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Réforme et politique dans le monde arabe

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Alain Roussillon

Déclin de l’islamisme ou panne conceptuelle du néo-orientalisme ? En finir avec l’exception islamiste

Alain Roussillon

Texte intégral

  • 1 Au moins dans l’univers francophone, auquel je me tiendrai ici, les Anglo-Saxons, communautarisme a (...)
  • 2 Roy 1992.
  • 3 Roy, Khosrokhavar 1999 : 15. Sur le « post-islamisme » (notion sur laquelle je reviendrai dans ce q (...)
  • 4 Basbous 2000 : 257.
  • 5 Titres d’ouvrages publiés respectivement en 1992 et 1995 aux Éditions du Seuil.
  • 6 Kepel 2000 : 11.
  • 7 Sur « l’exception marocaine » en matière d’islamisme, voir Tozy 1998.
  • 8 Pour une utile mise au point terminologique sur l’usage de ces catégories ou de celles d’« intégris (...)

1À en croire nombre d’observateurs1 de ce qu’il est convenu, depuis la fin des années 1970, de désigner comme l’« islamisme », celui-ci donnerait, un peu partout, des signes d’essoufflement, voire aurait entamé son déclin, à la fois comme idéologie et comme mode de mobilisation susceptible de menacer véritablement – même s’il conserve une capacité de nuisance – les pouvoirs en place, ou a fortiori les intérêts des puissances industrielles, aux yeux desquelles le « péril vert » avait pu, un temps, faire figure de menace de substitution au péril « rouge » ou « jaune ». Déjà en 1992, Olivier Roy diagnostiquait finement, à partir notamment des exemples de l’Iran et de l’Afghanistan, « l’échec de l’islam politique2 », non seulement à constituer une solution alternative aux problèmes auxquels sont confrontées les sociétés musulmanes, mais surtout à proposer une articulation proprement islamique du politique. Le même O. Roy s’interroge, avec Farhad Khosrokhavar, toujours à propos de l’Iran, sur « comment sortir d’une révolution religieuse ? », montrant comment c’est, paradoxalement, l’identification même du champ politique au champ religieux, poussée jusqu’au bout de sa logique par le clergé iranien, qui rend inéluctable sa remise en cause de l’intérieur même du système, quand « des intellectuels post-islamistes se font les porte-parole de la société pour dénoncer cette association entre islam et politique qui délégitime, à terme, le premier, tout en rendant impossible l’exercice serein du second3 ». C’est encore Antoine Basbous qui, dans un livre brouillon et tendancieux, proclame l’avortement de la révolution islamique des mains mêmes de ses partisans qui, « prêchant une doctrine en rupture avec le monde moderne, [...] divisés, manipulés par les polices politiques et diabolisés aux yeux des populations, ont perdu les batailles qu’ils avaient engagées contre les gouvernements établis, car ils ont affronté les pouvoirs autoritaires sur leur terrain privilégié : celui de la violence et de la répression4 ». C’est surtout Gilles Kepel qui, après avoir annoncé la « revanche de Dieu » et pointé l’irrésistible expansion de l’islam hors de ses frontières, « à l’ouest d’Allah5 », prophétise, à grand renfort de promotion médiatique, le « déclin de l’islamisme », « échec éthique d’un modèle devenu désormais un moment historiquement daté, dépassé et rejeté, et non plus une utopie porteuse d’avenir », un échec qui ouvrirait la voie à « une phase qui débute avec le vingt et unième siècle [qui] verra sans doute le monde musulman entrer de plain-pied dans la modernité, selon des modes de fusion inédits avec l’univers occidental – notamment par le biais des émigrations et de leurs effets, de la révolution des télécommunications et de l’information6 ». Outre le fait que l’actualité peut se charger à tout moment de contredire ces hypothèses « optimistes » (tout dépend de quel point de vue on se place...) – au Liban, où le Hizbollah s’apprête à capitaliser les dividendes de sa victoire historique contre Israël ; en Palestine où les islamistes apparaissent comme la principale force de résistance aux « capitulations » d’Arafat et de l’OLP face à l’intransigeance sioniste ; aux Philippines, où il est un peu rapide de renvoyer les mouvements indépendantistes moros à un pur et simple banditisme sous couvert d’islamisme ; ou encore au Maroc, curieusement absent de l’ouvrage de G. Kepel alors même que ce pays présente un « cas de figure » particulièrement significatif du point de vue de sa démonstration elle-même7 –, on peut se demander par quel tour de passe-passe un phénomène qui apparaissait, il y a moins de dix ans, comme central, axiologique, à ces mêmes observateurs peut être aujourd’hui ramené à une « parenthèse », qui n’aurait duré, somme toute, que moins d’un quart de siècle. La question est ici double : celle de la validité de systèmes d’explication qui vaudraient pour l’ensemble des sociétés concernées, de l’Asie du Sud-Est au Maghreb, en passant par l’Asie centrale et le Proche-Orient, toutes choses étant différentes par ailleurs, autorisant à proclamer la fin du « cycle de l’islamisme » ; celle de savoir par quoi ce qui était présenté par ces auteurs, bien plus que comme une idéologie, comme une vision structurante du monde, est susceptible d’être remplacé dans des sociétés dont rien ne permet de penser qu’elles vont cesser d’être « musulmanes », quand bien même elles renonceraient à se vouloir « islamiques8 ».

