1L’étude de la famille dans le Nord de l’Afrique, et dans les sociétés musulmanes, a connu ces quinze dernières années des développements fort intéressants en raison des transformations des codes familiaux, ainsi que du déploiement de nouvelles technologies dans le domaine de la reproduction et des questions bioéthiques qui l’accompagnent (Bras, 2007 ; Bonte, Benkheira, 2009-2010 ; Clarke, 2009 ; Fortier, 2010 ; Voorhoeve, 2012 ; Benkheira et al., 2013). Celles-ci traduisent par ailleurs des mutations sociétales importantes et profondes (augmentation de la population urbaine, de l’accès à l’éducation et du travail salarié féminin, notamment) et une relecture des normes islamiques et/ou traditionnelles/coutumières, notamment en matière d’égalité entre hommes et femmes. Toutefois, alors qu’une vaste littérature aborde le sujet des transformations de la famille en Europe et ailleurs, sous l’angle de la parentalité (parenthood) – repenser la famille à partir de l’enfant et de son bien-être –, force est de constater que les travaux dans cette perspective sont rares s’agissant des sociétés du Nord de l’Afrique, et plus largement des sociétés musulmanes¹. Cet ouvrage constitue donc une contribution à l’étude de la parentalité en Afrique musulmane, avec un focus particulier sur les pays de l’Afrique du Nord. L’objectif, ici, est de renouveler les questionnements, les perspectives et les analyses s’agissant des constances et des transformations des liens familiaux en contexte musulman africain.

2De l’autre côté de la rive méditerranéenne, en France, mais également dans de nombreux pays d’Europe, les débats sur les conditions pour être parent et sur les qualités qui définissent un « bon parent » ont été remis à l’ordre du jour ces deux dernières décennies en raison des changements induits par le déploiement des technologies de reproduction assistée et par des mobilisations pour ou contre le mariage entre personnes de même sexe. Ceux-ci ont souvent mis en exergue la centralité de la parentalité – la relation parent-enfant – dans la vie familiale. Depuis son introduction dans le champ de la recherche francophone (en 1961) et plus particulièrement depuis les années 1980, le concept de « parentalité » s’est en effet imposé dans la littérature scientifique relative à la parenté et à la famille. Sous des formulations diverses (pluri-, grand-, mono-, homo- parentalités, parentalité séparée), le concept est ainsi devenu une référence pour l’ensemble des questions ayant trait à l’enfance (responsabilités parentales, liens de filiation, etc.). Plus que le terme « famille », la notion de « parentalité » semble plus à même de prendre en compte la pluralité des situations familiales contemporaines (Ben Hounet, 2014).

3L’augmentation des séparations et des recompositions familiales, des familles monoparentales et homoparentales, la reconnaissance progressive d’autres formes de parentalité (grand parentalité, pluri parentalité) et du statut de tiers (personne ayant eu, à un moment ou un autre, à s’occuper de l’enfant et entretenant des relations privilégiées avec lui), ainsi que des pratiques de l’adoption et des nouvelles technologies de reproduction, ont en effet amené, entre autres, à reposer la question de savoir – pour reprendre Martine Segalen (2010) – « à qui appartiennent les enfants ? ». Ces questions sont également posées en Afrique musulmane, où elles trouvent des infléchissements juridiques et normatifs variables, selon les pays, leur histoire et l’usage des normes islamiques et coutumières invoquées.

De la parentalité et des perspectives heuristiques qu’elle offre

4Plusieurs travaux portant sur la parentalité sont parus, ces dernières années, dans le milieu académique francophone (Neyrand, 2011 ; Descoutures, 2012 ; Ruspini, 2010) et anglophone (McClain, Cere, 2013). Des revues majeures de sciences sociales traditionnellement peu portées sur l’étude de la famille et de la parenté ont publié des articles et parfois des numéros entiers à ce sujet2. Le concept s’est ainsi largement diffusé autant dans le monde académique que dans l’espace public. Mais qu’est-ce que la parentalité ?

5Néologisme officialisé dans les années 1980 (Le Petit Robert), le terme « parentalité » désigne la qualité de parent, de père, de mère. Il a été introduit dans la langue française par le psychiatre Paul Racamier (dans un article rédigé en collaboration avec Charles Sens et Louis Carretier), en 1961, comme traduction du terme anglais « parenthood » et en reprise de l’usage qu’en fait Thérèse Benedek (1959), psychanalyste américano-hongroise. Cette dernière l’utilise pour désigner la phase de développement de l’adulte, succédant à la période de la libido et renvoyant « au processus de développement psycho-affectif commun aux deux géniteurs du fait de la conception d’un enfant ». Le concept connaîtra un destin fort singulier et s’imposera, en particulier à partir de la fin des années 1980, dans le domaine de la psychanalyse et de la psychiatrie, notamment grâce à René Clément (1985) et aux travaux de Serge Lebovici. Il sera en outre abondamment repris dans le champ des sciences sociales (sociologie, anthropologie, psychologie sociale, etc.) et des sciences de l’éducation. L’apparition et le développement du concept de parentalité traduiraient la montée en force du questionnement sur les compétences parentales et le bien de l’enfant (Neyrand, 2010).

