Les ilâhiyyât (§ 1-11)

Démonstration textuelle et rationnelle de l’existence de Dieu (§ 1-6)

1Notre auteur inaugure son traité par une démonstration de l’existence de Dieu. Abû ‘Imrân signale une chose sur laquelle les savants musulmans (théologiens, traditionnistes, exégètes, etc.) sont d’accord : les créatures sont une preuve de l’existence du créateur. Comme aiment à le rappeler théologiens et exégètes, l’ensemble des créatures est appelé ‘âlam (« monde »), car il est un ‘alam (« un signe ») de l’existence de Dieu.

2Par quel mécanisme un raisonnement sur le monde peut-il aboutir à une connaissance de l’existence de Dieu ? Al-Ash‘arî a eu recours pour cela à trois types d’argumentation, que Gimaret a synthétisés de la façon suivante1 : 1) « La preuve par les quatre théorèmes2 », qui consiste à partir de quatre postulats à prouver3 que ce monde est adventé et nécessite donc un créateur ; 2) « La preuve par les cinq hypothèses », qui consiste à invalider les seules cinq hypothèses envisagées4 si les substances étaient éternelles, ce qui revient à affirmer l’adventicité du monde ; 3) « La preuve par les métamorphoses », qui se concentre non pas sur l’adventicité, mais sur les changements d’état que peuvent connaître les corps. Ainsi, l’homme passe, tout au long de sa vie, par de nombreux états : enfant, jeune homme, homme mûr et vieillard. De fait, ce n’est pas l’homme qui se transfère lui-même d’un état à un autre, auquel cas un vieux pourrait redevenir jeune, ce dont il est vraisemblablement incapable.

3Toujours d’après Gimaret, ce troisième argument est le plus célèbre et le plus typique d’al-Ash‘arî⁵. Il est d’ailleurs énoncé en tout début de son Luma‘⁶, dans les six premiers paragraphes.

4Y revenir permet de remarquer les deux exemples par lesquels al-Ash‘arî illustre son argument : le coton et la terre. En effet, le coton passe par différentes étapes : il devient du fil, qui forme ensuite une maille puis un vêtement ; la terre devient, en étant humidifiée, de l’argile qui se transforme en briques constituant les murs des habitations et autres palais érigés. Le coton et l’argile ont besoin d’artisans respectifs (un tisserand et un constructeur) pour faire passer chacun d’eux d’un état à un autre. Cette nécessité est d’une évidence telle qu’une personne qui prétendrait le contraire serait considérée par les masses comme stupide. Que dire alors, poursuit al-Ash‘arî, de l’être humain qui passe par ces nombreux états et, plus généralement, de l’ensemble des créatures ? Toutes nécessitent donc un créateur Qui les fait changer. Al-Ash‘arî conclut par Cor. LI, 21, pour appuyer le fait que l’homme n’est pas l’agent de sa propre création et que la preuve de l’existence de Dieu se trouve dans l’homme lui-même.

5Nous pouvons sans trop d’efforts remarquer que ce passage des Luma‘ d’al-Ash‘arî est quasiment repris tel quel par Abû ‘Imrân. Pourquoi, des trois « preuves » proposées par al-Ash‘arî, Abû ‘Imrân a-t-il choisi celle qui a été particulièrement critiquée⁷, et à laquelle les auteurs ash‘arites éviteront d’avoir recours, au profit de l’argument des « quatre théorèmes » ? La nature du public de la ‘Aqîda peut nous apporter un élément de réponse. Il n’est pas impossible qu’al-Jawrâ’î ait opté pour cet argument en ce qu’il s’accommode plus avec la perspective vulgarisatrice de son traité, ce qui lui permet d’aborder une preuve rationnelle évoquant des exemples parlants (le coton et l’argile) tout en faisant l’économie d’une introduction conceptuelle abordant les fondements de l’atomisme nécessaire aux deux premiers arguments, évitant ainsi de perdre son lectorat-cible. Cependant, il n’a pas d’autres choix que d’aborder les statuts rationnels, comme nous le voyons ici puisqu’il introduit déjà la définition de l’impossible rationnel (muḥâl ‘aqlî) : ce dont la raison n’accepte pas l’existence. L’impossible rationnel ne doit pas être confondu avec l’impossible empirique (mustaḥîl ‘âdî), c’est-à-dire la chose dont la raison n’empêche pas l’existence mais qui, par expérience, n’existe pas.