L’islamisme dans l’histoire

2On peut, schématiquement, identifier deux lectures, non exclusives l’une de l’autre, qui reprennent, en en inversant les conclusions, les arguments qui avaient permis, à l’époque de l’islamisme conquérant, de rendre compte de sa centralité sur les scènes sociales-politiques musulmanes :

  • 9 Kepel 1993 : 9.
  • 10 Kepel 2000 : 362.
  • 11 Titre d’un dossier (Roy 1999c).
  • 12 Kepel 2000 : 359.

3– une lecture que l’on pourrait qualifier de « générationnelle » : l’expansion et le déclin de l’islamisme apparaissent ici comme le produit d’une dialectique historique dont l’origine remonterait aux promesses non tenues des indépendances, « séquelles », si l’on veut, des décolonisations, eu égard tout à la fois au rôle joué par les milieux religieux traditionalistes dans ces luttes et du statut le plus souvent assigné au référent religieux musulman dans la construction identitaire des nouveaux États indépendants, y compris ceux réputés les plus « laïcs », tels l’Égypte ou l’Algérie. Dans cette hypothèse, l’émergence de l’islamisme, à partir du début des années 1970, en Égypte et en Iran, notamment, correspondrait à une « crise de société [qui] se noue au moment où arrive à l’âge adulte la première génération qui n’a jamais connu la domination coloniale » et n’a pas vécu les luttes de libération dont les régimes en place tirent l’essentiel de leur légitimité. « Fille de l’explosion démographique et de l’exode rural, elle a eu aussi massivement accès à l’éducation – et cela pour la première fois9 », et ce sont les frustrations politiques, économiques, sociales de cette génération qui trouveraient à s’exprimer de plus en plus exclusivement en termes islamistes contre les oligarchies qui ont monopolisé, depuis les indépendances, le pouvoir et l’essentiel des ressources disponibles sans pour autant faire accéder leurs sociétés au développement. Une génération plus tard, arrive à maturité une classe d’âge qui, après l’effondrement du bloc soviétique et la série de débâcles subies par les idéologies « national-progressistes » – en Palestine, au Liban, en Irak... –, n’a connu que l’islamisme comme principale ressource d’opposition ou comme utopie mobilisatrice, ou, comme en Iran, seul pays où celui-ci se soit emparé du pouvoir au terme d’une révolution, que le régime des mollahs. Ce sont les désillusions de cette génération, confrontée aux échecs des diverses « expériences » d’exercice du pouvoir par les islamistes – en Iran, au Soudan, en Afghanistan... – et aux dérives sanglantes de groupes qui, en Égypte ou en Algérie, ont échoué à le conquérir, qui autoriseraient à annoncer « la sortie de l’ère islamiste10 » ou l’événement du « postislamisme11 ». Lesquels ne sauraient signifier, veut-on croire, que l’acceptation, enfin, par les sociétés musulmanes, des fondements de la modernité occidentale : état de droit, démocratisation, individualisation, découplement de la sphère publique et de la sphère privée, du champ politique et du champ religieux, par quoi s’effectuerait, « à l’aube du nouveau siècle », la « dilution de l’idéologie islamiste dans l’économie de marché12 ».

  • 13 Roy 1999 : 11-30.
  • 14 Roy 1999 : 16.
  • 15 Roy 1999 : 12.

