1Nous avions passé la journée à faire des allers-retours entre le village et une vallée limitrophe, où nous transportions du fumier à dos de mulet. À notre retour de la troisième corvée, nous trouvâmes le journalier (akhdam) que mon ami employait pour enfourner le fumier dans les sacs, assis par terre à nous attendre. À notre approche, il se leva et nous expliqua que le fils de mon ami, qui n’avait alors que six ans, l’avait insulté à plusieurs reprises avant de lui cracher dessus. Contrit, le père se confondit en excuses et partit à la recherche de ce fils insolent, qu’il morigéna dûment avant de l’envoyer chez les femmes qui étaient occupées à nous préparer une collation. Nous repartîmes pour la dernière corvée de la journée et marchâmes quelque temps en silence. Au bout d’une demi-heure, il se retourna vers moi et me demanda si mon père m’avait frappé quand j’étais gamin. Je répondis que oui, mais que cela n’était arrivé qu’une fois ou deux, et qu’à chaque fois je l’avais sans doute mérité. Ensuite, il confessa qu’alors que ses deux premiers fils ne lui avaient jamais causé des soucis, le troisième était un véritable chenapan et qu’à deux reprises, il s’était retrouvé dans l’obligation de lui administrer une correction. À mon grand étonnement, il avait des larmes aux yeux en prononçant ces mots.

2Cet ami n’était pas spécialement un cœur tendre ; il mettait plutôt un point d’honneur à se montrer d’une implacable rigueur et à ne jamais laisser voir la moindre faiblesse. Autant dire que son approche pédagogique ne se caractérisait pas par du laxisme. C’était juste que, dans le contexte villageois, il était mal vu pour un homme de battre son fils, et cela quel que soit son âge²– la question des filles se pose moins, car ce sont les femmes qui s’occupent pour l’essentiel de leur éducation. Ce qui ne signifie pas que la violence soit absente de la relation paternelle parmi les Berbères Ichelhiyn du Haut Atlas central, où j’ai effectué mon travail de terrain. Ici comme ailleurs, il existe une grande variété de comportements dans les relations privées, et la violence fait partie de la gamme. Mais, de manière générale, il semble que cette violence soit bien moins présente ici que dans d’autres régions du pays où j’ai eu l’occasion d’enquêter et, surtout, qu’elle reste soigneusement limitée à la sphère privée. Elle n’a pas sa place dans l’espace public et elle n’a aucune légitimité symbolique ou narrative.

Violences privées

3En ce qui concerne les relations avec l’épouse, la situation est en apparence assez analogue. Non que le Haut Atlas central serait en quelque sorte un bastion de féminisme traditionnel ou, comme on l’a imaginé ailleurs au Maghreb, « archaïque ».³ C’est aux femmes qu’incombe la partie la plus lourde du travail domestique : ce sont elles qui assument les corvées d’eau et de bois lors des matins glacés d’hiver, qui s’occupent du bétail, qui meulent, qui gardent les enfants et qui font la cuisine. Le portage étant encore une tâche féminine, elles coltinent sur leur dos des poids considérables et c’est au point qu’elles se retrouvent couramment recroquevillées sur elles-mêmes à soixante ans, si ce n’est plus tôt. Et parfois leurs maris les frappent, même si, comme avec les enfants, cela reste assez rare, relativement à ce que j’ai pu voir ou entendre ailleurs au Maroc. Mais la vraie différence entre la violence qui vise les enfants et celle qui vise les femmes se situe moins dans la pratique que dans le discours qui entoure cette dernière. Nulle part ce discours n’est aussi évident que dans les petits contes qui sourdent de temps à autre de l’épaisse fumée de l’akhurbich, la petite pièce enfumée (et ensuifée) où, à la chaleur de feux de bois et sans cheminée, on fait chauffer l’eau pour les ablutions rituelles.