6Le choix des deux exemples n’est pas arbitraire : en plus de leur caractère accessible à la masse, les deux ont en commun que leur existence repose sur une relation d’harmonie (celle des mailles pour le vêtement et des briques pour le second) qui nécessite un agent extérieur.

7En proposant un rapprochement d’idée avec l’image du coton et de l’argile, Abû ‘Imrân s’expose à une question, à savoir : qu’est-ce qui prouve que cette relation de nécessité entre le vêtement/le palais et le tisserand/le constructeur existe entre le monde et Dieu, sachant qu’Il est différent des créatures ? Notre auteur y répond en rapportant ici l’unanimité quant au fait que le visible (shâhid) indique l’invisible (ghâ’ib), soit, en d’autres termes, que l’on peut déterminer l’inconnu à partir du connu. Si l’on s’en tient aux propos qu’attribue Ibn Fûrak à al-Ash‘arî, les quatre termes (« visible », « invisible », « connu », « inconnu ») se rapportent aux perceptions sensorielles humaines : ce qui est appréhendé par la vue est qualifié de shâhid, ou de connu, et ce qui ne l’est pas est appelé ghâ’ib, ou inconnu⁸. Nous allons le voir, le principe d’analogie de l’invisible au visible a cependant ses limites : dans le monde visible, tout être vivant est un corps, alors que Dieu est certes vivant mais n’en est pas un⁹.

8Les premiers ash‘arites, précédés par les mu‘tazilites, ont porté un certain intérêt à cette notion que Rashed préfère traduire par « signe du manifeste au caché », qui remonte au moins à l’analogie des premiers juristes. D’après lui¹⁰, les ash‘arites ont pour ainsi dire réécrit ladite doctrine telle que développée par Abû Hâshim al-Jubbâ’î (321/933), qui est elle-même une relecture de la question à la lumière de l’algèbre, si l’on en juge, toujours selon Rashed, le parallèle avec la preuve « par la cause » exposée par Al-Khwârizmî dans son Art de l’algèbre (rédigé vers 204/820). Si l’on se fie à la célèbre citation d’Averroès dans son Kitâb al-kashf ‘an manâhij al-adilla¹¹, il est très peu probable que notre auteur ait eu accès à des sources mu‘tazilites de cette notion, mais plutôt à une de ses réécritures ash‘arites. Encore une fois, al-Juwaynî est incontournable, mais cette fois-ci son influence n’est pas à trouver dans la ‘Aqîda niẓâmiyya ni dans l’Irshâd, mais dans un traité de théorie légale, al-Burhân¹², ce qui n’est pas vraiment surprenant compte tenu du lien déjà signalé entre cette question et celle du qiyas qui intéresse les théoriciens du droit.

9Notons que la perspective vulgarisatrice de notre texte apparaît dans l’ordre des preuves. Les sources textuelles sont données avec l’argumentation rationnelle. Un verset et un ḥadîth sont donnés.