6Pour être bref, on peut dire que le terme « parentalité » traduit deux paradigmes :

7D’une part, il met l’accent sur les processus d’acquisition des fonctions parentales telles qu’elles sont attendues par la société. Ces fonctions peuvent être bien entendu variables selon les sociétés et les époques. Dans le chapitre « Les fonctions de la parenté et le champ de la parentalité » de son essai de synthèse sur la parenté, Maurice Godelier (2010) reprend ainsi les cinq fonctions de la parentalité telles que précédemment définies par Esther Goody (1982), auxquelles il en ajoute deux – fonctions 6 et 7 – : 1) Fonction que prennent les parents (et qui les institue en tant que parents) dans la conception et l’engendrement de l’enfant (selon leur sexe, leur âge, leur place dans les rapports de parenté ou d’autres types de rapports sociaux). On retrouve ici l’idée de concevoir, engendrer ; 2) Élever, nourrir, protéger le jeune enfant et l’amener jusqu’à l’adolescence, voire jusqu’à l’âge adulte ; 3) Éduquer, instruire l’enfant de tel ou tel savoir et le former à la vie sociale ; 4) Doter l’enfant d’un nom, d’un statut social, de droits potentiels sur un certain nombre de biens matériels et/ou immatériels, ainsi que sur des personnes ; 5) Exercer certains droits sur la personne de l’enfant, y compris celui de le mettre à mort, de le vendre comme esclave. Ces droits sont évidemment inséparables de l’existence de devoirs à l’égard de l’enfant. Cela implique également la responsabilité des actes de l’enfant, tant que celui-ci n’aura pas atteint un certain âge ; 6) Certaines catégories de parents ont le droit et le devoir d’exercer certaines formes d’autorité et de pression sur un enfant et d’attendre certaines conduites de l’enfant ; 7) Interdiction, selon le degré de parenté, de rapports sexuels, hétéro- et homosexuels, avec l’enfant ou d’autres formes intimes de comportement.

8D’autre part ce n’est plus avec le mariage et/ou la filiation, mais bien avec la personne de l’enfant que se construisent la légitimité de parent et la légitimité de « faire famille ». La famille est ainsi reconsidérée non plus seulement à partir des liens traditionnellement reconnus et encadrés par les institutions juridiques, religieuses et sociales (mariage, alliance, filiation, adoption, etc.), mais d’avantage à partir de la relation à l’enfant et à son intérêt – bien que celle-ci fasse également bien entendu l’objet de régulations sociales et juridiques. C’est en somme davantage la relation parent-enfant qui est au centre du discours sur la famille et sur ses modes de régulation.

9Au-delà de ces deux paradigmes, l’approche du « familial » par la parentalité peut contenir une visée émancipatrice – plus souple que le mot « famille », la parentalité permet apparemment de s’intéresser aux nouvelles figures « parentales » autres que celles de pères et mères légaux, leur donnant ainsi une visibilité et, peut-être, une légitimité. Mais elle a aussi une forte dimension de contrôle social. Le « soutien à la parentalité » peut en effet être interprété comme une manière de projeter sur les seuls parents tout le poids de la charge de l’enfant. Ainsi, si l’argument du « bien de l’enfant » est mobilisé dans le cadre des revendications de reconnaissances des variabilités des modes de conjugalité (mariage, concubinage, couple hétéro, couple homo, etc.) et des formes familiales, il est aussi repris par les pouvoirs publics et devient, de fait, un moyen de contrôle des familles, quelles que soient leurs formes (Mucchielli, 2000 ; 2001 ; Martin, 2003)3.

10Comme l’explique Agnès Fine, dans le premier chapitre de cet ouvrage, le concept de parentalité a surtout été utilisé en lien aux politiques publiques de protection de l’enfance ; ainsi que dans le champ psychologique et psychanalytique en relation avec l’aptitude psychique à devenir un « bon parent ». Les sciences sociales – et l’anthropologie en particulier, depuis les travaux majeurs d’Esther Goody (1982) et de Suzanne Lallemand (1993) en terrain africain (Afrique de l’Ouest) – élargissent l’approche du phénomène de la parentalité. Et c’est sur la base de ces travaux qu’Agnès Fine justifie la notion de pluriparentalité, laquelle « recouvre, de manière extensive, l’ensemble des personnes qui occupent à des degrés divers des positions ou des fonctions parentales vis-à-vis de l’enfant ».