4Ces deux contes suscitèrent des rires chez les auditeurs, qui les avaient pourtant entendus déjà plusieurs fois. Et le sous-texte symbolique en était pour eux on ne peut plus clair. Les deux histoires mettent en scène une violence plutôt extrême : le chat n’est ni frappé, ni botté, mais broyé contre un mur, et il faut un coup assez fort pour briser le dos d’un âne. Cette violence vise des animaux, mais qui sont là comme des représentants métaphoriques des femmes. On pourrait peut-être dire que le « broyage » de chat dans le premier conte est moins une violence symbolique faite à la femme qu’une manifestation de force destinée à la convaincre des qualités viriles de son mari ; mais cette lecture est contredite par la crainte et le tremblement de la femme : elle ne se pâme pas devant cette mâle violence ; elle « tremble » (arr tgigi).

5Par contre, la deuxième histoire contient un message limpide. Le coq est décapité pour avoir continué de chanter après qu’il lui eut été enjoint de se taire, et l’homme brise le dos de l’âne pour le punir de ne pas avoir pu porter son fardeau. Tout de suite après, c’est la femme qui occupe la place du défunt animal – une transition qui est rendue explicite à trois reprises – et toutes les menaces qui viennent ensuite visent alors à faire taire les gens (ici le père et la mère) qui ne savent pas tenir leur langue. Pour ce qui est de la femme, tout comme pour le coq, elle est déjà réduite au silence.

6Si l’on prend les deux contes comme un ensemble, et c’est ainsi qu’on me les conta, la parabole est claire. Si vous voulez un mariage heureux, où votre femme vous témoigne du respect, vous épaule et ne cherche pas à abuser de votre confiance, il est fortement recommandé de commencer par une petite manifestation de violence préalable⁶. Pourtant, cette lecture rendait assez mal compte de ce que j’avais observé des relations maritales au village. Je me suis donc adressé à l’assemblée des hommes pour leur demander s’ils battaient souvent leurs femmes – ils y ont répondu par un seul mot : muhāl (« ce n’est pas possible »). Ce n’était pas que le fait de battre sa femme était en soi une mauvaise chose, mais plutôt que, dans le contexte du village et de la sous-fraction (taqbilt), où la grande majorité des mariages se contracte entre amis ou entre familles, il n’était « pas possible » de la battre sérieusement. À la limite, une gifle par-ci ou par-là était admissible, mais si on passait au-delà, elle risquait de se plaindre auprès des siens ou, pire, de partir se réfugier dans sa famille. On se trouvait alors sans femme, mais aussi sans takat (foyer) et donc marginalisé de façon très pratique : sans vêtements propres, sans couscous, sans pain et dans l’impossibilité d’inviter des gens à manger. En plus, il y avait toujours le risque, minime en vérité, que sa famille décide de se venger d’une manière ou de l’autre de cette exaction.

7Cette interprétation des faits est étayée par le fait, largement reconnu, que les femmes venues de « l’extérieur » (birra), c’est-à-dire hors des limites de la sous-fraction, courent plus de risques de se faire battre. De tels cas sont rares pourtant et, en l’absence d’un échantillon de population plus large, il est difficile de généraliser. Ce qui est clair, c’est qu’il existe une nette différence entre les attitudes masculines concernant la correction physique appliquée à des enfants mâles et celle appliquée à des femmes. Les deux formes de violence sont plutôt rares, mais tandis que la première est l’objet d’opprobre, la deuxième suscite des réactions beaucoup plus nuancées, ce dont témoigne le fait qu’elle est « bonne à faire rire ».

8Il y a plusieurs raisons qui peuvent expliquer le grand succès de ces contes comme récits humoristiques. Non seulement ils sont assez improbables, mais en outre la violence qu’ils mettent en scène relève pour partie de la comédie-farce, qui lèse aussi celui qui la pratique. De plus, le langage utilisé pour la décrire fait rire du fait de son extravagance. Par exemple, l’homme qui rompt le dos de son âne perd de ce fait une bête de somme – même si sa femme le remplace le temps du voyage – et le coq est décapité, ce qui le rend harām, c’est-à-dire impropre à la consommation : il aurait été plus sage, bien sûr, de l’égorger en invoquant le nom de Dieu. Qui plus est, pour les auditeurs, il est évident que ces histoires viennent d’ailleurs. En l’occurrence, d’autres zones du Maroc.

