondateurs de la Bretagne. Aux origines de la celtomanie, op. cit., p. 317-321 ; Jean Balcou et Yves Le Gallo (dir.), Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, tome 3 : L’invasion profane. De la IIIe République à la Ve République (Jean Balcou, Yves Le Gallo et Louis Le Guillou, dir.), op. cit., p. 26-27. Née en 1898, l’Union Régionaliste Bretonne fit fréquemment assaut du mot barde pour évoquer le renouveau culturel de la fin du siècle.
56Terme utilisé dans La Paroisse Bretonne de Paris de septembre 1904 à propos de la chanson « Le rossignol ».
57Jean Balcou et Yves Le Gallo (dir.), Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne, tome 3 : L’invasion profane. De la IIIe République à la Ve République, op. cit., p. 91-92.
58Voir, par exemple, l’introduction à « La poésie chez les jeunes » qui parut dans le numéro de mars 1903.
59La Paroisse Bretonne de Paris, décembre 1899, juillet 1914.
60On notera que Botrel ne fit aucunement allusion à l’expérience de la Paroisse Bretonne dans son recueil intitulé Les souvenirs d’un barde errant, Vezin-Le-Coquet, Yves Salmon éditeur, 1988 [1926].
61Dans La Paroisse Bretonne de Paris de mai 1906, Cadic se servit de l’introduction à « La Jeune fille de Lannion » pour prouver combien l’unité « civilisationnelle » de la Bretagne pouvait se lire à travers les déclinaisons multiples d’une chanson : « La chanson de la jeune fille de Lannion n’a pas pour nous le mérite de l’originalité. Recueillie à Lannion même par M. de la Villemarqué, elle figure dans le recueil du Barzaz-Breiz sous le titre : 'L’orpheline de Lannion'. M. Luzel, à son tour, l’a rencontrée à Pluzunet et lui a donné une place dans ses Gwersiou Breis-izel, tandis que, dans le numéro de juillet 1891 de la Revue de Bretagne et Vendée, M. Yan Kerhlen la publiait en dialecte de Vannes ».
62La Paroisse Bretonne de Paris, décembre 1899.
63La Paroisse Bretonne de Paris, avril 1900.
64Voir François Walter, Les figures paysagères de la nation. Territoire et paysage en Europe (16e-20e siècle), Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2004, p. 184-187.
65La Paroisse Bretonne de Paris, octobre 1899.
66La figure de Renan fut convoquée à maintes reprises dans le mensuel pour conspuer un renégat d’autant plus renégat qu’il était né en Bretagne. On lira, par exemple, dans le numéro de septembre 1903, le portrait que dressa le marquis Gicquel des Touches, président de la Paroisse Bretonne, après l’inauguration de sa statue à Tréguier.
67L’urbaphobie de Cadic est on ne peut plus présente dans l’opuscule qu’il fit paraître en 1899, L’œuvre de la Paroisse Bretonne, Paris, Imprimerie de l’œuvre des Pauvres du Sacré-Cœur. Elle lui permit d’associer en la figure de Renan altération des qualités morales de l’intellectuel citadin et opprobre jeté contre ceux – un Sébillot, par exemple ? – qui auraient abusivement confisqué l’intérêt des associations de provinciaux à leur seul profit : « Un homme que la Bretagne renie à bon droit comme indigne d’elle, Renan, eut l’idée, l’un des premiers, de grouper autour de lui quelques Bretons résidant à Paris. Dans l’esprit du joyeux épicurien, il est évident qu’il ne pouvait entrer des préoccupations de charité. Il composa une société à son image, le dîner celtique. Formée de dilettanti, quelque peu teintés du scepticisme du Maître, elle se proposa de réunir dans des agapes un certain nombre d’intellectuels Bretons plus ou moins authentiques. Elle eut la durée des choses éphémères. Née parmi les éclats de l’éloquence, elle s’est éteinte sans phrases. Que la terre lui soit légère ! », p. 23-24.
68Voir Bernard Marchand, Les ennemis de Paris. La haine de la grande ville des Lumières à nos jours, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, p. 99-105 en particulier ; Arnaud Baubérot et Florence Bourillon (dir.), Urbaphobie. La détestation de la ville aux xixe et xxe siècles, Pompignac, Éditions Bière, 2009.
69Jean-Marie Le Moing, « Notice », dans L’Abbé François Cadic, directeur de la « Paroisse Bretonne » de Paris, Vannes, Imprimerie Émile Mahéo, 1930, p. 3-8, p. 5.
70Christophe Charle, Naissance des « intellectuels », 1880-1900, Paris, Minuit, 1990, p. 50.
71Voir Christophe Charle, Le siècle de la presse (1830-1939), Paris, Le Seuil, 2004, p. 201-220.
72Joseph Le Bayon, « François Cadic », dans L’Abbé François Cadic, directeur de la « Paroisse Bretonne » de Paris, op. cit., p. 17-29, p. 18-19 en particulier.