4– Une lecture que l’on pourrait qualifier d’« internaliste » ou de « systémique » : l’échec de l’islam politique renverrait « soit [aux] apories du projet politique et sociétal islamiste lorsqu’il se trouve confronté à la mise en œuvre réelle d’un programme de gouvernement (Iran), soit [au] fait que la répression ou le verrouillage du champ politique (Syrie, Égypte, mais aussi Turquie et Algérie) conduisent une partie des acteurs islamiques à une reformulation autre que tactique de leur projet de retour à l’islam (tandis qu’une frange minoritaire se lance dans l’action désespérée), soit enfin qu’une situation stable et durable d’islam minoritaire (musulmans d’Europe et de Russie) induise des formes de religiosité communautaires ou individuelles détachées de toute quête d’un État islamique et intériorisant la diversité de l’espace public13 ». Dans chacun de ces cas de figure, la crise de l’islamisme traduirait le constat d’échec d’une réislamisation de la société à partir de l’État et du politique, soit que les islamistes échouent à le conquérir, soit, comme en Iran, que cette « survalorisation de l’État [ait] eu pour effet de dévaluer la religion14 », exposée aux compromissions et aux turpitudes inhérentes à l’exercice effectif du pouvoir. Le moindre paradoxe n’est pas, dans cette perspective, que ce soit l’islam politique lui-même, identifié aux excès et aux dérives de l’islamisme « radical », qui en vienne à créer les conditions d’émergence d’espaces de laïcité, « non pas comme affirmation idéologique contre la religion (modèle français), mais comme déshérence, lassitude, indifférence ou tout simplement non-pertinence de la norme islamique dans le champ politique », voire d’aspirations démocratiques, notamment de la part des femmes, en quoi O. Roy voit l’expression « non d’une simple “modération” de l’islam politique, mais de sa reformulation15 ».

Fin de l’islamisme ou crise du néo-orientalisme ?

  • 16 « Son organisation et ses méthodes s’apparentent à celles du GIA algérien : il est l’héritier des t (...)
  • 17 L’occasion pour moi de rendre justice à O. Roy, curieusement absent de la bibliographie affichée pa (...)

5Cette représentation du « cycle de l’islamisme », sur laquelle s’accordent peu ou prou les auteurs mis ici à contribution – indépendamment des jugements qu’ils portent sur ce processus et des conclusions qu’ils en dérivent –, peut apparaître comme convaincante, voire désirable. Elle n’en présente pas moins, en particulier dans le cas de G. Kepel et d’A. Basbous, l’inconvénient d’être infalsifiable, au sens où Karl Popper parlait du marxisme : la force de conviction de modèles appliqués tous azimuts, d’un bout à l’autre d’un supposé « monde musulman », a pour contrepartie le caractère mécanique de son application et la superficialité des analyses, dans le contexte de sociétés qui ne sauraient être réduites à la dimension religieuse de leur être-au-monde. Si Abu Sayyaf peut être assimilé au GIA algérien, comme le suggère G. Kepel, la « dimension tropicale » en plus16, c’est bien, me semble-t-il, que la catégorie « islamisme » n’a plus grand-chose à nous apprendre sur la réalité des mobilisations qui s’expriment dans ce registre, indépendamment de la pertinence de son usage médiatique. Sans céder à la polémique, on peut se demander si, plutôt que le « déclin de l’islamisme » – que l’on ne saurait exclure, au demeurant, du moins dans les formes les plus extrêmes qu’il a revêtues tout au long des années 1990 –, les évolutions en cours, d’Iran au Maghreb en passant par l’Égypte et l’Asie du Sud-Est ne témoigneraient pas, plutôt, de l’épuisement des catégories d’analyse de ce que l’on pourrait désigner comme le « néo-orientalisme » ou la « néo-islamologie » pour qui l’islamisme a constitué depuis deux décennies – j’ai tenté de rappeler brièvement en quels termes – un objet central, pour ne pas parler, dans certains cas, de véritable fonds de commerce. Plutôt que de tenter de « réfuter » ces analyses, je me propose dans ce qui suit de montrer en quoi et de quelle manière les articulations discursives de l’islamisme décrites dans ce qui précède construisent la réalité qu’elles prétendent analyser, condition de leur généralisation et ce par quoi elles participent d’une mise en représentation sociale de l’islamisme à l’usage des opinions occidentales17.

Le « monde musulman » : un univers de sens « virtuel » ?