9Dans la région où j’ai travaillé, un mariage n’est jamais consommé avant le troisième jour des festivités. Pourtant, dans le premier conte, les mariés tentent, avec plus ou moins de succès, de passer à l’acte dès la première nuit. En somme, ces histoires sont drôles parce qu’elles contiennent suffisamment de référents communs pour être immédiatement compréhensibles aux auditeurs, mais relèvent en même temps d’une sphère d’évidente altérité où peuvent se produire des événements fondamentalement improbables. Or, au-delà de ce constat de base, on peut dire que l’humour réside dans l’ambiguïté morale du sujet. Pour que quelque chose soit vraiment drôle, elle doit se situer dans une zone liminale. Ce qui s’applique à la violence qui vise l’épouse : elle est inacceptable, mais pas vraiment stigmatisée, d’où sa capacité à faire rire.

10Cependant, ces réflexions ne font que poser avec plus de force la question de savoir pourquoi certaines formes de violence – ici envers les enfants –relèvent de l’interdit, tandis que d’autres– envers les femmes sont plus ou moins pensables. C’est en analysant le domaine de la violence extra-domestique, ainsi que les valeurs qui s’y attachent, qu’on peut tenter d’apporter une réponse à cette question et, par là, de faire quelque lumière sur les conceptions locales de la masculinité.

Les dangers du pouvoir

11Contrairement à ce qui s’observe dans d’autres régions du Maroc⁷, la violence entre hommes n’est pas, dans la région où j’ai travaillé, un grand thème de conversation et n’est très certainement pas un sujet dont on régale ses pairs lors d’une longue soirée écoulée autour du feu dans l’akhurbich. C’est aussi en contraste notable avec ce qu’on peut trouver ailleurs au Moyen-Orient, par exemple dans le travail de Gilsenan sur les « narrations de la violence » dans les montagnes du Liban.⁸ Pour Gilsenan, ces récits sont à la fois une façon de contester ou de défier les règles du comportement honorable et constituent des formes de discours social qu’un conteur peut mettre en œuvre dans des situations spécifiques. Ils décrivent un monde composé d’interventions narratives et méta-narratives où les hommes proposent et manipulent des représentations divergentes des événements dans un processus de socialisation. Ici, au contraire, la violence entre hommes n’est quasiment jamais évoquée en public et il est assez rare d’entendre les hommes eux-mêmes en faire état. Elle est plutôt racontée au sein des foyers, dans la cuisine, autour des feux, et ce sont surtout les femmes qui transmettent et transforment les nouvelles (lkhbar).

12Quand les hommes franchissent le pas et se mettent à parler de la violence, ils le font à voix basse, en aparté et sans donner l’impression d’y prendre plaisir. Cela est dû en partie à la présence grandissante des agents de l’État d’une peur omniprésente, pour ne pas dire délirante, des délateurs (ibergagn), et du désir de mettre autant de distance que possible entre sa personne et des faits susceptibles de susciter l’intervention de l’État. Le confinement des récits à l’intérieur des foyers est aussi une question de respect du droit des autres à l’intimité et, de l’aveu général, la violence est quelque chose qui ne concerne que ceux qui y sont impliqués. Lors des mariages et des fêtes villageoises, il arrive que les jeunes hommes qui s’agglutinent autour de l’aire de danse se bousculent et s’entrechoquent et, ces affrontements ont parfois l’air sérieux. Dans la pratique, on ne permet presque jamais que les combattants en viennent aux mains et, malgré un chaos apparent, c’est une mise en scène rigoureuse qui régit ces interactions. La véritable violence ne se produit ni lors de ces fêtes, ni dans aucun autre espace public, mais hors de vue, aux marges des villages ou dans les champs qui les entourent.

