1L’objectif du présent texte est d’esquisser à grands traits des types de conception de la nation marocaine. Pour éviter une présentation abstraite, nous serons amenés à illustrer ces types de conception par des données appartenant à l’histoire politique du Maroc. La méthode d’exposition sera chronologique, mais il ne s’agit pas pour autant d’une succession historique des conceptions étudiées. Pour éviter tout malentendu inhérent aux démarches illustratives, nous tenons à préciser qu’illustrer un type de conception en se référant à tel acteur politique ne veut pas automatiquement dire que l’acteur politique en question n’ait adopté que le type de conception qui fait l’objet de l’illustration. Bref, notre travail consiste dans un essai d’élaboration d’une typologie et non dans l’étude systématique des conceptions de la nation chez tel ou tel acteur politique².

2Nous allons examiner un mode de groupement social récent qui exige, par rapport aux anciens modes de groupement (tribu, communauté religieuse, corporation, cité, etc.), que la loyauté suprême soit donnée à la nation. Le nationalisme est ici entendu comme un ensemble de sentiments et d’actions visant la réalisation et la diffusion des fondements politiques et culturels consolidant cette loyauté suprême à la nation. Les conceptions de la nation sont souvent dégagées à partir des discours des nationalistes. Ce n’est pas le lieu de soulever les questions méthodologiques en rapport avec l’analyse du discours nationaliste. J’insiste seulement sur la quasi absence d’un corpus idéologique où la question de la nation serait centrale. Celle-ci est souvent traitée de façon laconique. Le second problème est lié au vocabulaire, notamment pour les textes écrits en arabe. Suivant le contexte, la notion de nation (de national, de nationaliste) est exprimée par les mots oumma, watan ou qawm et leurs dérivés.

3Nous allons mettre l’accent sur trois types de conception. La conception que nous qualifions d’homogénéisante est née et s’est consolidée pendant la période coloniale. La conception conflictuelle correspond à une période où les relations entre le roi et les partis politiques issus du Mouvement national connaissaient de vives tensions. C’est avec la Marche verte que, de nouveau, nous assisterons, avec un vocabulaire et des fondements historiques et culturels différents, à un retour à une conception homogénéisante de la nation. Entre-temps (à partir des années 70) se développait une conception plurielle de la nation fondée sur la diversité culturelle et sur la dimension amazighe de la nation marocaine.

1

4L’usage du mot watan par des intellectuels marocains remonterait au début du 19^e siècle (Mennouni, 1973, p. 139). Cependant, c’est durant les années 20 que son usage est devenu fréquent. Dans le règlement intérieur d’une association créée à Salé en 1928, on peut lire : l’association « est un groupement de jeunes Marocains qui se sont engagés à respecter la religion musulmane et à conserver leur être national (kiyan watani)... Le journal mural³ de l’association dirigée par Saïd Hajji reprend une caricature⁴ qui est ainsi commentée : « La photo représente le Maroc colonisé pris dans un pressoir, en train de mourir progressivement... Notre journal est fondé pour combattre le colonialisme et l’esclavagisme... Que chaque Marocain écoute et lise et qu’il pleure sur son sort s’il ne se ressaisit pas immédiatement. Que son slogan soit la mort si nécessaire. Vive le Maroc (yahya al-maghrib) ! » (Kadiri, 1992, p. 144, 225-226.)

5Le sentiment nationaliste n’était pas fondé au début sur une élaboration idéologique de la nation. Il est rapporté que lors de la préparation de la contestation du Dahir berbère les jeunes contestataires de Salé n’étaient pas d’accord sur la nature des idées à utiliser pour mobiliser les gens. Deux conceptions s’affrontaient. La première proposait d’approcher le dahir d’un point de vue politique en insistant sur l’atteinte de l’administration coloniale à la patrie et au territoire (tourab). L’autre, apparemment dominante, optait pour la résistance religieuse, car le sentiment religieux était plus fort chez les Marocains que le sentiment nationaliste. Certains rejetaient même l’idée de « nation » en invoquant l’exemple du nationalisme de Mustapha Kemal perçu comme une expérience négative à cause de ses positions à l’égard de la religion musulmane. Finalement, la mobilisation s’est faite sur une base religieuse. L’idée de « nation » ne mobilisait qu’une partie des intellectuels, alors que le sentiment religieux restait le moyen privilégié par ces mêmes intellectuels pour mobiliser les masses (Hajji, 1983 ; Rachik 2003, p. 43-59).