73Terme qu’utilisa Auguste Cavalier dans son article de février 1901, « Les chants populaires de Basse-Bretagne » : « Aussi, loin de mépriser les chansons populaires, restes vénérables du passé ou productions ingénues du temps présent, il faut s’appliquer à en comprendre l’originalité et la beauté. Elles constituent une part fort importante du patrimoine littéraire de la Bretagne et par conséquent de la France » (c’est nous qui soulignons).
74Extrait de l’article-manifeste de François Cadic intitulé « Chansons populaires de Bretagne », La Paroisse Bretonne de Paris, septembre 1899.
75Michel Lagrée, Religion et cultures en Bretagne (1850-1950), op. cit., p. 349.
76Ibidem, p. 347-352.
77Une lutte à fleuret moucheté… Très sibylline, l’annonce de la parution du journal concurrent dans l’édition de janvier 1904 prit la tournure suivante : « Organe d’une association qui a pour objet de rapprocher les éléments dispersés de la forte race bretonne, notre Journal répond mieux que n’importe quelle publication à cette conception ».
78Bruno Bossis, « Louis-Albert Bourgault-Ducoudray et la Bretagne : du collectage à la composition », dans Musique en Bretagne. Images et Pratiques. Hommage à Marie-Claire Mussat, op. cit., p. 187-198, p. 187.
79Sa mission déboucha, quatre ans après, sur la publication des Trente mélodies populaires de Basse-Bretagne, Paris-Bruxelles, Henry Lemoine & Cie éditeurs, 1885.
80La Paroisse Bretonne de Paris publia dans son numéro de février 1902 un long article de Charles-Brun intitulé « Le régionalisme ». Organe de la Fédération Régionaliste Française, L’Action Régionaliste fit fréquemment référence aux initiatives de la Paroisse Bretonne. Derrière cet échange de bons procédés, soulignons que chacun des partenaires, par-delà la communauté de certains points de vue et de certains projets, avait tout intérêt à multiplier de telles transactions : pour Charles-Brun, une possibilité d’étendre son réseau et de diffuser ses idées ; pour Cadic, une manière de prouver que l’œuvre qu’il dirigeait était capable de se positionner à l’intérieur d’un espace intellectuel, de s’en nourrir et de le nourrir réciproquement.
81Si Paul Sébillot ne fut jamais mentionné dans les colonnes du mensuel, son fils, Paul-Yves, y publia quant à lui quelques poèmes. Voir, par exemple, « La Mort qui passe… », un texte en quinze strophes paru dans le numéro de mars 1904.
82La Paroisse Bretonne de Paris, mai 1902.
83La Paroisse Bretonne de Paris, mai 1914.
84En juin 1900, le lecteur de La Paroisse Bretonne de Paris pouvait lire un texte du Père Léon intitulé « Les Coiffes de Bretagne ». Publié dans le numéro de novembre 1904, le compte rendu de la réunion du boulevard Raspail du premier dimanche du mois permit à son auteur de souligner : « Nos sociétaires y sont accourus en foule et c’est vraiment un beau spectacle que la multitude variée des costumes ». En septembre 1913 parut un long article intitulé « Bretonnes, gardez votre costume ».
85Le costume comme marqueur indélébile des origines, telle fut l’équation qui revint fréquemment sous la plume de Cadic dès lors qu’il se mit à aborder cette question. En témoigne ce qu’il écrivit dans sa contribution de mai 1914 : « Parmi tant de pays qui se sont abdiqués eux-mêmes en face de l’invasion parisienne, notre Bretagne avait su du moins résister à l’engouement général. La fierté et la ténacité de la race l’avaient préservée ».
86Voir Nélia Dias, La mesure des sens. Les anthropologues et le corps humain au xixe siècle, Paris, Aubier, 2004, p. 35-37 et 65-67.
87Voir Pierre Piazza, Histoire de la carte nationale d’identité, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 64-70.
88Sur tous ces points, on se reportera à l’introduction de Jean-Pierre Lethuillier, « Costumes régionaux, objets d’histoire », dans Les costumes régionaux entre mémoire et histoire (Jean-Pierre Lethuillier, dir.), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, p. 7-31, p. 17-24 en particulier.
89Voir Jean-Pierre Gonidec, « Les Bretons et leurs costumes aux xxe et xxie siècles », dans Les costumes régionaux entre mémoire et histoire, op. cit., p. 105-116, p. 107.
90Logique si l’on suit les analyses de Michel Nicolas à propos des rapports entre les élites et le régionalisme avant la Grande Guerre. Voir son Histoire du mouvement breton, Paris, Syros, 1982, p. 43-57 en particulier.
Auteur
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Laurent Le Gall
Maître de conférences d’histoire contemporaine, CRBC-UBO, Brest
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