13D’ailleurs, ce sont les champs qui constituent la principale source de conflit, sous la forme de désaccords autour d’arbres coupés ou de bornes de limite déplacées. Les disputes qui s’en suivent sont la plupart du temps résolues sans recours à la violence. Mais il arrive qu’on remplace les mots par les actes parfois sévères et, pendant mon séjour, un homme s’est fait, par exemple, à moitié scalper avec une pierre lors d’une telle rixe. Les femmes sont également à l’origine de nombreuses disputes et, si l’on est surpris à se comporter de façon un point trop galante avec la sœur, la cousine ou la co-villageoise de quelqu’un d’autre –ces cercles concentriques d’appartenance peuvent s’étendre assez loin–, on risque fort de se faire agresser.

14Au-delà de cette violence plutôt sociale, il existe aussi un niveau de violence explicitement politique. Lors de mon premier séjour dans le Haut Atlas, entre 2003 et 2005, il s’est produit deux événements de ce genre dans la tribu. Le premier de ces incidents concernait le caïd dont les déprédations allaient bien au-delà de ce qui était admis de la part d’un représentant de l’État. Un peu de corruption (rrshwa) fait partie intégrante de la fonction et, du point de vue des suborneurs, cela est considéré comme un lubrifiant bureaucratique aussi utile que nécessaire. Mais le caïd en question avait un peu renversé la donne : au lieu d’attendre qu’on vienne lui graisser la patte, il s’était mis à imposer un bakchich préventif à la population de ses administrés. Autrement dit, le bakchich n’était plus un moyen permettant de se rapprocher d’une fin, mais un simple acte d’extorsion quotidienne, et le caïd ne se rendait pas compte que son comportement excédait ses sujets.

15C’est qu’il n’était pas berbérophone et que, pendant ses cinq ans de séjour en fonction, il n’avait fait aucun effort pour apprendre ne serait-ce que les rudiments de la langue. Tout cela militait contre son intégration à une vie locale dont, de toute manière, il se désintéressait souverainement. Il passait le plus clair de son temps dans la ville la plus proche, où il se rendait pour passer ses soirées avant de rentrer chez lui la nuit. Pour le caïd, tout comme pour tant d’autres fonctionnaires arabophones assignés au purgatoire de la vie montagnarde, son poste n’était qu’un tremplin : il n’y resterait que quelques années, avant de pouvoir demander une mutation. En attendant, il ne méprisait pas de tirer de la situation le plus de profit possible. Ainsi furent semées les graines du mécontentement et, avec le temps et l’accroissement naturel de sa rapacité et de son mépris, la situation a empiré. On racontait ainsi qu’il avait frappé plusieurs hommes venus le supplier, dont un vieillard. Ces actes de violence étaient unanimement condamnés et les habitants se sont retournés contre lui.

16Mais ce n’est pas chose facile que de déposer un caïd. Alors que ses subordonnés, les muqaddams, qui sont sélectionnés au niveau local, sont facilement destituables – il suffit de rassembler suffisamment de gens et en appeler au caïd –, ce dernier est un militaire, nommé d’en haut, et pour s’en plaindre il faut s’adresser au gouverneur régional, dans une démarche impensable tant elle est chère et parsemée d’occasions d’humiliation et de prosternation. Pourtant, il fallait agir. On passa à l’acte.

17Ayant passé la journée en ville, le caïd rentrait, le soir venu comme il en avait l’habitude, au centre administratif où il avait son bureau et son logement de fonction. Il montait par la route à voie unique qui mène à la montagne quand, à quelques kilomètres du village, il fut arrêté par un apparent éboulis. Il était tard et la nuit était noire. Un groupe d’hommes se matérialisa néanmoins dans le faisceau des phares : leurs visages étaient emmitouflés pour les protéger du froid sans doute, mais aussi d’une possible reconnaissance. Ils avaient en main des haches et des barres de fer. Ils abordèrent la voiture et expliquèrent au caïd qu’il ferait mieux de démissionner de son poste dès le lendemain, sinon il risquerait de les trouver moins cléments la prochaine fois qu’il emprunterait cette route la nuit. Il rebroussa donc chemin, laissant à ses agresseurs le soin de déblayer la route. Mais, répondant à leurs demandes, il démissionna en effet le lendemain. Certains avaient craint des représailles de l’État, mais ils n’eurent en fait de réponse officielle qu’un silence retentissant. L’ancien caïd fut remplacé par son adjoint, un Berbère d’une région limitrophe, et l’on ne souffla plus mot de cette affaire.