6L’hypothèse d’un « déclin », d’un « échec » ou d’une « défaite » de l’islamisme, qui ne concernerait pas tel ou tel pays mais bien l’ensemble des mondes d’islam et, par extension, la planète entière qui pourrait cesser de redouter les soubresauts de la « deuxième religion du monde », repose sur le postulat, implicite ou explicite, de l’unité en quelque manière de la scène musulmane, unité qui autoriserait à voir dans tel ou tel islamisme particulier – en Iran, en Égypte, en Afghanistan ou en Algérie... – autant d’« avatars » de l’islam lui-même dans son développement historique contemporain – c’est-à-dire dans des univers post-coloniaux, travaillés par des nationalismes impuissants à assurer leur développement –, dans des contextes spécifiques qu’il ne s’agirait plus que de décrire et d’analyser.

  • 18 Kepel 2000: 25.

7Pour G. Kepel, cette unité en quelque manière des mondes d’islam prend la forme de ce qu’il désigne comme une « communauté de sens islamique internationale », qui se structure au tournant des années 1980, où se propagent, de la Malaisie au Maroc en passant par le Sénégal ou l’Asie centrale ex-soviétique, les « ondes de choc » de la révolution iranienne ou du jihâd afghan, l’écho des exploits du Hizbollah libanais contre Israël ou des massacres algériens, les fatwas du chaykh Ben Baz ou les défis d’Oussama Ben Laden. Un univers qui tend à déborder ses frontières « naturelles », à travers les communautés émigrées – « Londonistan » ou les banlieues françaises... – et les campagnes terroristes. Un univers où l’univers de sens en question se déploie, dans ces approches, selon deux dimensions : dans le temps et dans l’espace. Dans le temps, il s’agit de cette communauté d’essence religieuse où peuvent se transmettre, rester signifiants et continuer à produire des effets – au détriment d’autres interprétations plus « libérales » du dogme religieux – les enseignements d’un Ibn Taymiya, d’un Ibn al-Jawzi ou d’un Ibn Abd al-Wahhâb (respectivement xiiie-xive siècle et xviiie siècle) et où Sayyid Qutb, Frère musulman égyptien radical, pendu par Nasser en 1966, peut être présenté comme « l’idéologue le plus influent de l’islamisme contemporain18 » et comme l’un des principaux protagonistes de sa « gestation », dans les années 1950 et 1960 :

  • 19 Kepel 2000: 72.

« Pour la première fois en quatorze siècles d’histoire du monde musulman [écrit G. Kepel], on peut trouver d’un bout à l’autre de l’Oumma les mêmes volumes, les mêmes cassettes, qui proviennent des mêmes circuits de diffusion : un corps de doctrine unique se matérialise à l’identique – mais il ne comporte qu’un petit nombre de titres, appartenant à une seule obédience, à l’exclusion de tous les autres courants de pensée qui ont fait le pluralisme de l’islam19. »

  • 20 Kepel 2000: 15.
  • 21 Kepel 2000: 22.
  • 22 Kepel 2000: 25.

8Pour O. Roy, dont l’argumentaire se structure plus modestement autour de quelques cas précis – Afghanistan, Iran, et dans une moindre mesure l’Algérie et l’Égypte –, l’hypothèse de l’unité en quelque manière de la scène islamique est moins géopolitique qu’heuristique, fondée sur le constat de structurations comparables du politique dans ces différents contextes : « Il existe, écrit-il, une matrice conceptuelle et une sociologie commune à tous les mouvements20 » qui structurent un « imaginaire politique islamique », à la source desquels on retrouve, encore une fois, les Frères musulmans fondés par Hassan al-Banna en 1928, le Pakistanais Abu al-‘Ala al-Mawdûdi et, toujours, Sayyid Qutb – mais, note-t-il prudemment, « s’il y a bien un corpus politique islamique, des oulémas traditionalistes aux islamistes, il nous paraît difficile de poser une simple équivalence entre une civilisation et une histoire d’une part, et ce corpus d’autre part21 ». Le point crucial est, de ce point de vue, la façon dont les islamistes (les musulmans ?) refusent précisément ce retour à l’histoire et à la sociologie en affirmant le caractère « intemporel, anhistorique et non critiquable22 » de ce corpus, refus qui constitue le terrain même des interactions, le plus souvent agonistiques, entre les différentes composantes des scènes islamistes, au niveau de chaque société en particulier et à celui du « monde musulman » dans son ensemble.