10Quant au ḥadîth, nous nous sommes déjà attardé dessus, et nous avons montré qu’il soulignait l’influence à la fois du milieu soufi et de la Risâla niẓâmiyya. Ajoutons tout de même que ce ḥadîth a été relayé par plusieurs figures célèbres du soufisme, tels Ibn ‘Aṭâ’ Allâh (658/1260) et, avant lui, Muḥyiddîn Ibn al-‘Arabî (638/1240), qui consacra même une épître entière à son explication, la Risâla wujûdiyya. Il semble que ce ḥadîth ait préoccupé à la fois les soufis, les théologiens, mais également les juristes, à l’image du ḥanafî Abû Zayd al-Dabbûsî (429/1030), qui le cite dans son célèbre traité d’uṣûl al-fiqh de l’école éponyme, intitulé Taqwîm al-adilla¹³. D’ailleurs, il est, à notre connaissance, le plus ancien à avoir cité ce ḥadîth. Plusieurs savants du ḥadîth remettent en question son authenticité. Ainsi, Abû l-Muẓaffar al-Sam‘ânî (489/1091), qui déclare, dans son livre Qawâṭi‘ al-adilla, qu’il ne s’agit nullement d’un ḥadîth mais d’une sagesse rapportée de Yaḥyâ b. Mu‘âdh al-Râzî, déplore l’usage qu’en fait al-Dabbûsî, regrettant une « ignorance des informations traditionnelles du Prophète » (jahl bi-akhbâr al-nabî)¹⁴. Malgré tout, des ash‘arites marocains postérieurs à Abû ‘Imrân continuèrent à citer ce ḥadîth dans un contexte théologique, à l’image d’al-Yâfarnî (734/1333) dans son commentaire de la Burhâniyya¹⁵. Ce ḥadîth fera l’objet d’épîtres plus tardives, à l’image de celle écrite par Suyûṭî (911/1508)¹⁶.

11Abû ‘Imrân donne ensuite un commentaire de ce ḥadîth sans en identifier l’auteur. Il s’agit d’un commentaire à influence théologique : l’accent est mis sur l’absolue distinction entre la créature et le créateur, distinction sur laquelle repose le tawḥîd ; l’attribut divin est mis en regard avec un attribut de la créature décrit comme antagoniste : prééternité avec adventicité, puissance avec incapacité, etc.

12En ج, ce commentaire est attribué à Abû Bakr Ibn al-‘Arabî. Nous n’avons pas retrouvé ce texte dans la partie disponible de son œuvre, mais il n’est pas impossible qu’il s’agisse d’un commentaire dicté par le Sévillan en marge de sa transmission de la Risâla niẓâmiyya.

13Abû ‘Imrân clôture avec cette paraphrase le volet des ilâhiyyât concernant la démonstration de l’existence de Dieu.

La connaissance de Dieu (triptyque wâjib/mustaḥîl/jâ’iz) (§ 7-11)

14En guise de transition vers le triptyque wâjib/mustaḥîl/jâ’iz, notre auteur rappelle deux classifications : celle de la foi et du tawḥîd. Ainsi, la foi est de trois sortes : la foi en Dieu, la foi en Son prophète, la foi en Son message. Se concentrer sur la première sorte lui permet d’installer que le tawḥîd est de trois sortes : ce qui est obligatoire s’agissant de Dieu (mâ yajib lil-Lâh), ce qui lui est impossible (ma yastaḥîl ‘alayh) et ce qui lui est possible (mâ yajûz lah), donnant pour chacune des trois catégories une liste. Un des intérêts de notre texte réside dans ce passage. Karimullâh insiste sur ce triptyque comme élément majeur dans l’œuvre de al-Sanûsî. Ceci peut porter à croire qu’il en est l’instigateur, du moins au Maghreb, ce qui appelle, comme le souligne Olson, à davantage de prudence¹⁷. On savait depuis lors qu’il existait déjà chez al-Juwaynî¹⁸ ; grâce à notre texte entre autres, on sait désormais que ce triptyque faisait déjà l’objet d’un emploi similaire chez des ash‘arites maghrébins bien antérieurs à al-Sanûsî, ce qui confirme une fois de plus une influence majeure de la ‘Aqîda niẓâmiyya chez les théologiens de l’époque de notre auteur.