6A partir des années 30 s’impose progressivement un vocabulaire politique nationaliste. Citons les « Revendications de la nation marocaine » (matalib al-oumma al-maghribiya) présentées au gouvernement espagnol en 1931 par un groupe de nationalistes de Tétouan (al-hayaa al-wataniva al-oula) dont la majorité sont des militants d’écoles privées (Ibn Azzouz, p. 1980, p. 65-66). En 1934, le Comité d’action marocaine (Koutlat al amal al watani) présente au sultan et au gouvernement français le Plan de réformes marocaines (134 pages).

7Abdellah Laroui soutient que tout nationalisme travaille sur un matériau premier, sur un héritage historique qui influence son contenu, qu’entre le nationalisme marocain et le protonationalisme (patriotisme local, résistance au nom de l’islam) il existe une continuité idéologique : les deux « utilisaient des moyens différents, dans des situations différentes, pour défendre un seul et même objet : la norme islamique actualisée par le système makhzénien » (Laroui, 1977, p. 27, 424-436). On peut facilement critiquer Laroui en glanant des exemples illustrant des ruptures avec le passé, mais cette critique resterait, à l’image des idées critiquées, sélective et partielle. Sur le plan idéologique, on peut citer l’adoption de notions modernes qui n’ont pas de connotation religieuse : peuple, nationalisme, patriotisme, masses, etc. (qawmiya, wataniya, cha’b, jamahir). Sur le plan sociologique, la constitution d’un réseau groupant des élites locales est un fait inédit dans l’histoire du Maroc, et c’est l’existence même de ce réseau qui donne un fondement sociologique à l’idée moderne de nation. Le fait que des nationalistes originaires de différentes villes (Fès, Rabat, Salé et Tétouan au début) se rencontrent pour débattre de questions communes constitue une concrétisation de l’idée de l’attachement à une nation. Toutefois, nous pensons que l’analyse en termes de rupture ou de continuité est forcément éclectique et réductrice. Ce n’est pas l’origine des matériaux (histoire marocaine, philosophie des Lumières, islam, etc.) qui détermine leurs sens mais l’usage effectif qu’en font les nationalistes. La conception de la nation marocaine est bricolée en utilisant différents ingrédients, anciens et modernes. Et lorsqu’il s’agit de bricolage, la fonction originelle d’un élément importe moins que sa fonction actuelle.

8L’islam est retenu comme un emblème de la nation marocaine, mais il s’agit d’un islam qui, à l’instar du nationalisme, combat tout particularisme religieux (confréries, culte de saints, etc.). Toute religiosité locale devrait être combattue en faveur d’une religiosité décontextualisée groupant tous les Marocains musulmans. L’islam utilisé par les nationalistes acquiert un nouveau sens. Le point commun essentiel entre le nationalisme et le salafisme réside dans leur allergie à tout ce qui est local et particulier. Il ne s’agit pas, ici, d’une continuité mais d’une volonté de rompre avec les traditions locales. Inversement, la rupture n’est pas totale, puisque le nationalisme perpétue une certaine tradition religieuse. Nous voyons que dans les deux cas, les matériaux sont apparemment anciens. Comme la tradition n’est pas homogène, les nationalistes sont contraints d’être sélectifs en optant pour une tradition au détriment d’une autre. Par ailleurs, il ne s’agit pas seulement de sélection mais aussi de réinterprétation des aspects de l’héritage culturel retenu. On oublie que ce qui est nouveau, c’est l’idéologie nationaliste à travers laquelle ces anciens matériaux sont évalués et valorisés. Cette idéologie vise à créer une communauté de Marocains homogène sur le plan religieux. Dans le cas du nationalisme, c’est le religieux qui est pris dans une logique politique nouvelle et non l’inverse. Par exemple, la notion de Oumma n’a plus seulement un contenu religieux, musulmans et juifs marocains appartiennent à la même Oumma marocaine. Parmi les revendications de la délégation de Fès qui a rencontré le sultan suite à la promulgation du Dahir berbère en 1930 : « Il n’existe pas de religion nationale (dine qawmi) exceptés l’islam et le judaïsme. » (al-Fassi, 1948, p. 146, 207.) C’est la valorisation de l’homogénéité culturelle au détriment des spécificités culturelles locales qui est un processus inédit dans l’histoire politique et intellectuelle de la société marocaine. Le makhzen, comme tout Etat traditionnel, ne faisait pas de l’unité culturelle un fondement de la société marocaine. C’est avec l’Etat moderne et ses différentes institutions, notamment l’école, que l’idée d’une culture homogène est possible (cf. Gellner, 1989).

