1Au Maroc, pour s’identifier, les gens peuvent se référer à la nation, à une tribu, à une localité large qui regroupe plusieurs tribus, à un groupement linguistique (berbère, arabe), à une religion (musulman, juif)… Je propose de considérer, dans leurs rapports avec la question de l’identité collective et dans une perspective dynamique, les usages politiques des notions de tribu (arabe : qabila ; berbère : taqbilt, taqbicht), de nation et de patrie (arabe : oumma, watan).

2Nous présenterons brièvement les caractéristiques principales de l’identité tribale traditionnelle. Ensuite, nous montrerons brièvement comment, durant la période coloniale, la référence à la tribu était bannie par les nationalistes au profit de notions et de symboles référant à une idée plus abstraite et plus globale qu’est la nation. Cependant, l’essentiel de cet essai est de savoir comment actuellement des Marocains socialement situés combinent leurs loyautés à la tribu et à la nation. En d’autres termes, il est intéressant de considérer l’usage politique qui est fait de l’identité tribale dans un contexte où la loyauté la plus large est située au niveau de la nation.

3La réponse à ces questions ne peut être générale. Nos propositions s’appuieront principalement sur deux enquêtes de terrain. Seront étudiés deux conflits sociaux où les notions de tribu, de nation et de citoyenneté… sont mobilisées. Nous essayerons de montrer à travers l’étude de ces conflits que la hiérarchie des loyautés n’est pas toujours la même pour les différents acteurs en conflit, que l’usage de telle ou telle notion moderne ou traditionnelle dépend de la logique de la situation politique définie essentiellement par la nature de l’enjeu et les stratégies des acteurs en conflit.

Caractéristiques de l’identité tribale

4Le nom commun, en tant que symbole d’identité, peut constituer un point de départ dans l’étude de l’identité collective des groupements tribaux. Le nom par lequel un homme ou une femme sont identifiés a souvent la même structure. Il consiste généralement en trois éléments : le nom personnel et le nom du père suivi du nom porté par un groupe social. Cependant, la caractéristique principale des noms personnels était leur relativité, leur contenu dépendait du contexte social de leur utilisation. Dans le village, le nom personnel suivi de celui du père peut être approprié. Dans une assemblée tribale large, dans un marché ou en ville, le nom doit inclure le nom du clan (sous-groupement tribal constitué souvent d’un ensemble de villages). Si le clan est suffisamment petit pour être connu à l’extérieur, les personnes porteront le nom du groupement le plus large, la tribu ou la confédération de tribus (voir Gellner, 1969, p. 36-37 ; Geertz, 1979, p. 142-50 ; 1986, p. 83-88 ). Pour résumer, une personne ne porte pas un nom unique et définitif, mais dispose d’un stock de noms, dont la richesse dépend de la complexité des groupements auxquels elle appartient et dont l’utilisation repose sur le contexte social.

5L’identité tribale est relative et contextuelle. Mais elle ne sert pas seulement à identifier les individus en identifiant les groupements auxquels ils appartiennent. Elle n’est pas seulement utilisée (comme c’est le cas souvent en milieu urbain) comme un système de classification de personnes et de groupes. Elle est essentiellement un ensemble de principes et de règles selon lesquels des statuts et des rôles politiques sont définis et attribués.

6En milieu rural, une personne appartient souvent à plusieurs groupes emboîtés (par exemple, le lignage, le village, la tribu). Chaque niveau de groupement correspond à l’appropriation de biens communs et la défense d’intérêts communs. Les membres d’un village posséderaient une mosquée, des équipements hydrauliques (bassins d’eaux, canaux d’irrigation…). Les membres d’un clan, un groupe de villages, défendraient des parcours pastoraux... Les droits et obligations liés à ces biens collectifs sont définis en fonction de l’appartenance aux groupements concernés. Appartenir à un groupe, porter ou revendiquer son identité, implique des droits (accès aux biens collectifs, aux équipements hydrauliques, aux parcours) et des obligations politiques (participation dans le financement et la gestion de ces biens).

7Pour les groupements tribaux, les biens collectifs constituent le centre de l’organisation sociale et politique. La résidence dans un village, par exemple, n’implique pas nécessairement l’accès à ces biens. Seules les personnes identifiées, en termes politiques, comme appartenant à ce village ont le droit et le privilège d’exploiter ces biens.