18Le deuxième cas de violence politique fut nettement plus spectaculaire que le premier. En parallèle du système de surveillance gouvernementale, incarné par le caïd et ses subordonnés, existe une classe d’élus locaux (lmarāshih), qui sont censés représenter la volonté du peuple auprès de la commune. Ils sont les porte-paroles d’une population sans voix, au figuré et, plus littéralement, de par sa piètre maîtrise des langages de pouvoir, l’arabe et le français. Cependant, si le poste de lmurshih est envié, c’est moins pour avoir le privilège de représenter ses pairs que parce que c’est une sinécure qui permet de se constituer assez vite un petit pactole. Comme on me l’a souvent fait remarquer, les faibles sommes d’argent qui descendent jusqu’à la commune sont immédiatement redistribuées entre les élus : les projets communaux n’existent point. Et, en plus des avantages financiers, ces postes démultiplient l’influence de ceux qui les occupent, grâce aux relations plus faciles avec l’extérieur.

19Rares sont ceux, dans le contexte local, qui disposent d’un poids suffisant pour pouvoir explicitement dominer les autres. En effet, faute d’accroches à la vie politique et économique en dehors de la montagne, les relations entre patron et client ou maître et disciple qui caractérisent une grande partie du Maroc⁹ sont négligeables au niveau du village. Être élu communal permet justement de s’en fabriquer. Or, tous les élus ne profitent pas de cette occasion de la même façon. D’aucuns, au lieu de se créer une base de pouvoir local, cherchent tout simplement à s’extraire, aussi rapidement que possible, des vallées étriquées de leur pays (tamazirt). Ils s’installent en plaine et évitent, autant que faire se peut, de se rendre à la montagne. Pour eux, le poste n’est qu’un marchepied qui permet de se hisser à un rang de civilisation supérieure. Ils ne cherchent pas à s’y attarder et, en tout cas, leur absentéisme rend pratiquement impossible leur réélection. D’autres au contraire restent sur place et, s’ils sont assez habiles, peuvent parvenir à se tailler une espèce de fief au sein de la société locale.

20En soi, cela ne pose pas de problème. L’élu qui profite de sa situation pour unir sous sa direction une collectivité souvent divisée est généralement apprécié. On grognera dans son dos et on le traitera de despote et d’afduliy – quelqu’un dont l’ambition dépasse les capacités –, mais, de fait, on le suivra. C’est tant mieux s’il a des contacts avec l’extérieur. Il ne négligera pas, bien entendu, de se remplir les poches et de renforcer sa position au sein de la communauté, mais cela tient de l’ordre des choses. Les rares élus de la région qui ont apporté quelque chose à la vie de leurs électeurs sont des gens réputés, qui souvent provoquaient des soupirs envieux dans les circonscriptions limitrophes. Malheureusement, de tels « altruistes » sont l’exception, et il existe un réel ressentiment vis-à-vis de la plupart des douze élus de la commune locale.

21Cette rancœur peut à l’occasion provoquer des déferlements de violence, comme ce fut le cas lors des élections municipales de 2003. Une fois élus, les douze représentants communaux désignent en leur sein celui qui va porter leurs voix à l’échelon supérieur de la bureaucratie nationale : le cercle (dā‘ira), dont le centre était dans la ville la plus proche. Bien que l’ancien représentant se soit attiré l’hostilité de la plupart des électeurs de base, il avait quand même réussi à se faire réélire et briguait de nouveau l’élévation au cercle. À cette fin, il lui fallait la voix de sept des douze élus communaux et il décida donc d’emmener le nombre requis pour faire une tournée de plaisir à la ville impériale de Fès. Cela se passait dans les trois jours qui précédaient le scrutin.