11En Afrique du Nord, le concept de parentalité n’est que peu utilisé4. Pourtant, les situations de pluralisation des formes et des fonctions familiales, auxquelles le concept renvoie, existent bel et bien. La famille (en arabe, al-‘ûsra, famille nucléaire, ou al-‘aila, famille élargie) reste le terme de référence – avec comme implicite le modèle de la famille hétérosexuelle conjugale. En témoigne notamment l’usage récurrent, y compris chez les chercheurs, de l’expression de « mères célibataires » pour rendre compte de situations familiales que l’on définit ailleurs de familles monoparentales (monde francophone) ou de single parent family (monde anglo-saxon). La norme sociale voudrait-elle qu’une mère célibataire avec son enfant ne constitue pas vraiment une « famille » ? C’est pourtant par la question de la monoparentalité et de l’intérêt de l’enfant « illégitime » que la thématique de la parentalité s’est imposée dans l’espace francophone, mais également dans l’espace anglophone (Ben Hounet, 2014 ; 2017). La thématique de la parentalité a ici une portée émancipatrice, puisqu’il s’agit de nommer, de revendiquer et, partant, de normaliser des formes familiales autres que celle de la famille conjugale hétérosexuelle. Du côté des pouvoirs publics, l’accent est porté dans un premier temps sur le soutien aux familles considérées vulnérables (cas des familles monoparentales) plus qu’à la reconnaissance des variabilités des formes familiales per se. L’augmentation et la banalisation des séparations et des recompositions familiales engendrent néanmoins des préoccupations nouvelles s’agissant des responsabilités parentales que le droit comme les institutions soutenant les familles tentent de résoudre.

De la famille et de la parenté en Afrique musulmane

12Les sciences sociales, et en particulier l’anthropologie, se sont intéressées depuis leurs débuts à la famille et, plus largement, à la parenté (Ben Hounet, 2009). Les travaux sur ces sujets s’agissant de l’Afrique du Nord et, plus encore, de l’Afrique musulmane ont ainsi pu expliquer, depuis bien longtemps, les logiques structurantes, élémentaires, de la famille et de la parenté en ces régions. Ont ainsi été mis en exergue la primauté de la filiation agnatique (Bonte et al., 1991), articulée à celle, structurelle, par voie utérine – » Apprenez, de vos lignages (ansâb), ce qui vous permettra de fixer vos liens cognatiques (arham) » écrivait déjà au XIV^e siècle Ibn Khaldûn (1967-1968, p. 200). Ont également été étudiés les filiations matrilinéaires et l’importance de l’avunculat – relation privilégiée liant une personne de référence (égo) et son oncle maternel – en certains contextes, comme en milieu touareg (Bernus et al., 1986). Le mariage dans un degré rapproché (Lévi-Strauss, 1983) – forme de mariage préférentiel autour de la méditerranée –, connu en Afrique du Nord sous la dénomination de « mariage arabe » (le mariage préférentiel avec la fille ou le fils de l’oncle paternel, awlâd ‘amm), a particulièrement intéressé les anthropologues (Bonte, 1994a). Il renvoie à la règle de l’interdiction de l’hypogamie féminine, et plus largement à la désapprobation de la mésalliance, situation où une femme épouse un homme considéré de statut inférieur (et ce dans le cadre de groupes sociaux où les statuts sont bien souvent relatifs aux logiques de filiation, nasab) (Bonte, 1994b). La possibilité de la polygynie offerte à la fois par les normes coutumières, ainsi que, sous certaines conditions, par les normativités islamiques, a également intéressé les travaux anthropologiques. Ces règles et pratiques sont loin d’être immuables et ont été, de fait, chamboulées par les transformations sociétales de ces dernières décennies – scolarisation, augmentation du travail salarié féminin, transformation des modes de production et des modes de vie, dans des sociétés davantage urbanisées qu’avant, migrations, etc. La famille élargie n’a, de fait, plus le même poids que naguère et les modèles familiaux se voient, en ces régions comme ailleurs, impactés par l’idéologie individualiste (Dechaux, 2011), bien que persistent encore des inégalités importantes dans les rapports de genre (Kateb, 2011).