8Il faudrait noter que l’identité tribale a un fondement politique (et, faut-il le répéter, non biologique, appartenance à un ancêtre commun), et de ce fait, elle n’est pas immuable. Suivant les contextes, on peut l’acquérir comme on peut la perdre. C’est le statut de l’étranger qui illustre clairement le caractère et le contenu politique de l’identité tribale. Il existe maints processus par lesquels un étranger intègre le groupe hôte.

9Lorsque le réfugié est accepté par son protecteur, il ne peut pas porter immédiatement le nom du groupe hôte. Les règles de l’adoption et de l’assimilation des étrangers sont différentes et dépendent de l’ouverture du groupe, de sa taille et aussi du statut social de l’étranger. Il arrive que le premier immigrant n’ait pas accès à l’identité du groupe hôte. Ce sont ses descendants qui peuvent devenir progressivement des membres du groupe.

10Dans tous les cas, intégrer un groupe, porter son nom, est un processus politique. Un étranger peut venir d’une tribu voisine, parler la même langue, partager la même culture que le groupe hôte, mais cela reste insuffisant car le contenu de l’identité est politique. Ce qui est crucial, c’est moins ses attributs culturels ou linguistiques que son statut social et le réseau social qu’il peut mobiliser pour intégrer le groupe hôte (protecteur, amis, parents) (Rachik, 1992, p. 144-147).

11Le changement d’identité ne concerne pas seulement les individus, il peut se produire également au niveau collectif. Plusieurs études ont montré que l’identité est contingente et qu’elle est politiquement manipulable. Deux situations majeures peuvent être mentionnées : le cas où un groupe dominant impose son nom à un groupe dominé et le cas où l’identité est manipulée par un groupe afin de trouver des groupes alliés (Rosen, 1979, p. 53-57).

Le temps de la nation

12Durant le protectorat (notamment à partir des années 30), la notion de watan, qui signifie la patrie, devait s’affirmer d’abord en niant les entités locales et autonomes telles que la tribu ou la confrérie. Il va sans dire que cette période a favorisé l’émergence ou du moins le renforcement de l’identité nationale. L’élite nationaliste devait mobiliser les Marocains sur une base nationale impliquant des idées telles que le destin commun, la liberté et l’indépendance. La tâche des nationalistes fut facilitée par la politique berbère coloniale selon laquelle les Berbères sont supérieurs aux Arabes (Landau, in Bidwell, 1973, p. 60 ; Ajeron, 1973). Le résultat majeur de cette politique berbère fut le Dahir berbère qui visait à soustraire des communautés berbères du droit musulman et les soumettre à des coutumes locales. Ce qui nous intéresse ici, c’est que le Dahir berbère a donné aux nationalistes l’opportunité de renforcer l’unité des Marocains fondée sur la religion et non sur la langue. Comme l’a précisé Allal al-Fassi, un leader nationaliste, « le Dahir berbère nous a fourni une cible concrète d’attaque » (Bidwell, 1973, p. 275-276).

13La politique de l’administration coloniale de renforcer les frontières tribales, le gouvernement traditionnel, les seigneurs locaux, les particularismes linguistiques et religieux a objectivement instauré le fondement politique de l’identité nationale. Les nationalistes ont créé peu après (1934) le Bloc d’action nationale, le premier groupement politique, à notre connaissance, à s’identifier en tant que groupement politique national (watani). Ils ont ouvertement combattu les identités locales et tribales. La référence à la tribu et à la confrérie était bannie (al-Fassi, 1979, p. 21-24, 51-55).

14Un autre aspect de la question fut la division de l’élite nationaliste. Le destin commun, le désir d’indépendance est insuffisant. Pour résoudre les questions liées à la compétition politique entre les différentes tendances, les nationalistes ont trouvé dans le sultan du Maroc un symbole unifiant. Sa déposition et son exil en 1953 et son retour triomphal ont contribué à faire du trône le symbole (ramz) du pays et de la nation (voir Geertz, 1968, p. 74-82, 127-129).

Le temps de la tribu est-il révolu ?