9Passons à la monarchie. Là aussi, classer les faits selon qu’ils illustrent la continuité ou la rupture n’est pas d’une grande utilité. La différence substantielle entre Mohamed V [alors Mohamed ben Youssef] et les sultans du Maroc antérieurs est qu’il a été érigé par les nationalistes en « symbole de la nation marocaine ». En 1933, plusieurs articles ont été publiés par des nationalistes revendiquant la célébration de l’intronisation du sultan. En voici quelques extraits : « Nous demandons aussi à ce propos que le gouvernement prenne une décision qui fait du jour de l’intronisation de Sa Majesté une fête nationale (‘îd watani). » On devait montrer aux gens que « le jour de la fête est le symbole d’une nation (Oumma) qui a une civilisation séculaire » (Majallat al-Maghrib, juillet et novembre, 1933). Le peuple marocain était appelé à faire du jour de l’intronisation de Mohamed V « une fête nationale, populaire et officielle de la nation marocaine et de l’Etat marocain » (L’Action du peuple, 20 octobre 1933). Les Marocains israélites participèrent à la célébration de la fête du Trône. Le président de la communauté israélite à Rabat ordonna que la « prière des rois » soit lue dans toutes les synagogues du Maroc (Majallat al-Maghrib, novembre, 1933).

10On proposa que la fête soit célébrée selon le calendrier lunaire musulman (le 22 joumada II). Car le pays est arabe, son roi est arabe et sa langue est l’arabe. Le calendrier grégorien (al-tarikh al-ifranji) doit être maintenu seulement pour les questions administratives et agricoles (Abdelhafid al-Fassi, 1933 ; Ibn Abbas, 1933). Sur ce point, la périodicité religieuse n’a pas été retenue. L’administration coloniale n’est pas la seule responsable, puisque c’est le calendrier grégorien qui sera retenu plus tard pour toutes les fêtes nationales. Une rupture qui passe souvent inaperçue.

11Si on considère les fêtes traditionnellement célébrées au Maroc, nous constatons que les fêtes traditionnelles et religieuses impliquaient soit des collectivités restreintes soit la communauté très large des musulmans. La fête du Trône constitue une occasion inédite pour manifester ce niveau national intermédiaire, naguère inexistant ou flou, entre une identité locale et une identité panislamique. La fête du Trône est la première fête à mobiliser des Marocains en tant que tels, non pas en tant que musulmans, ni en tant que membre d’une communauté locale, d’une cité, d’une tribu, d’une confrérie ou d’une corporation. Vouloir fêter le même jour dans différentes régions du pays, par des musulmans comme par des juifs, par des « berbérophones » comme par des « arabophones », par des ruraux comme par des citadins, par des savants comme par de petites gens, c’est manifester son appartenance à une communauté, le Maroc, qui transcende les clivages politiques, religieux et linguistiques.

12Pendant la période coloniale, l’idéal des nationalistes était de constituer une nation marocaine unie sur le plan politique autour de la monarchie et homogène sur le plan religieux et linguistique. En 1934, le Plan de réformes marocaines demande de « soumettre la totalité de la population marocaine, tant des villes que des campagnes, à une organisation uniforme de la justice et à des programmes identiques d’enseignement ». Il demande également de faire de l’arabe la langue officielle de l’empire chérifien, de l’employer dans tous les tribunaux auxquels ressortent les Marocains, de publier en arabe tous les documents édités en français par l’administration française et se rapportant au Maroc (rapports, statistiques, etc.), d’obliger les compagnies de transport d’imprimer leurs billets, les affiches, etc. en arabe... Les nationalistes rejetaient toute diversité religieuse et linguistique jugée nuisible à l’élaboration d’une culture nationale homogène.