9Cette représentation de l’unité en quelque manière de la scène islamique ou islamiste appelle un certain nombre de remarques. L’effectivité des circulations d’hommes, d’idées, d’armes et de fonds, d’expertises militantes et organisationnelles et leur dissémination d’un bout à l’autre du « monde musulman » ne fait aucun doute, pas plus que l’implication des « vétérans » d’Afghanistan dans l’encadrement et la formation, voire l’activation, de groupes radicaux ou de maquis bien loin de leurs terroirs d’origine. De la même façon, l’existence d’un corpus de références communes, au-delà des textes fondateurs (Coran et sunna) désignant des objectifs semblablement énoncés – application « intégrale » de la sharî‘a, imitation du Prophète, statut des femmes et des minorités religieuses, jihâd anti-occidental... – apparaît comme une évidence : les islamistes, en particulier les plus radicaux, lisent les mêmes livres, écoutent les mêmes cassettes et publient des communiqués de même teneur. Mais que faire de ces notations ? Est-on fondé à en conclure, comme le fait G. Kepel, à l’existence d’un « univers islamique de sens » ou, comme O. Roy, à celle d’une « matrice conceptuelle » commune de l’islamisme ?

10D’une part, ces deux hypothèses me semblent à tout le moins comporter, en particulier de la part de G. Kepel, une grave sous-estimation analytique des « syncrétismes » dans lesquels entrent, par nécessité, les idées et les mots, les objectifs et les méthodes, et les hommes eux-mêmes qui constituent et mobilisent le « fonds de commerce » de l’islam politique. Le « jihâd » ne peut avoir le même sens ni les mêmes enjeux dans les « réserves » musulmanes des Philippines ou dans les maquis algériens, aux Moluques ou en Afghanistan, au Cachemire ou en Égypte. La finance islamique, même mondialisée, ne se pratique pas selon les mêmes ressorts ni avec les mêmes enjeux extra-économiques, identitaires si l’on veut, dans la Péninsule arabe ou en Asie du Sud-Est. Plus, c’est quand ils se réclament d’une fidélité religieuse pure et dure et du retour aux sources les plus exclusives de l’imitation du Prophète que les islamistes, et notamment les plus radicaux, apparaissent comme le plus directement en prise sur les « particularismes » locaux dans lesquels ils inscrivent leur combat.

  • 23 Kepel 2000 : 228 et suiv.

11Ainsi de l’« émirat islamique » des talibans afghans, voué à faire appliquer jusqu’à la nausée leur conception de la sharî‘a intégrale, à organiser le commerce (notamment le trafic de drogue) et à conduire la guerre sainte contre les impies, qui renvoie moins, comme le note G. Kepel lui-même, à un corpus de références islamiques à vocation universaliste qu’aux systèmes de contrôle et aux normes communautaires pachtounes, dans le contexte des rapports de forces inter-ethniques, eux-mêmes « surdéterminés » par l’occupation soviétique et la guerre de libération, qui constituent la mosaïque afghane – « des enfants imprévus du jihâd afghan, le produit de son hybridation avec la tradition déobandie23 ». De la même façon, les péripéties du fractionnement de la mouvance islamiste radicale en Algérie et les sanglantes dérives dont il s’est accompagné renvoient moins à un improbable « kharidjisme », où des émirs auto-proclamés ne cesseraient de s’excommunier mutuellement, qu’à l’« héritage » de la guerre de libération et à la façon dont s’est opéré le partage du butin de cette guerre et dont ce partage est aujourd’hui contesté. Et dans le cas de Moros philippins, et en particulier du groupe Abu Sayyaf, la « dimension tropicale » ne saurait être considérée comme un « plus folklorique », dimension d’on ne sait quel « exotisme » qui rendrait en quelque sorte incongrue l’existence de groupes armés dans un tel environnement, mais comme le contexte même dans lequel s’opère l’instrumentalisation du référent religieux : celui de la lutte des musulmans philippins contre l’expansionnisme « chrétien » de Manille qui, du point de vue de ces populations, ne fait que prolonger les tentatives de prise de contrôle de leurs territoires et de leurs ressources par les colonisateurs espagnols puis américains.