15Les nationalistes ont développé un nouveau sens de l’appartenance, de l’identité, non seulement en accordant une loyauté à la patrie et à la nation mais, en plus, en dévaluant et en bannissant les loyautés locales. Mais « faire l’Italie n’est pas faire les Italiens ». Les identités, étouffées en quelque sorte pendant la lutte pour l’indépendance, se sont exprimées et des fois de façon violente juste après l’indépendance (Gellner, 1973). Ces rebellions posent le problème du conflit et des hiérarchies des loyautés et des identités. Pour avoir une idée sur l’usage politique de la tribu, dans un contexte politique où la loyauté la plus large doit se faire à l’égard de la nation, nous allons considérer deux conflits sociaux.

Membres de tribus et citoyens

16Le premier conflit que nous examinerons a lieu au début des années 80. De brèves informations sur les tribus en conflit sont indispensables. Pendant la période précoloniale, les deux tribus en conflit, Aït Belqacem et Aït Wahai, constituaient, avec une tribu voisine Aït Abbou, une sous-confédération tribale appelée Aït Zekri, appartenant à la confédération Zemmour (région de Rabat). Les tribus Aït Zekri constituaient un groupement politique scellé par un pacte d’alliance militaire (dit localement khawa, mot arabe qui signifie fraternité). Elles étaient aussi traditionnellement reconnues par le pouvoir central comme formant une unité politique et fiscale (rba’, le quart). Pour faciliter la collecte et la répartition, la confédération était divisée en cinq « cinquièmes » (khoms), et chaque cinquième était subdivisé à son tour en « quarts » (rba’). Pendant la période coloniale, l’administration a maintenu pour longtemps l’unité et les limites traditionnelle des Aït Zekri. Jusqu’à la fin des années 40, plusieurs structures administratives et judiciaires groupaient les trois tribus sous le nom traditionnel des Aït Zekri.

17En 1959, trois années après l’indépendance du pays, la collectivité Aït Zekri fut divisée en deux communes rurales : l’une, appelée Khemis Sidi Yahya (en référence à un souk hebdomadaire qui se tient aux environs d’un saint local Sidi Yahya), groupait les deux tribus en conflit et l’autre, dite Sidi Allal Lamsedder (nom d’un saint local), correspondait à la tribu Aït Abbou.

18Sur le plan juridique, la commune est une collectivité territoriale de droit public dotée de la personnalité morale et de l’autonomie financière. C’est une collectivité décentralisée dont le conseil est élu au suffrage universel. L’administration centrale, encore influencée par les idées nationalistes et dominée par des membres ou des sympathisants des partis politiques issus du Mouvement national, a essayé d’établir un découpage administratif qui ne recoupe pas les limites tribales. Même lorsque cela était possible, les communes rurales ne devaient pas porter les noms des tribus auxquelles elles correspondaient. Ces brèves données visent seulement à montrer que les groupes en conflit avaient plusieurs éléments en commun : un nom, des intérêts, un passé et des institutions.

19Quelle est la nature du conflit ? Depuis au moins 1979, les représentants de la tribu Aït Belqacem ont commencé à contester le découpage administratif qui les réunit dans une même commune avec la tribu voisine. Une demande de retrait des Aït Belqacem de la commune rurale a été inscrite par des conseillers communaux à l’ordre du jour d’une séance du conseil communal, mais elle en a été rapidement retirée sur ordre du gouverneur de la province (qui juridiquement exerce une tutelle sur les collectivités locales). En 1981, les leaders de la tribu Aït Belqacem ont dépassé l’échelle locale en adressant une lettre au ministre de l’Intérieur. L’objet de la lettre était clair : « la création d’une commune rurale propre » à la tribu Aït Belqacem. Les rédacteurs de la lettre ont demandé que la commune rurale épouse les limites tribales traditionnelles. Les raisons avancées étaient politiques : leur intégration dans une même commune avec la tribu voisine ne sert pas l’intérêt de leur tribu : comme les membres de la tribu voisine sont majoritaires au conseil communal, tous les équipements créés dans le cadre de la commune sont construits sur le territoire de leur tribu : le marché, le dispensaire, l’école... : « Le découpage électoral qui a eu lieu en 1959 n’a pas été effectué dans notre intérêt. Car il nous a subordonné à une commune lointaine à savoir la commune de Khemis Sidi Yahya qui comprend également la tribu Aït Wahi… Les recettes de notre tribu, celles du souk Sebt Aït Belqacem, de la forêt et des mines situées dans notre tribu sont mise au profit de la tribu Aït Wahi puisque tous les services vitaux sont construits chez eux. » La commune rurale n’est pas conçue comme un espace politique homogène occupé par des citoyens interchangeables. L’allégeance à la tribu l’emporte, la commune est ainsi réduite à une scène où se confrontent les notables des deux tribus.