2

13Quelques années après l’indépendance du Maroc, l’accord qui fondait les relations entre le Mouvement national et le roi s’est désagrégé. Ayant à l’esprit le contexte politique conflictuel (fin des années 60 jusqu’à 1974), notre question est de savoir ce que devient l’idée de nation lorsque les protagonistes sont mus par des stratégies et des idéologies politiques opposées. Le désaccord qui nous intéresse ici était essentiel, il portait sur des questions liées à l’intégrité territoriale (révision des frontières avec l’Algérie, la question de la Mauritanie...).

14Nous allons prendre comme illustration de la conception conflictuelle de la nation l’émergence d’un nationalisme dit « populiste » ou de « gauche » adopté par l’UNFP et qui se manifestait dans ses principales revendications visant à donner un sens total à l’indépendance politique et économique du Maroc : « la consolidation de l’indépendance et la défense de l’unité et de l’intégrité du territoire national », « l’évacuation des forces étrangères et la liquidation des séquelles du colonialisme sur le plan militaire, économique et technique », la nationalisation des secteurs vitaux, la récupération des terres de colonisation, etc. (charte de l’UNFP du 6 septembre 1959). Du point de vue de la gauche, le parti de l’Istiqlal était associé à un nationalisme conservateur qui insistait sur l’arabisation de l’enseignement et de la justice, le rétablissement du chraâ...

15Sous le titre « Le Parti dans la nation », Ben Barka écrit : « [...] Nous sommes par excellence le parti des masses laborieuses [...], des paysans et de l’intelligentsia révolutionnaire. Nous sommes donc le parti du peuple marocain à l’exclusion des classes exploiteuses, féodalité terrienne et grande bourgeoisie parasitaire, alliées et supports du néo-colonialisme. » (Ben Barka, 1966, p. 61-62.) En insistant sur les classes sociales, la nation est présentée comme constituée d’acteurs dont les intérêts s’opposent. Pour les masses « [...] la libération nationale devait consister en une libération des conditions d’exploitation ». On insiste sur le fait que le pouvoir n’a pas été intégralement pris par les forces populaires et révolutionnaires authentiquement patriotiques et qu’il a été partagé avec les forces antipopulaires et conservatrices. La conception de la société marocaine comme étant scindée en deux blocs appelle une définition conflictuelle et non cohésive de la nation. A la question « Qui sommes-nous ? » posée à la manière des précurseurs nationalistes, Ben Barka répondit en 1962 : « Il faut nous définir comme une option révolutionnaire face à l’option réactionnaire et démagogique actuelle. » (Ben Barka, 1966, p. 36, 43.) A la même question, la réponse nationaliste était quasi exclusivement : « Nous sommes Marocains, Arabes, musulmans. »

16Ceci contrastait foncièrement avec la vision initiale de l’UNFP. Les signataires de la charte du 6 septembre 1959 avaient proclamé « qu’il n’y a aucune contradiction entre les différentes couches sociales du peuple marocain et que seule leur union peut faire échec aux visées impérialistes et assurer la réalisation des objectifs nationaux [...] ». Le parti pensait encore dans le cadre d’une vision cohésive de la nation nécessaire pour lutter contre toute menace externe. L’appel est ainsi lancé à tous « les patriotes sincères sans discrimination ni exclusive pour rejoindre les rangs de l’UNFP ».

17Les conditions politiques qui fondaient cette conception cohésive ont été rapidement ébranlées. Ce qui avait réuni les nationalistes pendant la période coloniale était fortement mis en doute. Même le roi en tant que symbole de la nation était remis en question : « [...] Sous couvert de l’intérêt national et de l’unité symbolisés par le roi, les forces conservatrices [...] retardaient l’échéance des réformes de structure qui porteraient atteinte à leurs privilèges. » (Ben Barka, 45). Le manifeste de l’UNFP du 17 mai 1963 est plus explicite et plus acerbe :