15La liste du wâjib ‘aqlî inclut huit attributs divins. Leur ordre d’apparition ne tient pas compte de la classification traditionnelle ash‘arite de ces attributs, mise à part la première. En effet, les attributs divins sont généralement classés en trois :

1. L’existence est dite ṣifa nafsiyya (« attribut essentiel ») et revêt un caractère particulier. Comme pour al-Ash‘arî, existence de Dieu et essence de Dieu sont deux termes équivalents, nommer l’existence ṣifa est donc un abus de langage, puisqu’essence et attributs sont deux réalités différentes.

2. Huit attributs sont nommés ṣifât al-ma‘ânî (« attributs d’entités ») : il s’agit de réalités positives existantes. Il s’agit de la puissance (al-qudra), la volonté (al-irâda), la science (al-‘ilm), la vie (al-ḥayât), l’ouïe (al-sam‘), la vue (al-baṣar) et la parole (al-kalâm).

3. Quatre attributs dits « négatifs » (ṣifât salbiyya) : il s’agit d’attributs niant une imperfection à Dieu : Lui attribuer la prééternité (qidam) revient à Lui nier l’adventicité (al-ḥadath). Il en est de même pour l’unicité (waḥdâniyya), qui revient à Lui nier l’existence d’un associé (sharîk), la non-ressemblance aux créatures (al-mukhâlafa lil-ḥawâdith), qui revient à Lui nier tout semblable (shabîh) et enfin le non-besoin (al-qiyâm bin-nafs), qui revient à Lui nier une quelconque nécessité (iftiqâr).

16Si l’on revient à la liste de notre texte, on remarque que certains attributs y sont absents. Par ailleurs, il est très probable que le kamâl cité dans le traité ait été à l’origine al-kalâm. N’ayant trouvé cette lecture dans aucun des manuscrits, nous avons cependant choisi de ne pas émender, d’autant qu’il est crédible que cet ajout ait été délibéré pour annoncer la liste de mustaḥîlât, qui, justement, vont à l’encontre de la perfection de l’essence divine.

17La liste des jâ’izât permet à l’auteur d’aborder de façon allusive des thèses jugées hétérodoxes. Ainsi, la négation de la résurrection (nafy al-ba‘th) est souvent attribuée aux philosophes grecs. Ce sont les mu‘tazilites qui défendirent que l’acte délibéré provenant de l’humain est créé par lui-même, ou qu’il est un devoir pour Dieu de faire ce qui est dans l’intérêt de l’homme. Quant aux Brahmanes, ils niaient le concept de prophétie, qu’ils jugeaient inutile face à la primauté de la raison.

Les nubuwwât (§ 12-21)

La connaissance des prophètes selon le triptyque wâjib/mustaḥîl/jâ’iz (§ 12-15)

18L’allusion précédente permet de faire une transition sur les nubuwwât en abordant le triptyque wâjib/mustaḥîl/jâ‘iz concernant les prophètes. Les trois caractères constituant la liste des wâjibât sont liés au concept de révélation : un prophète doit nécessairement la restituer fidèlement (adâ’ al-amâna), avec honnêteté (ṣidq) et ne pas négliger dans sa transmission (tablîgh). La liste des mustaḥîlât est symétrique à celle des wâjibât et ne comprend que l’inverse des trois caractères susmentionnés. Quant à la liste des jâ’izât, on sent que sa fonction est d’insister sur l’humanité des prophètes : comme le commun des mortels, ils mangent, boivent, vendent, achètent, se marient et ont des rapports sexuels (nikâḥ pouvant admettre le premier au sens dérivé et le second au sens propre). Seul le dernier caractère est conditionné : ce qu’ils peuvent oublier ne concerne pas ce qu’ils sont censés transmettre.

19En guise de conclusion des nubuwwât, l’auteur opère deux classifications : celle de la révélation transmise par le messager (rasûl), qui est soit un ordre, une défense, soit une information, puis que cette dernière concerne soit les prophètes des communautés passées, soit les circonstances de la fin du monde, soit celles de l’au-delà.