13La parentalité, sans s’opposer à la masse des travaux rapidement évoqués dans les lignes plus haut, vient au contraire compléter notre compréhension de la famille en mettant la focale, cette fois-ci, à la fois sur les logiques relationnelles (plutôt que sur celles structurantes) et sur la question de l’intérêt de l’enfant. En lien avec ces deux derniers points, il convient de préciser que, ces deux dernières décennies, des travaux anthropologiques se sont développés sur des sujets assez novateurs, ou peu explorés, tels que la naissance (Walentowitz, 2003), l’enfance (Razy, 2007) ou encore l’adoption et la kafâla – la tutelle légale d’enfant – (Bargach, 2001 ; 2002 ; Barraud, 2009) empruntant aux travaux anthropologiques précédents sur la famille et la parenté et abordant certaines des problématiques de la parentalité, sans pour autant s’inscrire explicitement dans ce champ d’étude. Cette perspective, repenser la famille à partir de la problématique de la parentalité, permet d’approfondir notre connaissance des dynamiques familiales et de rendre compte également des nouvelles normes et recommandations sur la place de l’enfant dans la famille et sur les droits individuels, y compris ceux de l’enfant. Rappelons-le : la famille est, plus qu’auparavant, une affaire publique (cf. Chapitre 1). Elle fait l’objet de politiques publiques. Institutions étatiques, internationales et experts (psychologues, juristes, sociologues, travailleurs sociaux, etc.) influent sur les politiques et les vies familiales. À l’autre bout, les familles, en particulier celles en difficulté ou marginalisées, essaient face à de nouvelles contraintes, avec ou sans le soutien des institutions, de faire famille en mettant en exergue leurs adéquations avec les normes et les recommandations s’agissant de la « bonne parentalité ».

14Cet ouvrage est structuré en trois parties, outre l’introduction et le chapitre 1. Ce dernier permettra au lecteur de situer les enjeux anthropologiques autour du concept de parentalité et les difficultés à penser les situations de pluriparentalité – lesquelles sont également rencontrées en Afrique musulmane. Ce retour réflexif d’Agnès Fine, qui a longtemps travaillé sur le sujet en France et en contexte européen, fait écho à plusieurs études ici rassemblées, sur les variétés des formes familiales per se et en particulier s’agissant des situations de kafâla – tutelle légale de l’enfant – et de maternité déléguée.

15Dans les trois parties de cet ouvrage, sont abordées les pratiques juridiques, sociales et celles des experts de la parentalité à partir de différents terrains africains et majoritairement musulmans. Les textes portent sur le Maroc, l’Algérie, le Sénégal, l’Égypte, le Soudan, le Burkina Faso et Zanzibar. Les trois sous-sections qui suivent précisent l’orientation et le contenu des parties de cet ouvrage qui, nous l’espérons, en appellera d’autres sur la parentalité en Afrique musulmane.

Partie 1 : La parentalité et le droit

16L’Algérie et le Maroc, par exemple, à l’instar d’autre pays africains, sont signataires de la Convention de New York relative aux droits de l’enfant (signatures en janvier 1990 et ratifications respectivement en avril et juin 1993)5. Si des modifications ont été apportées au droit de la famille afin de prendre en compte le droit et l’intérêt de l’enfant, un inventaire comparé de ces nouvelles politiques et des modifications juridiques reste à faire. Par ailleurs, les politiques gouvernementales de soutien à la parentalité semblent rester marginales, mais des associations et des membres de la société civile œuvrent dans ces pays pour mettre en place des actions de soutien aux parents, aux familles, et pour mettre la thématique de la parentalité dans l’agenda des politiques publiques. Le premier volet de cet ouvrage porte donc sur les évolutions du droit et sur la manière dont sont pensées la parentalité et la question de l’intérêt de l’enfant dans la famille.

17Dans le deuxième chapitre, Yazid Ben Hounet et Nouri Rupert rendent ainsi compte d’une enquête ethnographique réalisée auprès de la section des affaires familiales du tribunal de première instance de Rabat. Ces chercheurs ont analysé le fonctionnement, administratif et pratique, de ce tribunal, qui a été créé à la suite de la réforme du Code de la famille (2004). Décrivant son fonctionnement quotidien, la manière dont les dossiers sont traités en relation avec le texte juridique, ce chapitre discute les enjeux de parentalité et de genre, en particulier dans les situations de divorce, de garde et de pension alimentaire. Il en ressort que, si les modifications du droit de la famille ont été faites (notamment afin de faire valoir le principe de l’égalité homme-femme)6, l’enquête montre que les décisions des juges reposent sur une vision encore très genrée des fonctions de la parentalité. En cas de divorce, la garde des enfants est systématiquement attribuée à la mère, le père n’ayant en majorité qu’un jour de visite par semaine. Le père apparaît comme détenteur de l’autorité et pourvoyeur de ressources. L’intérêt de l’enfant porte in fine essentiellement sur les questions matérielles. Les conditions socio-affectives et psychologiques des enfants sont encore trop peu prises en considération. De plus, les assistants sociaux, qui officient dans le tribunal depuis 2010, disposent de trop peu de moyens pour faire le suivi des familles et pour s’enquérir du bien être effectif des enfants.