22Ce voyage le garantissait de leur soutien et, en même temps, servait à les éloigner de leurs circonscriptions respectives et, empêchait que les électeurs leur communiquent leurs souhaits en matière de représentant. Les huit excursionnistes sont donc rentrés de Fès quelques heures seulement avant un scrutin qui allait se dérouler dans un petit bâtiment en béton, tout à côté de la résidence du caïd. Mais ce sont trois camions remplis d’hommes qui débarquèrent devant le bâtiment et leurs passagers en descendirent, armés de barres de fer et de triques en bois. Cette fois-ci, à la différence du traitement accordé au caïd, il n’y eut pas d’avertissement : les insurgés cassèrent les fenêtres, rentrèrent dans la pièce et administrèrent une raclée à leurs élus. Une fois qu’ils eurent terminé, ils remontèrent dans les camions et retournèrent dans leurs différents villages. Quatre ou cinq des élus durent être hospitalisés et plusieurs autres évitèrent de se montrer, au moins le temps que leurs blessures guérissent. Plusieurs semaines plus tard, ils décidèrent sagement d’envoyer quelqu’un d’autre au cercle. Comme pour le caïd, il n’y eut pas de réaction officielle à l’événement. Les élus ne furent ni blâmés ni soutenus par l’État qui ne fit aucun effort pour poursuivre ceux qui étaient responsables de l’acte de violence. Il fallut attendre quatre ans et les élections suivantes pour en voir les conséquences, quand la plupart des élus perdirent leur siège à la commune.

23Il serait facile de ne voir dans ces différents actes de violence que des tentatives de vengeance visant des responsables politiques perçus comme oppresseurs, ou bien de les considérer comme le résultat inévitable d’un échec des mécanismes de médiation ou de recours contentieux. Et ces deux visions de la problématique ne manquent pas de pertinence. Dans le cas du caïd, il y avait une évidente volonté de lui faire goûter la violence qu’il infligeait aux autres, et pour ce qui concerne les élus locaux, la rixe était en partie le produit d’une incompatibilité entre deux systèmes de fonctionnement politique. Celui plutôt fluide et événementiel de la politique tribale ou villageoise n’a tout simplement pas de prise sur le système étatique et comme les chicanes et arcanes de ce dernier restent souvent floues pour les habitants locaux, ils n’ont pas d’autre moyen d’action que de s’adresser directement, et alors violemment, au malfrat.

24Or, une analyse qui se contenterait de ces explications réduirait la violence politique à un simple moyen, et passerait sous silence la question tout aussi importante de savoir ce que la violence signifie et ce qu’elle fait pour ceux qui l’exécutent et ceux qui la subissent – c’est-à-dire, la question de sa valeur.

25C’est précisément cette dernière notion qui nous permet de situer ces différents actes dans le contexte social plus large. Je soutiens qu’il est possible de considérer tous les exemples de violence détaillés ci-dessus comme réalisant l’une de ces deux choses : ou bien ils proclament ou imposent la supériorité ou la domination, et rabaissent en même temps leur objet ; ou bien ce sont des tentatives de rétablir une idée d’équivalence bafouée, de faire valoir la prétention d’être un homme (argaz) au même titre que son adversaire et donc de disposer d’une volonté propre. La violence crée ainsi un déséquilibre ou rétablit l’équilibre au sein d’une relation ; et la légitimité sociale de cette violence dépend précisément de la direction qu’elle prend, à savoir si elle engendre une asymétrie ou si elle restaure l’équivalence. D’ailleurs, c’est précisément cette idée de relations équilibrées qui sous-tend la plupart des interactions tant dyadiques que collectives au niveau de la sous-fraction. Les hommes reconnaissent qu’ils ne sont point égaux sur le plan économique ou sur celui du statut, mais ils insistent quand même qu’« ils sont un » (nga yan) et qu’ils se valent (wan ghwa, wan nkin). La non-reconnaissance de cet équilibre ou cette équivalence est source de griefs intarissable.