Le miracle comme trait d’union entre la preuve rationnelle de l’existence de Dieu et la véracité des prophètes (§ 16-21)

20Cette double classification lui permet d’engager une mise en relation entre la véracité du prophète et l’existence de Dieu attestée par la raison, avec pour levier d’adhésion le miracle (mu‘jiza). Fin pédagogue, Abû ‘Imrân amène cette mise en relation à travers un système de fanqala qui permet de dériver, de fil en aiguille, à partir de la récompense et du châtiment vers l’argument qui forge la véracité d’un prophète : le miracle.

21On retrouve, quoique plus étoffée, la même succession de questions-réponses dans une section du A‘azz¹⁹ intitulée « Propos sur l’adoration, son obligation, ses conditions, ses subdivisions et ce qui s’y affère. Réponses à l’interrogateur à ce sujet » (Al-kalâm ‘alâ l-‘ibâda wa wujûbihâ wa shurûṭihâ wa taqâsîmihâ wa mâ yata‘allaqu bihâ wa jawâb al-sâ’il ‘anhâ).

22En ج, le commentateur signale une version qui cite en supplément une énumération non exhaustive des miracles du » Prophète : la fission de la lune, la parole de l’animal, la multiplication d’une nourriture en petite quantité et, enfin, le jaillissement d’eau d’entre les doigts du Prophète. Il s’agit d’une paraphrase de la Burhâniyya.

23Aussi, ce même commentateur signale une divergence des versions concernant l’argumentaire qui s’étend tout le long du §-19. En effet, ce raisonnement est absent en د.

24Toujours dans cette approche du miracle comme fondant la véracité du message prophétique, Abû ‘Imrân propose une démonstration assez obscure (§ 19). Fort heureusement, on la retrouve beaucoup plus claire dans le A‘azz, au tout début d’une section²⁰ intitulée « Section sur la confirmation du message par les miracles » (faṣl fî ithbât al-risâla bi l-mu‘jizât), que nous traduisons ainsi :

« Nous connaissons nécessairement la véracité du Messager en vertu de l’apparition de miracles extraordinaires conformes à sa prétention. Nous exposons cela par le fait que celui qui prétend à la prophétie appartient forcément à l’une des trois catégories :
– soit il montre des faits ordinaires, comme manger, boire ou se vêtir, et prétend qu’ils constituent des miracles ; sa prétention sera invalide, en raison de l’absence de signe indiquant sa véracité. En effet, personne n’est incapable de faire ce que lui a prétendu être un signe de sa véracité ;
– soit il montre des actes auxquels il accède par des ruses ou un apprentissage, comme l’écriture, la construction ou la couture, ou d’autres artisanats et a prétendu qu’il s’agissait de ses miracles. Sa prétention est invalide, car ce à quoi l’on accède par ruse ou apprentissage ne saurait constituer un miracle pour un messager ;
– soit enfin il montre des faits extraordinaires, comme la scission de la mer, la métamorphose du bâton en serpent, faire revivre les morts ou fendre la lune par miracle. Sa véracité est alors confirmée car Dieu seul peut créer [ces choses] et les faire apparaître conformément à la prétention [du messager], faisant ainsi concorder le miracle à la prétention perceptible ».

25Abû ‘Imrân entend donc ici prouver le lien déjà souligné entre le miracle d’un Prophète et l’existence de Dieu. Il s’agit alors de montrer dans un premier temps que ce miracle est bien extraordinaire, afin d’éviter toute confusion avec des actes dont le caractère impressionnant s’appuie sur des procédés d’illusion, de trompe-l’œil ou même de sorcellerie. Une fois son aspect extraordinaire admis, ce miracle est alors soit la création du Prophète lui-même ou d’un autre être que lui. Il est impossible qu’il soit créé par le prophète, car cela rendrait possible que ce miracle provienne de quiconque parmi ses semblables, ce qui annule son statut spécifique. Le miracle est donc créé par autrui. Cet autre est soit du même genre que le Prophète, soit différent de lui. Si ce créateur était du même genre que le Prophète, il aurait des caractéristiques de sa propre créature, comme l’incapacité à créer. Il en vient donc que ce miracle est créé par un être différent du Prophète : Dieu.