20L’un des principaux arguments soulignés par les rédacteurs de la lettre est l’éloignement de ces services publics. Or cet argument est relatif car le siège de la commune et les équipements communaux sont construits aux limites communes des deux tribus. De ce fait, les douars Aït Belqacem (au moins deux douars), situés près du siège, auraient un intérêt à rester dans l’ancienne commune ; ils seraient même désavantagés par la création de la nouvelle commune dont le siège sera au centre, près du marché hebdomadaire, et dont les services seront encore plus distants. En tout cas, les leaders de ces douars ont préféré être loin des services publics de leur propre tribu que d’être proche de ceux de la tribu voisine.

21La lettre fut signée par vingt représentants de la tribu, à raison de deux par douars (qu’on peut traduire par village, mais dans notre cas les habitations sont dispersées  ; un douar comprend en moyenne 80 foyers). Le douar étant l’unité intermédiaire entre les foyers et la tribu. Il faut noter que ni le village ni la tribu n’ont une personnalité juridique. Ce sont des groupements traditionnels de fait. Les vingt représentants ont fonctionné à l’instar d’une assemblée traditionnelle (jma‘a) tribale, qui était et reste une assemblée informelle, politique de facto.

22Comment interpréter le recours à des symboles (le nom commun Belqacem) et à des structures traditionnelles (douar, tribu, jma‘a) pour revendiquer des institutions modernes, la commune rurale, l’école, le dispensaire, etc. ? Les classifications dualistes telles que moderne/traditionnel, soulèvent des problèmes plus qu’elles n’en résolvent. Les leaders ne sont ni modernes, ni traditionnels, et on ne peut résoudre la question en disant qu’ils sont les deux à la fois. Des concepts tels que réinterprétation ou traditionalisation sont purement descriptifs. On avance peu en débouchant sur des propositions telles que les intéressés réinterprètent la commune rurale en lui assignant des significations anciennes et des fonctions tribales ou qu’ils réinterprètent la tribu et ses symboles en leur attribuant des significations et des fonctions nouvelles : « L’institution communale n’est pas rejetée par les Aït Belqacem mais n’est pas non plus assimilée telle qu’elle est définie par la loi. Elle est réinterprétée à partir d’un fond traditionnel. Chez les Aït Belqacem, la commune ne peut être réduite à une collectivité territoriale, elle doit être fondée sur des principes traditionnels qui mettent en valeur le groupement humain. » (Rachik, 1988, p. 70.)

23Je propose de dépasser ce genre d’interprétation (que j’ai adopté il y a quelques années) qui renferme les idées dans une logique qui ne prend pas en compte les processus sociopolitiques. La culture politique locale (identité et valeurs tribales en l’occurrence), ne peut être séparée des processus concrets qui les impliquent ni des structures tribales et du contexte global dans le cadre desquels des acteurs (leaders, suiveurs, clients) agissent en fonction d’intérêts actuels. On peut analyser un processus concret (réunions et délibérations au niveau des villages, choix de deux notables par village, réunion des notables à l’échelle tribale, rédaction de la lettre…) en différentes dimensions, culturelle et politique. Mais, le plus important est de savoir en fin de compte comment des acteurs mobilisent des idées et des valeurs dans des processus politiques. Nous supposons que lorsque les symboles d’identité collective sont engagés dans une action collective, il faudrait les interpréter et les expliquer en fonction de la logique de la situation politique (la démarche ne peut être la même lorsque des symboles traditionnels sont individuellement mobilisés pour des raisons rituelles ou esthétiques, Rachik, 1997).

24La caractéristique principale de cette situation est que les leaders doivent mobiliser les membres de la tribu (ici ils utilisent un langage basé sur des notions locales). En même temps, ils doivent convaincre l’administration (ici ils emploient un langage moderne). D’une part, au niveau local, on recourt aux modes de mobilisation traditionnels, d’autre part, pour que la revendication soit acceptée, l’argumentation des leaders doit paraître moins tribale et davantage moderne. C’est ainsi que les leaders, non seulement revendiquent des institutions modernes mais utilisent des symboles d’identité nationale. La lettre fut écrite (ou supposée l’être) le 3 mars, qui est une date hautement symbolique car elle coïncide avec la fête du Trône. Ce faisant, les leaders montrent que la loyauté à la tribu ne contredit pas celle à l’égard de l’Etat et de la nation. Les intéressés utilisent simultanément des idées locales et nationales car la situation politique dans le cadre de laquelle ils sont engagés implique deux types de loyauté, deux types de culture politique.