18Si les textes juridiques, au Maroc comme ailleurs dans d’autres pays d’Afrique, mettent en avant le principe de l’intérêt de l’enfant, il est important de souligner que ce principe est entendu selon des critères singuliers selon les pays et les sensibilités des juges. Avant de s’assurer de l’intérêt effectif de l’enfant, dans des affaires familiales, se pose d’abord la question de la manière dont cet intérêt est déterminé. C’est le propos de la contribution de Marieme N’Diaye (chapitre 3) s’agissant de la justice familiale à Dakar, capitale qui abrite 80 % des litiges familiaux (divorce, garde, pension alimentaire, etc.) faisant l’objet d’un règlement judiciaire. L’auteure observe que l’intérêt de l’enfant s’inscrit dans le cadre d’une éducation pensée en termes de division genrée des rôles parentaux : la mère apparaissant comme la gardienne « naturelle » des enfants ; le père étant quant à lui le chef de famille, pourvoyeur de ressources et figure d’autorité. L’enquête sociale peut contribuer à infléchir les jugements, mais le caractère rigide des procédures et l’absence de moyens impactent la prise en compte effective de l’intérêt de l’enfant dans la très grande majorité des cas.

19Par ailleurs, l’imprécision du principe d’intérêt supérieur de l’enfant – mis en avant par la Convention internationale des droits de l’enfant et repris par plusieurs législations – contribue à donner une grande latitude aux juges chargés de l’interpréter et d’établir leurs jugements. C’est un constat établi dans les deux précédents chapitres mais davantage discuté dans celui de Nathalie Bernard-Maugiron s’agissant des décisions de garde de l’enfant dans les tribunaux égyptiens (chapitre 4). Son chapitre repose sur l’analyse de la jurisprudence et sur l’interprétation donnée à ce principe par les tribunaux – juges du fond, Cours de cassation et Haute Cour constitutionnelle. Dans ce chapitre, l’auteure retrace l’évolution du droit de garde pour les musulmans et les non-musulmans. Elle analyse également les situations de retrait et de partage de la garde. Elle y conclut que « la jurisprudence égyptienne repose sur une conception bien précise de ce qui constitue l’intérêt de l’enfant : c’est d’être élevé par sa mère pendant ses plus jeunes années puis par son père qui va le former intellectuellement et lui inculquer la discipline et la virilité ». La détermination de cet intérêt de l’enfant reste à l’appréciation discrétionnaire du juge. Toutefois, l’auteure souligne également les évolutions, s’agissant notamment de la durée de la garde et d’une certaine équité entre fille et garçon (s’agissant de l’âge de la garde), de la prise en compte progressive des préférences des enfants, de l’articulation entre garde et tutelle, etc. En somme, si l’intérêt supérieur de l’enfant fait l’objet d’interprétation discrétionnaire – s’appuyant encore sur des visions traditionnelles de la famille – il permet d’infléchir, ici et là, les décisions des juges, et leur donne parfois plus de liberté vis-à-vis du législateur.

20La contribution d’Émilie Barraud (chapitre 5) complète utilement notre approche des relations entre droit et parentalité, à partir du terrain algérien. La kafâla – tutelle légale de l’enfant – est une forme de parentalité reconnue en Islam et dans plusieurs législations du monde musulman. Comme l’explique Émilie Barraud, « l’adoption telle qu’elle est définie en droit français, une institution inscrite dans le registre de la filiation, ne connaît pas d’équivalent en droit marocain et algérien7 ce qui n’exclut pas l’existence de formes de parentalité sociales, informelles, parfois illégales, mais aussi institutionnalisées, comme le recueil légal kafâla ». Selon la norme islamique, cette tutelle légale de l’enfant ne s’accompagne pas de la transmission du nom et de l’héritage. Cependant, les parents accueillant un enfant s’appuient sur des dispositifs juridiques mis en place au nom de l’intérêt supérieur de l’enfant (transmission du nom, 1992) et en contournent d’autres pour rendre effectives des pratiques de transmission (héritage). La kafâla constitue un exemple probant de la parentalité élective et des difficultés à consolider juridiquement le lien entre les parents et l’enfant recueilli. On retrouve ces situations de fragilisation notamment dans le contexte des parentalités non statutaires dans les familles recomposées et homoparentales (Descoutures, 2006 ; Ansermet et al., 2014). Face à ces défaillances juridiques, les familles sont contraintes d’user de stratégies diverses pour l’intérêt de « leurs enfants », le fussent-ils dans le cadre d’une kafâla.

Partie 2 : La parentalité comme pratiques sociales : contraintes et adaptations

21Au-delà des pratiques juridiques, il convient de voir comment les familles s’adaptent aux environnements sociaux. Il s’agit là du propos du second volet, portant sur les pratiques sociales, les contraintes et les adaptations des familles, avec un focus particulier sur les familles monoparentales (les « mères célibataires ») et les situations de divorce.