26C’est ainsi qu’il faut comprendre le coup que porte le caïd aux gens qui se présentent devant lui comme un geste qui souligne la différence de genre qui les sépare : il leur est supérieur et il est de ce fait susceptible d’abuser d’eux impunément. Il en découle que la contre-violence qui a visé ensuite le caïd serait moins une question de vengeance par procuration que d’une contre-déclaration d’équivalence sociale : « vous n’êtes pas si différent de nous et votre violence trouve sa réplique dans la nôtre ». Il en va de même des camions remplis d’hommes venus régler leurs différends avec les élus locaux. Leur action était un rappel salutaire des dangers qu’il y a de mépriser ses ouailles et de passer à côté de leur volonté. La fraude électorale qui visait à envoyer un élu illégitime à la ville chapeautait les innombrables petites coercitions journalières caractéristiques des élus. Grâce à leurs réseaux d’influence et de patronage, ces derniers étaient individuellement inattaquables, mais, paradoxalement, ils étaient collectivement vulnérables. La raclée qui leur fut administrée fut une preuve tangible et douloureuse qu’ils étaient des hommes comme les autres.

27Ce nivellement des statuts opéré par la violence est moins visible dans les disputes quotidiennes entre hommes au sujet des champs et des femmes, et les actes d’agression qui en résultent sont sans doute moins chargés symboliquement. Ce qui est clair c’est que ces actes ne cherchent pas à occuper la scène publique de la même façon que dans la violence politique. Cependant, derrière la nature évidemment punitive de l’agression de quelqu’un qui essaie de faire main basse sur les terres ou sur les femmes d’un tiers, il existe une déclaration sous-jacente, mais non moins importante, sur le genre d’homme qu’on prétend être. La violence affirme qu’on n’est pas un inférieur susceptible de laisser piétiner ses droits sur la terre ou les femmes, mais un acteur social qui en vaut bien un autre, qui lui équi-vaut. Et comme la violence prétend à l’équivalence, elle est généralement vue comme légitime. Il y aura, bien sûr, des avis divergents ; tandis que la nouvelle de la fuite du caïd était l’objet d’une approbation universelle, l’attentat contre les élus a divisé l’opinion publique. Certains suggéraient qu’on était allé un peu trop loin et qu’on eût mieux fait de se battre d’abord avec des mots. Cela dit, même ceux qui critiquaient l’action ne la décrivaient pas comme illégitime ou injuste (ur i‘ādil), ce qu’ils avaient fait pour les violences de la part du caïd, qui auraient conduit à déséquilibrer les relations en question.

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28Finalement, cette analyse éclaircit également la différence dans l’attitude des hommes envers la violence qui prend pour cible les femmes et celle qui vise les enfants, quoique la question principale ne soit plus la valeur qu’incarne la violence, mais précisément son objet. L’illégitimité de la correction physique des enfants (mâles) découle de ce que son objet, tout en étant pour l’instant d’un statut inférieur, ne le sera pas toujours : venue la majorité, il entrera dans le domaine de l’équivalence. Ainsi, elle constitue une assertion de différence qui bafoue par avance le droit futur de l’autre de se proclamer homme, lui aussi, et donc équivalent de son agresseur. Les femmes, par contre, ne sont pas et ne seront jamais les égales des hommes. La violence qui les vise est parfois décrite comme brutale, cruelle ou simplement peu pratique, mais elle n’est pas illégitime. Certes, elle proclame une inéquivalence entre les deux parties, mais cette proclamation n’est que le reflet discursif d’une différence réelle. La femme n’est pas l’égale de l’homme.

29Il peut être utile de considérer cette relation en termes de la reconsidération théorique par Bourdieu des rites de passage comme rites d’institution¹⁰. Tandis que des auteurs antérieurs tels que Van Gennep avaient abordé les rites sous l’angle de la séparation des initiés et des non-initiés,¹¹ Bourdieu prétend que la véritable distinction se situe ailleurs : entre, d’un côté, ceux qui y sont passés et qui y passeront, de l’autre, ceux qui n’y passeront jamais. De même, on pourrait dire que le jugement porté sur les actes de violence est en fait la consécration ou la reconnaissance d’une différence de « genre » qui prévaut entre les sexes. Au premier coup d’œil, la légitimité de la violence semble se réduire à la question de la création d’une équivalence ou de son contraire. Plus fondamentalement, ces jugements servent à définir les limites mêmes de l’équivalence et indiquent que certaines personnes sont exclues de l’espace ainsi décrit. Ce sont les femmes.