25Une situation où on est orienté vers des problèmes de politique locale dont la résolution implique une orientation à l’égard du système politique en général (le ministère de l’Intérieur, le roi) ne peut déboucher que sur une action collective qui prend en compte les exigences des deux modes d’orientation. Ce qui, en se limitant aux idées et aux symboles, paraît hétérogène, voire paradoxal (recours à des idées modernes et traditionnelles, endogènes et exogènes), devient compréhensible en le rapprochant de la situation politique dans lequel il est impliqué.

26Au début des années 90, les leaders ont eu gain de cause. Leur commune rurale fut créée. Et qui plus est, elle porte le nom commun de la tribu, « Belqacem ». Un seul nom pour deux institutions : la nouvelle commune et l’ancienne tribu. Et comme la tribu ne constitue pas une personne morale du point de vue du droit positif, la commune est employée pour donner une base juridique à une structure tribale qu’on croyait à jamais éteinte ou du moins agonisante. On aurait crié au scandale, on aurait jugé réactionnaire et anti-nationaliste cette isométrie entre la commune et la tribu, si cela s’était produit dans les années qui ont suivi l’Indépendance. On dirait que la référence à la tribu ne gêne plus les jeunes fonctionnaires du ministère de l’Intérieur.

Membres de tribus ou citoyens ?

27En 1985, alors que j’étais consultant dans un projet de développement pastoral et d’aménagement des parcours, je fus témoin d’un conflit social au sein d’une même tribu (Aït Arfa de Guigou, Moyen-Atlas). Dans ce projet, le problème majeur qui était posé aux instances administratives consistait dans la définition des ayants droit, c’est-à-dire les membres de la tribu qui ont le droit d’exploiter les parcours collectifs. Pour répondre à cette question, Mohamed Tozy et moi-même avons commencé à identifier et à décrire les notions locales à travers lesquelles l’ayant droit est déterminé (voir Tozy, 1989, p. 88-91). Selon la majorité des leaders et des informateurs, tout membre de la tribu est un ayant droit, et est membre de la tribu toute personne dont les ancêtres sont originaires de la tribu ou ceux dont les ancêtres ont défendu le territoire tribal durant la période dite « le temps de la poudre » (zmane lbaroud), c’est-à-dire la période pré-coloniale (avant 1912). (On dit, par exemple, « ceux qui ont acheté la terre avec le sang », « lli chraw lablad b-ddam » ; « ceux qui ont donné, tiré, des balles », « lli ‘taw lqourtas ».)

28Ainsi, nous avons trois catégories de chef de foyer : a. l’originaire (dit asli ; ou ahrar qui signifie « hommes libres ») ; b. les anciens, les descendants d’étrangers (barrani) qui ont défendu la tribu dans le passé ; c. les étrangers (barrani), les descendants d’étrangers qui ont immigré après la colonisation. C’est ainsi que nous pouvons trouver des résidents dont les parents sont nés dans la tribu et qui sont encore considérés comme des étrangers. Seuls les chefs de foyer appartenant aux deux premières catégories ont le droit d’exploiter les parcours et d’autres biens collectifs. Ceci en droit, car en fait les étrangers possèdent aussi des troupeaux qu’ils conduisent dans les parcours de la tribu.

29La discrimination est essentiellement politique. Le statut de l’étranger est défini sur le plan de la gestion politique des biens communs. Exposons brièvement son statut par rapport à l’organisation sociale de trois biens centraux de la vie politique locale : la mosquée, bien collectif par excellence en milieu rural marocain, les parcours et l’eau d’irrigation.