22Badra Moutassem-Mimouni (chapitre 6) nous livre une synthèse de quarante ans de recherche qui donne à voir les transformations de la parentalité en Algérie. Elle tisse le lien – rarement évoqué dans la littérature – entre les « mères-célibataires » (les femmes qui ont un enfant hors mariage) et celles qu’elle appelle les « célibataires-mères » (les femmes célibataires qui n’ont pas d’enfant et qui en recueillent un par le biais de la kafâla). Elle montre comment, historiquement, les conduites transgressives de certaines femmes ont contribué aux transformations sociales sur la maternité. En effet, cette « minorité marginale » a provoqué des changements dans les représentations sociales des enfants nés hors mariage et sur une monoparentalité spécifique, imposant tranquillement l’idée d’une maternité sociale. Elle souligne en effet, avec justesse, que ce n’est pas tant la monoparentalité qui constitue le « réel problème » – depuis toujours il y a eu, en Algérie comme ailleurs, des enfants élevés par un seul parent (souvent la mère) –, mais plutôt la maternité hors normes. Elle rappelle ainsi le fait que dans les pays du Maghreb, la sexualité est régulée par la religion. C’est en effet de la construction culturelle de la maternité, de la sexualité et du mariage dont nous parle l’auteure ainsi que du stigmate dont souffrent les femmes qui n’entrent pas dans les cadres sociaux normatifs. Le réel problème se situe également pour Badra Moutassem-Mimouni, dans la précarité et dans l’isolement de ces femmes. Celles qui ont un bon niveau d’instruction, une autonomie financière et un soutien de la part de leur famille ont plus de chance de garder l’enfant, celui qu’elles ont conçu ou celui qu’elles ont recueilli sous kafâla. Si ces enfants constituent pour certaines femmes « une bouée de naufrage » ou encore « un rempart contre l’isolement », c’est avant tout car le célibat et le non enfantement (la stérilité ou l’absence de mariage – et donc d’enfant) sont socialement répréhensibles. C’est en ce sens que ces femmes contribuent aux mutations sociales et aux changements des regards sur la monoparentalité.

23Si le cadre législatif et les normes sociales entourant la maternité célibataire au Maroc semblent figés – ce pays, tout comme l’Algérie, ne reconnaissant la monoparentalité qu’en référence à des femmes dont le statut matrimonial est reconnu juridiquement (veuve ou divorcée) –, l’étude d’Amal Bousbaa, menée à Casablanca, montre que les configurations familiales que l’on retrouve sur le terrain sont, elles, loin d’être homogènes et figées (chapitre 7)8. L’auteure met en lumière des aspects rarement abordés dans la littérature comme les rapports sociaux marquant la triade mère-père-enfant ainsi que la pluriparentalité (partage de la parentalité entre plusieurs individus). L’étude montre également que si l’arrivée d’un enfant né hors mariage soulève souvent des réactions stigmatisantes – associant cela à la fornication (zinâ), au désordre social (fitna), à l’interdit religieux (harâm) et à la honte (hchûma) –, la réaction et le soutien de l’entourage évoluent cependant au fil du temps. Le lien social peut en effet se dissocier, mais aussi se restaurer et se recréer. Structuré autour de trois axes spécifiques de la parentalité – l’exercice (définition juridique), l’expérience (sentiment subjectif du lien créé et vécu avec l’enfant) et la pratique (la personne qui prend concrètement soin de l’enfant) –, ce septième chapitre décrit les différents systèmes d’organisation intrafamiliaux avec beaucoup de nuances et ouvre une réflexion sur la responsabilité de l’État quant à la protection des intérêts des enfants nés hors mariage, autant sur le plan juridique que social. L’auteure conclut qu’on ne peut plus relayer cette responsabilité seulement aux actes de charité, au devoir moral, et aux inclinaisons individuelles.

24Le huitième chapitre s’intéresse également aux « mères célibataires », mais sous un angle tout à fait différent. Yamina Rahou explore en effet la parentalité d’appoint comme une potentielle stratégie de contournement et d’adaptation face aux mêmes contraintes et aux normes sociales décrites dans les deux chapitres précédents (son étude a été menée dans le contexte algérien). La maternité déléguée se présente en effet aux femmes qui ont eu des enfants hors mariage comme une alternative pour garder (pour ne pas donner définitivement) leur enfant tout en évitant la stigmatisation sociale. Solliciter à travers un réseau familial ou relationnel, ce placement à cours ou à moyen terme de leur enfant s’inscrit dans un projet de vie plus global. L’étude montre en effet que la maternité déléguée participe à la construction de liens sociaux qui vont au-delà du cercle institué par le filial conduisant à un élargissement du réseau de la parentalité, et donc par conséquent des ressources mises à la disposition de la mère et de l’enfant. Il s’agit en effet souvent d’une démarche qui permet à ces mères de consolider leur situation matérielle et d’asseoir leur indépendance (capacité d’acquérir un logement) avant de reprendre leur enfant avec elle – périodiquement ou définitivement. Cette pratique de la maternité déléguée, est-il précisé, se retrouve chez des femmes qui ont un niveau d’instruction élevé, qui ont une profession et qui jouissent souvent d’une autonomie financière. Certaines d’entre elles ont eu un enfant à un âge tardif (dans un projet volontaire de ne pas finir leurs vieux jours seules). Bien que ce huitième chapitre nous montre que ces femmes font preuve d’un sens de la responsabilité, de l’autonomie, ainsi que d’une certaine maturité en assumant de plus en plus leur démarche transgressive, les stratégies qu’elles déploient et les subterfuges qu’elles mettent en place avec leur entourage – demander à leur sœur de se faire passer pour la nourrice de leur enfant, annoncer un faux mariage contracté à l’étranger pour afficher le statut légitime de l’enfant et le faire élever par son frère, prétexter qu’on a recueilli un orphelin – nous rappellent cependant que la norme sociale qui stigmatise les femmes ayant donné naissance à des enfants hors mariage est toujours bien prégnante.