26Dans la version de أ, le seul miracle cité est le Coran, le plus grand de tous. L’introduire permet à al-Jawrâ’î deux choses : d’abord, rappeler sa voie de transmission jusqu’à nous, à savoir le tawâtur²¹, qui consiste en une multitude de voies à chaque génération rendant impossible l’hypothèse d’un mensonge par complot ou coïncidence.

27La certitude produite par le tawâtur est un enjeu central pour les théologiens ; c’est par celui-ci qu’ils attestent de l’existence du Prophète et de la véracité de ses miracles²². Ensuite, ceci lui donne l’opportunité d’aborder un concept théologique polémique : l’inimitabilité du Coran (i‘jâz al-Qur’ân).

28Il est généralement admis de traduire ainsi le terme d’i‘jâz, qui renvoie à l’impuissance (‘ajz) à laquelle est réduit celui à qui est lancé le défi d’imiter le Coran. D’ailleurs, le terme mu‘jiza renvoie au miracle prophétique de manière plus générale car il rend incapable l’incrédule de le contrecarrer par un équivalent. Car c’est là toute la fonction argumentative de cet i‘jâz : fonder la prophétie de Muḥammad sur un miracle unique, à savoir transmettre la parole divine dans un Coran inimitable²³. De nombreux savants se sont exprimés sur les modalités de cet i‘jâz coranique. Le I‘jâz al-Qur’ân d’al-Bâqillânî²⁴ semble l’un des textes les plus célèbres sur le sujet et le plus influent chez les ash‘arites maghrébins : d’après Abû Bakr Ibn al-‘Arabî, rien n’a été écrit de semblable jusqu’à son époque²⁵.

29Revenir au texte d’al-Bâqillânî²⁶ permet de déduire une influence directe d’Abû ‘Imrân. Ainsi, al-Jawrâ’î reprend les aspects de cette inimitabilité déjà signalés dans le I‘jâz al-Qur‘ân : 1) bien que le Prophète fût analphabète et n’eût donc pas accès à l’Évangile ou à la Torah, il relata les récits de prophètes remontant jusqu’à Adam ; 2) le Coran contient des informations sur des choses cachées, incluant le passé ou le futur ; 3) l’étonnante composition et l’ordre du texte coranique rendirent les Arabes les plus éloquents incapables de produire un énoncé semblable. Ces trois aspects sont distillés dans les cinq cités par Abû ‘Imrân ici : le troisième aspect cité par Bâqillânî est ici donné en troisième et quatrième positions. Notre auteur ajoute un aspect, le fait que le répéter est toujours doux pour le cœur, contrairement à d’autres textes qui lasseraient après quelques lectures répétées. La question de l’inimitabilité rhétorique est importante pour beaucoup de juristes, y compris les malékites : c’est cette particularité conférée au texte coranique qui l’empêche d’être substitué par une lecture de sa traduction, dans la prière par exemple.

30Notons que les vives discussions sur le sujet seront à l’origine d’une discipline à part entière : la rhétorique arabe (balâgha), elle-même ramifiée en trois branches : la sémantique grammaticale (‘ilm al-ma‘ânî), la rhétorique des figures (‘ilm al-bayân) et la rhétorique des ornements du discours (‘ilm al-badî‘)²⁷.

Retour aux ilâhiyyât (§ 22-48)

31Notre auteur retourne aux ilâhiyyât pour aborder la primauté de la connaissance de Dieu, fondement (aṣl) dont la pratique rituelle est une branche (far‘). Ce rapport fondement/branche permet de mettre en évidence la foi comme condition de validité de la pratique, ce qui permet à l’auteur d’aborder la question épineuse du muqallîd. Ce terme a plusieurs assertions : légales et théologiques. L’objet des paragraphes ici est l’exposé du muqallîd concernant le tawḥîd²⁸.