« A ceux qui seraient tentés de préconiser une espèce d’Union nationale notre réponse est claire : il n y a pas d’union nationale possible autour d’un pouvoir féodal, d’esprit fondamentalement réactionnaire. [...] Depuis trois ans, ce régime, incarné et personnalisé qui oublie qu’il doit au patriotisme confiant des masses populaires jusqu’à son existence même, prépare patiemment et sournoisement le lit de ses maîtres néo-colonialistes. »

18Suspendue l’époque où la nation était définie essentiellement sur le plan culturel (islam et arabité). Cette conception ne peut plus, selon l’UNFP, fonder une union nationale qui doit être définie exclusivement sur le plan politique. C’est ce qui explique sa position lors de la « guerre des sables » (14 octobre 1963). Ben Barka lance, au nom de l’UNFP, le 16 octobre 1963, un « Appel au sujet du conflit algéro-marocain » où il soutient la révolution algérienne contre le régime marocain considéré comme allié du néocolonialisme  : « Le néo-colonialisme tente maintenant de transformer le Maroc en une plateforme d’agression contre la révolution algérienne, utilisant des slogans pseudo-nationalistes [...], même si le prix devait en être l’abandon des véritables intérêts de la nation et le sacrifice de vies innocentes de citoyens algériens et marocains [...] c’est pourquoi il est du devoir du peuple marocain de déjouer cette machination néo-colonialiste [...]. » (Ben Barka, 1969, p. 157-158.) Cet appel est une illustration extrême de la conception conflictuelle de la nation : la distinction est faite entre le pseudo nationalisme et le nationalisme véritable ; les intérêts véritables de la nation et les intérêts du pouvoir. La solidarité avec ses concitoyens n’est pas prédéterminée, elle n’est pas automatique.

19Du point de vue nationaliste (la nation doit demeurer cohésive quelles que soient les divergences internes) que Laroui défend, l’UNFP n’aurait pas dû donner la priorité à la solidarité révolutionnaire au détriment des droits nationaux. On ne doit pas combattre le régime de son pays en s’appuyant sur des ressources extérieures. Même sous un régime despotique, la loyauté à la nation doit passer avant toute considération politique ou idéologique (Laroui, 2005, p. 37). Nous avons ici deux conceptions de l’intérêt national : une conception qui prend en compte les clivages politiques de la société et implique des alliances politiques externes et une autre qui exige de mettre en veilleuse les divisons internes dès qu’il s’agit d’un conflit externe. (Cette logique est proche de celle que définit le modèle segmentaire : fission à un niveau de l’organisation sociale et fusion au niveau supérieur.)

20L’appel à la Marche verte a consacré une réconciliation entre le roi Hassan II et les partis du Mouvement national et enclenchait le retour à une vision cohésive de la patrie et de la nation marocaines. L’idée d’associer la Marche verte à un complot monté par des puissances étrangères pour déstabiliser la révolution algérienne était encore présente, mais elle n’a été adoptée par aucun parti politique marocain (à l’exception de l’organisation politique clandestine Ila al-Amam) (cf. Laroui, 2005, p. 83, 157).

3

21A partir des années 70, le MCA (Mouvement culturel amazigh) n’a cessé de reprocher à l’idéologie nationaliste de réduire l’idée de la nation à l’islam et à l’arabité et a proposé de fonder la nation marocaine sur la diversité linguistique et culturelle. Dans une phase initiale (1967-1990), la culture populaire est érigée en patrimoine national et en fondement de la patrie, de la personnalité et de l’authenticité de la nation marocaine. La conception de la culture nationale doit respecter deux principes fondamentaux : la diversité et l’égalité des cultures (Azaykou, 1982 ; Boukous, 1977). Ces principes sont dirigés contre la conception du Mouvement national à qui il est reproché d’exclure tout pluralisme linguistique et culturel. La charte d’Agadir, signée en 1991 par six associations, résume les principes du MCA :

« Sur le plan politique, nonobstant la participation massive des Imazighen à la lutte armée pour la libération de la patrie du joug colonial, leurs droits culturels et linguistiques ne sont pas reconnus. Cette occultation est la conséquence des priorités du Mouvement national durant la lutte pour l’indépendance, des options des organisations nationales, de l’orientation du courant salafiste et de la politique d’Etat après l’Indépendance. Ces priorités et ces options se résument dans la volonté d’édifier un Etat national centralisé, fondé sur l’idéologie exclusive de l’arabisme et de l’unitarisme linguistique et culturel. »

22La Charte définit l’identité culturelle marocaine en termes de composantes complémentaires : la « culture marocaine est composée de plusieurs apports représentant la culture amazighe, la culture arabo-musulmane, la culture africaine et la culture universelle ».