25Le chapitre qui suit nous sort du contexte maghrébin. C’est en effet au Soudan que Siri Lamoureaux (chapitre 9) a mené son étude auprès des mères moro-chrétiennes originaires des monts Nouba qui ont migré à la périphérie de la capitale, Karthoum. Ce cas ethnographique nous permet de voir que la parentalité se déploie souvent à l’intersection de différentes sphères de valeurs genrées qui sont parfois contradictoires et que cette imbrication (de différents cadres juridiques et normatifs garantissant des systèmes distincts de droits) est socialement complexe à négocier. Dans le cas présent, la complexité tient dans l’intersection entre les valeurs capitalistes du marché et le modèle religieux et coutumier de ces communautés originaires d’un village chrétien mais vivant dans un contexte majoritairement musulman. Pour remédier à la situation de pauvreté dans laquelle se retrouvent ces familles migrantes moro-chrétiennes, les femmes transgressent les normes genrées de leur communauté en s’engageant dans une activité économique rémunérée (femme de ménage, vente de produits au marché) qui devient souvent la source principale de revenus de la famille ce qui provoque des conflits au sein des couples et ce qui mène souvent au divorce. Avant de demander le divorce, les femmes se questionnent sur leurs droits relatifs à la garde des enfants et à la pension alimentaire. Puisque le divorce par les institutions coutumières et chrétiennes ne favorise pas le droit des femmes (notamment celui d’élever leurs enfants indépendamment de leur père), plusieurs mères moro-chrétiennes se tournent vers la loi islamique soudanaise (loi étatique) pour obtenir un divorce qui leur donnera droit à une pension alimentaire ainsi qu’à un droit de garde pour un certain temps. Selon la coutume moro, elles perdraient leurs enfants au profil du clan du mari. S’écartant de leur modèle normatif, elles justifient leur valeur maternelle par leur pouvoir monétaire (le fait entre autres, qu’elles puissent financer les études de leurs enfants). Cet exemple montre comment les valeurs concernant le mariage, l’argent et la parentalité peuvent changer au gré des conditions matérielles.

Partie 3 : Les experts de la parentalité

26Pour clore cette exploration des parentalités en Afrique musulmane, il convient de porter également le regard sur les experts de la parentalité, les ONG, associations et structures de médiation en charge et en lien avec les familles. Le troisième volet ce cet ouvrage leur est consacré.

27Tout comme les précédents chapitre (six, sept et huit), le texte d’Irène Capelli (chapitre 10) s’intéresse aux mères non mariées, mais sous l’angle de l’influence des experts de la parentalité. En effet, elle ne s’est pas tant intéressée aux contraintes auxquelles sont confrontées ces mères jugées hors normes ou encore aux stratégies d’adaptation qu’elles déploient pour exercer leur rôle parental, qu’à la construction du rôle parental, objet d’attention des experts de la parentalité – et notamment ceux œuvrant dans le secteur non gouvernemental, charitable et humanitaire. Comme nous le rappelle l’auteure, « la parentalité fait référence à un ensemble de politiques, d’initiatives pédagogiques et d’interventions éducatives et institutionnelles qui visent à modeler les rôles parentaux ». Cette ethnographie, menée dans la ville de Casablanca au Maroc, donne à voir le dispositif de soutien à la parentalité mis en place au sein d’associations qui prennent en charge ces mères et leur enfant tout en montrant les deux types de rationalités (humanitaire et bureaucratique) à travers lesquels les associations fabriquent et gouvernent cette catégorie spécifique. Irène Capelli montre en effet que l’action de certaines ONG a engagé un réel processus de transformation de la perception sociale et du statut de la maternité hors mariage vue comme transgressive (passage de « l’invisible » au « visible » et de « l’illégitime » au « légitime ») – notamment à travers le vocabulaire et les pratiques de l’humanitaire. Cette transformation, précise la chercheure, reste toutefois fragmentée. Elle détaille également tout le processus de fabrication de la « maternité célibataire » par les experts de la parentalité (assistantes sociales, infirmières, sages-femmes, aides-soignantes, avocat·e·s, médecins pédiatres, puéricultrices, psychiatres, opérateur·trice·s du secteur non-gouvernemental) qui vise à renforcer et à responsabiliser cette parentalité « fragile » : prévention de l’abandon, promotion de l’allaitement, éducation sexuelle, cours d’estime de soi, formation professionnelle, centre d’écoute, activités pédagogiques en matière d’hygiène personnelle et de l’enfant, de prévention, de soins, etc. En définitive, ce chapitre analyse le processus d’acquisition des fonctions parentales tout en rendant compte de l’adhésion « tactique » (Certeau, 1980) et parfois conflictuelle de certaines mères face à ces normes et ces comportements à apprendre.