30Chaque village dispose d’une mosquée qu’il gère et finance. La part la plus importante du financement est constituée par le contrat (chart) passé avec le maître d’école (taleb, fqih). Chaque villageois est contraint de s’acquitter de cette obligation contractuelle. En plus des quotes-parts (en numéraire ou en nature) destinées au maître d’école, les membres du village contribuent à la constitution du troupeau de la mosquée. Celui-ci est confié à un berger qui a droit annuellement au tiers du croît. Le reste est vendu et sert à l’entretien de la mosquée. Cette seconde obligation n’incombe pas aux individus mais aux lignages (’dam). Chaque lignage, plus précisément ses grands éleveurs, donne annuellement un nombre de têtes proportionnel à la taille de ses troupeaux. Pendant trois ans (1983-1985), à cause de la sécheresse, les grands éleveurs ont préféré donner de l’argent. Le troupeau n’était constitué en 1985 que d’une cinquantaine de têtes.

31L’assemblée du village dispose de plusieurs moyens pour contraindre les récalcitrants éventuels. Elle peut les obliger à payer une amende, les traduire devant un juge communal, les mettre en quarantaine (douar Aït Youssef, fraction Aït Mhammed).

32Les étrangers qui, en tant que musulmans, peuvent utiliser la mosquée, sont exclus de sa gestion. Lorsque nous avons demandé à nos informateurs comment ils peuvent empêcher un étranger qui donnerait sa quotes-parts au maître d’école, la réponse était claire : « [Personne ne l’empêchera mais] son acte relèvera de la charité (sadaqa) et non du contrat (chart). » Là aussi l’exclusion est subtile : à l’éventuel acte de l’étranger on applique une notion religieuse et non politique. En outre, celui qui donne le chart n’a pas le droit de le soustraire de la dîme canonique, ’chour, dont chaque agriculteur doit, selon la loi musulmane, s’acquitter annuellement. Le chart est donc une catégorie juridico-politique qui doit être distinguée des catégories religieuses telles que l’aumône et la dîme. Même lorsque certains douars (comme le douar Aït Youssef) permettent aux étrangers de participer à l’entretien de la mosquée, l’assemblée précise que c’est facultatif. En cas de défection, l’assemblée ne peut les contraindre. « L’originaire est obligé, l’étranger a le choix (aousli mlezzem, lbarrani mkheyyer). »

33Les étrangers sont aussi exclus de la gestion des parcours. L’institution liée à la gestion des parcours est le nayb (représentant). Chaque village choisit un représentant qui s’occupe à la fois de la gestion des parcours et des rapports avec l’administration publique. Les étrangers ne peuvent ni postuler au statut de nayb, ni participer à sa cooptation. La gestion des parcours dans cette région du Maroc (Moyen-Atlas) est assez complexe. Plusieurs décisions doivent être prises régulièrement. Il faut fixer la date de la mise en défens et les parcours concernés, les sanctions (saisie du troupeau, montant de l’amende par tête, insaf où un repas commun est offert par le récalcitrant), les gardiens qui assurent le respect des mesures prises. Il faut aussi déterminer la taille du troupeau maximum à prendre en association d’un éleveur étranger à la tribu. Un éleveur ne doit pas prendre d’un étranger plus de trois cents têtes. Un berger étranger ne doit pas posséder sur le territoire tribal plus de cinquante têtes. Ce qui nous intéresse ici, c’est que les étrangers sont exclus de ces assemblées (jma’a) qui décident de la gestion des parcours. Par ailleurs, un étranger (excepté chez la fraction des Aït Mhamed où l’eau est abondante) peut acheter la terre mais jamais l’eau d’irrigation, considérée comme une chose collective. On dit qu’« il achète la terre en comptant sur la pluie » (kayechri lblad lechta). En plus de la pluie, l’étranger doit compter sur la générosité d’un voisin, d’un patron (dit ici saheb, ami) pour pouvoir irriguer sa parcelle. Souvent l’étranger sacrifie une bête devant le seuil de la maison de son futur « ami » qui est supposé être « lié » (en berbère immouttel) par le sacrifice. L’étranger ne participe ni à la cooptation des aiguadiers (au niveau de la fraction, chikh lma, ou du douar, mqadem lma) ni aux assemblées concernant les équipements hydrauliques.

34Cependant, les parcours, comme la mosquée et l’eau d’irrigation, peuvent être utilisés par les étrangers. Avant l’introduction du projet de développement pastoral, la distinction entre l’originaire et l’allogène n’avait pas de répercussions objectives quant à l’exploitation des parcours. Tous conduisaient leurs troupeaux dans les parcours collectifs sans restriction aucune. Avec le nouveau projet, ce est qui en jeu c’est la reconnaissance officielle de l’ayant droit. Ce qui n’est pas admis par les leaders qui représentent les originaires de la tribu, c’est de consacrer juridiquement une pratique informelle et d’interpréter la « générosité » (lkhir) de la tribu à l’égard des étrangers comme un droit d’accès aux biens collectifs.