12De la même façon, dire que les islamistes sont de fervents lecteurs d’Ibn Taymiya ou de Sayyid Qutb ne nous apprend pas grand-chose, au-delà de l’effet de familiarité, dans la mesure où les références communes de ce corpus peuvent faire l’objet de lectures divergentes, voire antagonistes : après tout, Oussama Ben Laden est aussi un wahhabite convaincu, tout comme le shaykh Ben Baz, idéologue en chef de la monarchie saoudienne, vouée aux gémonies par le « Che Guevara de l’islamisme » ! Autrement dit, l’important n’est peut-être pas tant la circulation de ces références ou modèles communs, ou leur enracinement dans une commune Weltanschauung, que la lutte qui se livre, localement, pour l’interprétation de ces ressources de sens – à commencer par les mobilisations confrériques, si curieusement absentes des analyses de G. Kepel, mais pas d’O. Roy – alors qu’elles n’ont jamais été aussi puissantes, ni aussi opposées au « réformisme » des islamistes.

  • 24 L’« originalité » de la relation du politique et du religieux en islam, écrit O. Roy, « c’est la pl (...)

13Il ne s’agit pas ici d’enfoncer des portes ouvertes. L’hypothèse d’un « univers islamique de sens », ou celle d’une « matrice conceptuelle commune » de l’islamisme tendent à accréditer une représentation selon laquelle, en monde d’islam, les mêmes causes produiraient les mêmes effets, en particulier les plus négatifs du point de vue de l’accès de ces sociétés à la « modernité » : d’une part, c’est parce que ces sociétés sont musulmanes que peut s’organiser entre elles cette dissémination d’idées, de modèles, de ressources de légitimité et des hommes qui en sont porteurs, favorisant l’émergence de modes de mobilisation – jamâ‘ât, partis de Dieu, phalanges islamiques... – « comparables », toutes choses étant différentes par ailleurs ; de l’autre, c’est bien dans l’islam lui-même que s’origine la tension entre ce que l’on s’accordera à désigner comme « radicaux » et « modérés » – j’y reviendrai –, enracinée dans les conditions même de l’émergence de l’Umma musulmane (la grande Fitna) et dans le statut de la loi islamique dans son rapport au politique24, la conjoncture, hic et nunc, étant ce qui permet aux uns ou aux autres d’imposer leur représentation de ce que doivent être l’islam vrai et la société juste.

14Une double hypothèse dont on ne peut que souligner le « culturalisme », dimension d’une confusion « congénitale » au champ de l’orientalisme ou du néo-orientalisme entre surdétermination par l’islam de (tout) ce qui se produit dans les sociétés identifiables comme « musulmanes », d’autant que celles-ci se voudraient « islamiques », et instrumentalisation du référent religieux, dès lors objet de compétition, pour dire le sens du processus historique de production et de reproduction de la société.

Des « mouvances islamistes » également virtuelles ?

  • 25 La dynastie saoudienne n’est ainsi pas considérée comme « islamiste », même si son projet de sociét (...)

15Une deuxième série de remarques porte sur la façon dont les auteurs dont il est ici question rendent compte du processus de « centralisation » de l’islamisme en même temps que de la façon dont se structure ce qui est présenté comme la « mouvance islamiste » dans les sociétés considérées. Sur la base d’une distinction axiologique entre « l’islam du prince » – institutions et oulémas « officiels » – et l’islamisme, par définition oppositionnel25, G. Kepel, O. Roy et A. Basbous s’accordent à identifier en des termes sensiblement équivalents les acteurs en présence au sein des différentes « mouvances » islamistes :

  • 26 Roy 1992 : 76.
  • 27 Kepel 2000 : 64.

16– d’une part, ceux qu’O. Roy désigne comme les « masses islamistes », « nouveaux urbanisés » qui constituent « une masse démographique jeune et sans grande perspective de promotion sociale », pris entre consommation et frustration26, identifiés, dans le modèle de G. Kepel, comme « la jeunesse urbaine pauvre », « masse des exclus, issus de l’explosion démographique et de l’exode rural dont le hittiste algérien désœuvré est l’incarnation par excellence27 » ;

  • 28 Roy 1992 : 70 et suiv.
  • 29 Kepel 2000 : 64.

17– de l’autre, des « classes moyennes » dont l’échec des modernisations autoritaires et la « libéralisation » des économies érodent le statut social et les conditions de vie en les privant des dividendes des investissements consentis, en particulier dans l’éducation28, « bourgeoisies pieuses [...] privées d’accès au politique et économiquement brimées par des régimes militaires ou monarchiques29 », que G. Kepel repère jusque dans les banlieues françaises ;

  • 30 Roy 1992 : 72.
  • 31 Kepel 2000 : 64.