Le statut du muqallîd (§ 22-29)

32Les ash‘arites visent par « connaissance de Dieu » une certitude fondée sur une argumentation rationnelle. Le muqallîd désigne ici celui qui a cru en Dieu sans aucun examen rationnel préalable : on parle de « croyance catégorique » (i‘tiqâd jâzim) et non de connaissance (ma‘rifa). Une telle croyance est-elle légalement suffisante et valable ? Une telle question fit couler beaucoup d’encre. En fait, celle-ci est directement liée à une autre : quel statut légal donner au fait de produire un raisonnement rationnel (naẓar) aboutissant à la connaissance de l’existence de Dieu ? Dire que c’est une condition de validité de la foi, comme l’ont déclaré certaines références mu‘tazilites²⁹, revient à dire que le muqallîd est mécréant. En revanche, affirmer que ce naẓar est une obligation sans être une condition de la foi, comme l’ont allégué les ash‘arites, revient à défendre que le muqallîd reste musulman, mais pécheur. Notons que d’après al-Qushayrî, des adversaires idéologiques anti-ash‘arites auraient tenté d’attribuer calomnieusement le premier avis à al-Ash‘arî lui-même³⁰.

33Nous n’avons pas pu identifier d’auteur du troisième avis, qui n’est pas sans rappeler la « position intermédiaire » (al-manzila bayn al-manzilatayn) chère aux mu‘tazilites³¹.

34Pour insister sur le caractère rédhibitoire du taqlîd, l’auteur entend toucher son lecteur en citant deux paroles prononcées par des autorités dans le milieu soufi : respectivement al-Jurayrî et al-Ghazâlî. La seconde rappelle la primauté de la foi sur la pratique. La première a pour fonction de souligner le danger permanent auquel est exposé le muqallîd, qui, à tout moment, peut se laisser influencer par une croyance viciée qui invalidera sa foi. Rappeler qu’il existe des croyances contraires à l’islam permet à Abû ‘Imrân d’introduire la citation d’al-Juwaynî, que nous avons déjà analysée en détail.

Trois attributs négatifs (unicité, prééternité et éternité) et démonstration de quatre attributs positifs : volonté, science, puissance et parole (§ 30-38)

35Notre auteur revient sur des attributs divins non abordés dans la liste des wâjibât : l’unicité (al-waḥdâniyya), la prééternité (al-qidam), l’éternité (appelée ici al-âkhiriyya mais plus souvent désignée par al-baqâ’). Ces trois attributs sont dits « négatifs » (ṣifât salbiyya)³².

36En avançant que l’unicité de Dieu est par l’essence, les actes et les attributs, Abû ‘Imrân affirme la position ash‘arite vis-à-vis de deux adversaires idéologiques : les anthropomorphistes et les mu‘tazilites. En effet, l’unicité de l’essence implique que Dieu n’est pas divisible et n’est donc pas un corps ; celle des attributs implique que les Siens ne ressemblent pas à ceux des créatures ; et celle des actes implique que Dieu est le seul être capable de créer.

37Cette non-ressemblance absolue n’empêche pas un accord sur certains termes (ittifâq lafẓî) ; Dieu est savant et l’homme est savant, mais il s’agit de deux sciences complètement différentes, l’une est éternelle alors que l’autre est adventée.

38L’ordre thématique poursuit son irrégularité avec une section entière (faṣl) qui argumente rationnellement l’existence de quatre attributs divins « positifs » absents de la précédente liste : la puissance (al-qudra), la science (al-‘ilm), la volonté (al-irâda) et la parole (al-kalâm).

39Les trois premiers sont regroupés ensemble car l’argumentation de chacun se fait dans un même cadre, celui d’une relation créateur-créature. Ibn Fûrak attribue cette argumentation en trois temps à al-Ash‘arî³³ : le fait que la créature existe indique qu’elle a un créateur qualifié de puissance ; le fait que cette créature ait été créée avec habileté (ici itqân, mais Ibn Fûrak utilise le synonyme iḥkâm) implique que ce créateur soit savant. Enfin, le fait que cette créature ait été spécifiée par certaines caractéristiques plutôt que d’autres indique que son créateur est « voulant ».