23Selon Mohamed Chafik, toute culture est le résultat d’un compromis. La culture marocaine est un compromis entre un substrat autochtone et des influences exogènes. Le fond culturel berbère n’est pas totalement recouvert par les apports arabes, français, etc. Les parlers arabes marocains offrent une illustration de la manière dont se fait le compromis entre un substrat berbère et des influences exogènes. Les parlers arabes comportent entre 20 et 25 % de vocables berbères. En plus du vocabulaire, les aspects phonétiques et syntaxiques sont plus révélateurs de l’influence du berbère. Les Berbères ont adopté le vocabulaire arabe tout en gardant les structures de leur langue maternelle. « [...] Les formes berbères se cachent partout sous le manteau arabe. » Les manifestations du substrat berbère de la culture marocaine sont nombreuses : la toponymie, la poésie, la danse, l’architecture, l’art décoratif, etc. (Chafik, 1984).

24D’autres intellectuels amazighs rejettent l’idée d’une culture hybride composée de diverses composantes et défendent l’homogénéité de la culture marocaine. Le peuple marocain n’a jamais connu l’intrusion d’une communauté étrangère démographiquement importante. Avoir été un peuple homogène explique pourquoi la culture marocaine « est une et unifiée » (Azaykou, 1986, p. 54-55). Moumen Safi soutient aussi que l’identité marocaine est une identité purement amazighe, sa religion l’islam et ses langues, l’amazighe et l’arabe. L’identité marocaine est pure et indépendante, elle ne peut être mélangée avec d’autres identités. Ses fondements sont la terre et la langue. Les Amazighs se sont distingués des autres peuples depuis qu’ils ont choisi comme patrie l’Afrique du Nord et comme langue l’amazighe. Montrer la pureté de l’identité amazighe revient à exclure les composantes exogènes. L’islam ne peut être un élément identitaire car il ne détruit pas l’identité des peuples convertis. Destiné à l’humanité entière, il est au-dessus des identités. Les Marocains doivent être fiers de l’islam qui est intégré dans l’identité amazighe sans la définir. On ne définit pas une totalité (l’amazighité) à partir d’un élément qui s’y est ajouté (l’islam). Il en est de même pour la langue arabe qui est assimilée par l’identité originelle. Parler la langue arabe, dont l’introduction au Maroc est historiquement datée, ne fait pas du peuple marocain un peuple arabe. L’âme d’un peuple réside dans sa langue originelle. Adopter une nouvelle religion et parler une autre langue ne changent rien à la pureté de l’identité marocaine fondée essentiellement sur la terre. Pour Safi, la conception plurielle de l’identité n’est qu’une étape dans l’affirmation de l’identité amazighe. L’idéal n’est plus la diversité culturelle mais l’unité du peuple amazigh. Le sens de l’histoire est de retrouver l’homogénéité perdue. La diversité doit déboucher enfin de compte sur un monolinguisme. La dualité linguistique est une erreur de l’histoire qu’il faut réparer en généralisant la langue amazighe à tous les citoyens qui constitueront comme dans le passé un peuple amazigh pur (Safi, 2002).

25L’attitude des pouvoirs publics à l’égard de l’amazighité, en tant que dimension de l’identité nationale, est complexe et ambiguë. Elle va de l’indifférence à la valorisation symbolique en passant par l’inopportunité de la question dans un processus de construction de l’Etat national. Le changement d’attitude a commencé à partir des années 90. Le discours royal du 20 août 1994, assimilé par le MCA à une reconnaissance de la langue et de la culture amazighes, prévoit l’enseignement de l’amazigh dans les établissements scolaires et la programmation de journaux télévisés dans les trois dialectes amazighs. En 1998, le Premier ministre A. Youssoufi souligne, dans sa déclaration politique devant le parlement, la dimension amazighe de l’identité nationale. En 1999, la Charte nationale de l’éducation et de la formation accorde une place (jugée secondaire par le MCA) à l’amazigh dans l’école marocaine.