28L’étude de Béatrice Bertho sur les médiations à l’Action sociale dans la province du Yatenga au Burkina Faso (chapitre 11) montre les dilemmes que rencontrent les travailleurs sociaux à faire valoir à la fois les logiques lignagères (patrilinéarité), la question de l’intérêt de l’enfant et les objectifs d’égalité entre les hommes et les femmes. Au Burkina Faso comme ailleurs, les problèmes de reconnaissance de paternité, de pension alimentaire et de garde des enfants sont nombreux et mettent bien souvent les femmes dans des situations de grande fragilité. Les travailleurs sociaux, bien que disposant de peu de moyens, sont particulièrement sollicités et arrivent à mettre en place des actions de médiation, notamment en raison des proximités qu’ils ont avec les populations locales. Béatrice Bertho observe que la notion de l’intérêt de l’enfant leur offre une plus grande souplesse pour arriver à trouver des « arrangements » qui correspondent aux problématiques qu’ils rencontrent. Elle montre pourquoi ces agents privilégient l’idée d’une coparentalité dans le temps (garde maternelle dans la prime enfance avec une contribution économique des pères, et garde paternelle au-delà) et les désaccords que cela suscite pour les mères. L’étude de Béatrice Bertho montre bien que les travailleurs sociaux, majoritairement mossi, essaient de trouver des solutions qui ne contreviennent pas aux normes locales s’agissant des rôles maternels et paternels en tentant de ne pas soustraire l’enfant à son lignage (paternel).

29Enfin, le chapitre 12 est consacré à l’action de l’ONG Save The Children dans un programme d’éducation à la parentalité à Zanzibar. Aida Diop nous explique le processus d’élaboration et d’adaptation d’un manuel de bonne pratique à la parentalité mis en place par cette ONG et en référence aux travaux de la psychologue canadienne Joan Durrant. Aida Diop nous livre, de l’intérieur, les réticences et les adaptations des recommandations préconisées par Save the Children au contexte local. Les débats suscités par la question du châtiment corporel, du respect des enfants vis-à-vis de leurs ainés, des fonctions parentales notamment s’agissant de l’éducation religieuse, etc., montrent bien les diverses acceptions de cette notion d’intérêt supérieur de l’enfant – relativement élastique – ainsi que les problématiques que rencontrent certaines idées et préconisations des experts de la parentalité quand il s’agit de les mettre en application dans des contextes culturels spécifiques. Outre les questions de traductions, ce chapitre montre bien la réalité de la circulation internationale des normes de parentalité, le rôle des ONG qui consiste à transcrire localement des idées et des pratiques élaborées ailleurs, ainsi que les résistances et les adaptations qui accompagnent ce processus.

30Ces derniers chapitres montrent bien que la parentalité n’est pas qu’une affaire de famille, mais qu’elle implique également en Afrique musulmane, des acteurs externes à la famille, des experts qui agissent pour ou au nom des familles et des enfants. Ces derniers sont porteurs de pratiques et de normes spécifiques et influent sur la manière dont les familles agissent et se positionnent, en particulier s’agissant de l’intérêt de l’enfant. Ils impactent même le regard que les parents se font d’eux-mêmes et des comportements qu’ils doivent suivre, et contribuent par là-même à l’émergence de nouveaux ethos parentaux. Comme ces trois derniers chapitres le suggèrent, en Afrique musulmane, comme en Europe, la focale des experts de la parentalité est malheureusement bien souvent davantage portée sur les comportements parentaux (et les normes que les parents doivent suivre) que sur les conditions sociales d’existence de ces familles.

31L’approche par la parentalité nous enjoint au contraire à être attentif aux multiples fonctions de la parentalité, aux diverses manières d’être parents. Il conviendra, à l’avenir, de rendre compte plus encore des schèmes cognitifs et des pratiques à l’œuvre en matière de parentalité, du point de vue des familles elles-mêmes, en Afrique musulmane (et ailleurs). Les études rassemblées ici en constituent une première contribution.