40En ce qui concerne la démonstration que Dieu est parlant, elle se fonde chez al-Ash‘arî sur une argumentation qu’il utilisera également pour démontrer qu’Il est voyant et audiant. Elle consiste à avancer que s’Il n’avait pas cet attribut, Il aurait eu l’attribut contraire (ici : la mutité, pour la vue et l’ouïe : la cécité et la surdité).

41Or, celui-ci est une infirmité (âfa), dont Dieu est obligatoirement exempt. Il en vient que Dieu a obligatoirement l’attribut de départ (la parole ici)³⁴.

42Abû ‘Imrân n’opte pas pour ce raisonnement ici et lui préfère l’argument avancé par l’une de ses grandes influences, le soufi ash‘arite al-Qushayrî³⁵, dont l’auteur a déjà pris un passage de la Risâla qushayriyya. Cette argumentation s’appuie sur le fait que la révélation du Prophète nous a enseigné que Dieu nous ordonne et nous interdit des choses. Or, seul un être parlant ordonne et interdit : il en vient que Dieu est nécessairement parlant.

Retour aux voies aboutissant à la connaissance de Dieu (§ 39-48)

43Les paragraphes qui suivent poursuivent la discussion engagée par la citation d’al-Juwaynî sur les deux courants extrêmes : les négationnistes (al-Dahriyya) et les anthropomorphistes (al-mushabbiha), ce qui amène à la question : par quelle voie est-il valable d’appréhender la connaissance de Dieu : les cinq sens, la raison ou l’information traditionnelle (al-sam‘) ? Cette question lui permet de rappeler une classification de chacun des trois éléments. Ayant déjà affirmé que la connaissance de Dieu n’est pas obtenue par une analogie avec les perceptions sensorielles, l’auteur se concentre sur l’invalidation de l’information traditionnelle comme voie valable. Al-Jawrâ‘î justifie cela par le cycle qu’une telle affirmation entraînerait : prendre comme argument le sam‘ pour connaître Dieu nécessite une reconnaissance préalable de ce même sam‘ ; or, cette reconnaissance implique de reconnaître que son auteur est messager de Dieu, ce qui implique de reconnaître l’existence de Dieu qui est pourtant le sujet de départ à prouver. La seule voie restante est donc la raison.

Les sam‘iyyât (§ 49-52)

44Ce retour aux ilâhiyyât s’achève ici. Notre auteur réserve les quelques paragraphes restant aux sam‘iyyât, à savoir les sujets dont la connaissance repose non pas sur la raison mais sur le sam‘. Parmi ces sujets, il y a donc la croyance dans les anges, dans les livres révélés, dans tous les messagers préalables à Muḥammad, que le message de ce dernier n’est pas restreint à un peuple mais englobe les humains et les jinn-s. L’auteur conclut ce volet par les éléments fondant l’eschatologie musulmane : le Jour dernier, le paradis, l’enfer. On peut s’interroger de la présence ici de la croyance dans la prédestination, qui ne figure pas pourtant parmi les événements futurs composant cette eschatologie. Il faut très certainement y voir une influence d’une tradition prophétique populaire, connue sous le nom de « tradition de Jibrîl » (ḥadîth Jibrîl), selon laquelle l’ange Gabriel est venu au Prophète sous une apparence humaine et l’a interrogé sur la foi. Ce à quoi le Prophète a répondu : « La foi (al-îmân), c’est que tu croies en Dieu, en Ses anges, Ses livres, Ses messager, en le Jour dernier et que tu croies en la prédestination du bien et du mal ». On y retrouve la liste des sam‘iyyât dans le même ordre.

Péroraison : conseil de lecture (§ 53)

45Le conseil de lecture sur lequel se conclut notre texte a déjà été analysé³⁶.