35Les limites tribales explicites, que tracent les notions de « l’originaire » et de « l’ancien », sont celles qui ont existé avant le Protectorat (1912). Dans ce contexte, les notions de l’identité tribale sont « hyper-traditionnelles ». La raison de cet attachement à une définition ancienne de la tribu ne réside pas dans un prétendu traditionalisme des leaders et des membres de la tribu ; elle ne peut être expliquée en collant aux faits la formule magique de la résistance au changement. Il est plutôt le résultat d’une évaluation des conséquences de l’éventuelle utilisation d’une définition large de la tribu. La conséquence inévitable est une compétition ouverte et dure entre les originaires et les immigrants qui disposeraient aussi d’un document officiel qui leur permet d’utiliser directement les parcours sans passer par la générosité de la tribu. L’adoption de l’ancienne définition de la tribu prévient le changement des rapports de force en faveur des étrangers.

36Donnons la parole maintenant aux étrangers, et considérons leur réaction à la définition de l’identité tribale qui les exclut du droit aux parcours. Dans le passé, un étranger était un étranger et devait être reconnaissant à ses hôtes. On aurait observé la même résignation si la question était interne à la tribu et si l’administration (ministère de l’Intérieur et ministère de l’Agriculture) n’était pas impliquée. Celle-ci a contribué à affecter, sans le vouloir, les rapports de force en faveur des étrangers. Par la seule présence des fonctionnaires qui représentent l’administration centrale, la question de la définition de l’ayant droit n’est plus une question locale. Les étrangers ont trouvé dans leur présence une opportunité qui les libère de la scène tribale. Ils n’ont pas cessé de revendiquer devant les délégations des fonctionnaires et devant nous qu’ils étaient des citoyens (mouatin, pl. mouatinine, mot qui dérive de watan, patrie). Pour les discréditer, ils considèrent les notions de tribu et d’étranger comme des notions coloniales. En tant que citoyens, les étrangers exigent que tous les Marocains jouissent des mêmes droits abstraction faite de leurs origines tribales. Ici encore, l’étranger n’utilise pas les notions modernes de nation et de citoyenneté parce qu’il est moderniste. Disposant des informations sur l’enjeu du conflit, les acteurs (originaires, anciens, étrangers et administration) et leurs intérêts, nous pensons expliquer le rejet de l’identité tribale et l’adoption de notions modernes davantage par la logique de la situation politique que par des dispositions que les étrangers auraient acquises à travers leurs expériences individuelles. Plus simplement, les étrangers paraissent modernistes car les notions d’identité tribale ne les arrangent pas. Inversement, si les membres de la tribu refusent, dans ce contexte, les notions de citoyenneté, c’est davantage par attachement à leurs intérêts qu’à la tradition.

37J’espère que la logique de la situation du conflit telle que nous l’avons brièvement décrite explique pourquoi les différentes définitions de loyauté et d’identité sont en compétition. Dans les deux cas étudiés, nous pensons qu’il est sage d’approcher l’identité non pas comme une catégorie ayant un contenu fixe, mais plutôt comme un ensemble d’alternatives politiques. Ces alternatives sont influencées par la logique de la situation politique dont la revendication de telle ou telle identité n’est qu’un élément. C’est, dans le cas d’action collective et de conflits sociaux, l’analyse de la situation politique (enjeux, stratégies des acteurs, contexte politique...) qui peut expliquer pourquoi telles notions et tels symboles d’identité collective sont choisis ou rejetés et quels nouveaux contenus ils acquièrent. Mais on ne peut pas dire que la culture n’offre qu’un contexte à l’action politique, comme le soutient Geertz, les éléments culturels sélectionnés sont également déterminants dans l’action et la mobilisation politiques. Sans la référence aux idées de tribu, du passé et du nom commun, la mobilisation des leaders, dans les deux cas étudiés, serait nulle. Comment éliminer son concurrent sinon en invoquant la notion de tribu ? Sans la référence aux idées de citoyenneté et de nation, comment les étrangers auraient pu contester les idées, à leurs yeux obsolètes, de tribu et d’étranger ?