26C’est avec le roi Mohamed VI que sera consacrée la conception plurielle de la nation marocaine :

« 1. Perpétuant l’œuvre de nos vénérés ancêtres, nous nous sommes engagé à préserver les fondements de l’identité marocaine séculaire, unifiée autour des valeurs sacrées et intangibles du Royaume : la foi en Dieu, l’amour de la patrie, l’allégeance au Roi, Amir Al Mouminine et l’attachement à la monarchie constitutionnelle. 2. Nous référant au discours du Trône que nous avons adressé à la nation le 30 juillet 2001 à l’occasion de la fête du Trône et dans lequel nous avions mis en exergue le caractère pluriel de notre identité nationale  : identité plurielle parce que bâtie autour d’affluents divers  : amazigh, arabe, subsaharien-africain et andalou, autant de terreaux qui, par leurs ouvertures sur des cultures et des civilisations variées et en interaction avec elles, ont contribué à affiner et enrichir notre identité. 3. Convaincu que la reconnaissance de l’ensemble de l’héritage culturel et linguistique de notre peuple renforce l’unité nationale par la consolidation de notre identité. [...] 5. Soucieux de renforcer le substratum de notre culture et le tissu de l’identité de notre nation riche par la diversité de ses affluents. [...] » (Dahir portant création de l’Institut royal de la culture amazighe.)

27L’accent est mis sans ambages sur la diversité des affluents de l’identité nationale marocaine, sur la reconnaissance de l’ensemble de l’héritage culturel et linguistique du peuple marocain. « L’amazigh constitue un élément principal de la culture nationale. » Cependant, la pluralité des affluents doit être pensée dans le cadre de l’unité nationale fondée sur « la religion musulmane tolérante et généreuse, la défense de la patrie dans son unité et son intégrité, l’allégeance au Trône et au Roi et l’attachement à la monarchie constitutionnelle, démocratique et sociale ». L’innovation consiste dans le dépassement de la conception du Mouvement national visant l’homogénéité culturelle. Toutefois, le point commun (la continuité si l’on veut) demeure la conception cohésive de la nation qui peut se conjuguer avec la conception homogénéisante ou plurielle de la nation. C’est pourquoi on insiste sur le fait que la reconnaissance de l’amazighité concerne tous les Marocains :

« Nous voulons aussi affirmer que l’amazighité qui plonge ses racines au plus profond de l’histoire du peuple marocain appartient à tous les Marocains, sans exclusive, et qu’elle ne peut être mise au service de desseins politiques de quelque nature que ce soit. Le Maroc s’est distingué, à travers les âges, par la cohésion de ses habitants, quels qu’en soient les origines et les dialectes. Ils ont toujours fait preuve d’un ferme attachement à leurs valeurs sacrées et résisté à toute invasion étrangère ou tentative de division. » (Discours royal du 17 octobre 2001 à Ajdir.)

28Nous retrouvons les principes et les notions défendus par le MCA : conception de l’identité nationale en termes de composantes, « l’unité dans la diversité », « l’amazighité est une responsabilité nationale ». La reconnaissance royale et officielle de ces principes devrait rendre, sur le plan normatif, impérative la conception plurielle de la nation pour l’ensemble des acteurs politiques et non seulement pour ceux qui la revendiquent.

Conclusion

29Les types de conception de la nation sont liés à des contextes politiques particuliers. L’homogénéité culturelle de la nation est défendue à un moment où des événements sont perçus par les principaux acteurs politiques comme constituant un danger externe (colonisation, guerre, etc.). Elle serait liée à une conception autoritaire de l’identité nationale (voilà ce que vous devez être). La conception conflictuelle de la nation a plus de chance d’être adoptée lorsque le consensus sur l’interprétation du danger externe fait défaut. La position politique et idéologique de certains acteurs politiques les orienterait à privilégier le combat contre leurs rivaux internes. La conception plurielle de la nation serait en rapport avec l’ouverture et la démocratisation du système politique. Comme elle a été consacrée par des décisions royales, la conception officielle de la nation ne serait plus associée à l’homogénéité culturelle en tant qu’idéal.