18– les « nouveaux intellectuels islamistes », enfin, qui se positionnent en rupture avec les idéologies nationalistes et/ou marxistes (dont ils sont souvent des transfuges) et avec l’Occident (ce qui ne signifie pas nécessairement le rejet de la modernité), et dont « le prototype [...] est un ingénieur, né autour des années 1950 en ville, de parents venus de la campagne30 » – des intellectuels islamistes dont « le propre de l’idéologie » consiste, à l’enseigne de l’application de la sharî‘a et de l’instauration de l’État islamique, à « occulter l’antagonisme entre les intérêts des deux principales composantes (de la mouvance islamiste), à les projeter dans une dynamique culturelle et politique qui les concilie en les tendant vers l’objectif commun de la conquête du pouvoir31 ».

  • 32 Kepel 2000 : 65.
  • 33 G. Kepel parle du « suicide politique de la jeunesse urbaine pauvre de l’Iran des années 1980 » (Ke (...)

19Il y a là, pour ces auteurs, l’aporie de cette mouvance : l’alliance, quand elle se noue, est pour le moins fragile et les convergences superficielles entre « bourgeoisie pieuse » et « jeunesse urbaine pauvre », et elle n’a réussi qu’une seule et unique fois, en Iran, grâce au charisme de Khomeyni, à réaliser cet objectif. Partout ailleurs, ces antagonismes, dûment attisés par les pouvoirs en place, n’ont pas tardé à prendre le dessus, donnant naissance à « plusieurs discours islamistes concurrents [qui] émergent pour s’exclure mutuellement. L’un, dit radical, épouse les revendications spécifiques de la jeunesse urbaine pauvre, l’autre, modéré, reflète les vues de la bourgeoisie pieuse32 ». Avec, le plus souvent, à la clef de sanglants affrontements fratricides entre les diverses composantes de cette mouvance, comme en Algérie ou en Afghanistan, tandis qu’en Iran, la disparition de l’Imam ouvrait la voie au Thermidor des mollahs et du Bazar, après le vain sacrifice de la jeunesse urbaine pauvre enrôlée dans le Bassidj sur les champs de mines de la guerre entre l’Iraq et l’Iran33.

  • 34 Sans conteste, en Égypte, l’une des rares institutions en mesure de fonctionner comme « ascenseur s (...)

20En fait, la principale question que pose l’analyse de la structuration même de la « mouvance islamiste » n’est, à mon sens, pas tant celle de savoir pourquoi une alliance s’opère ou ne s’opère pas entre « bourgeoisie pieuse » et « jeunesse urbaine pauvre », avec les bons offices d’« intelligentsias islamistes », que de comprendre comment des trajectoires sociales et des intérêts « de classe » aussi différents que ceux d’un Khaled al-Islambuli ou d’un Abbud al-Zumr, officiers supérieurs de l’armée34 issus de la bourgeoisie provinciale égyptienne – rien moins que des exclus et néanmoins assassins d’Anouar al-Sadate –, ou plus encore d’un Oussama ben Laden, milliardaire saoudien réputé chef d’orchestre des brigades internationales du « salafisme jihadiste », sont susceptibles de « rencontrer » ceux des militants de base, sans doute majoritairement issus des rangs innombrables des exclus, chair à canon de la confrontation entre l’islamisme armé et les pouvoirs en place. Dans l’argumentaire de G. Kepel comme dans celui d’O. Roy, ce sont fondamentalement des motivations d’ordre doctrinal, voire existentiel – imposer l’application de la sharî‘a – et politique – conquérir le pouvoir – qui sont susceptibles de rendre possibles de tels rapprochements « contre nature », qui ne tardent pas à buter sur des conflits de tactique et de méthode, eux-mêmes déterminés par des conflits d’intérêts « objectifs », encore attisés par l’intervention des services spécialisés et la répression – d’où, par exemple les violentes confrontations qui ont opposé, en Algérie, l’ASL, bras armé du FIS, aux GIA ou, en Égypte, le Jihâd islamique et la Jamâ‘a islâmiya aux Frères musulmans. Dans cette logique, la répression conduite par les pouvoirs en place aurait eu, dans les différents contextes où des confrontations violentes sont engagées, le double effet d’exaspérer la violence radicale des jeunesses urbaines « démunies » et d’en séparer les « bourgeoisies pieuses », effrayées par leurs exactions et soucieuses de ne pas s’exposer à la répression qui les frappe, tout en discréditant l’ensemble de la mouvance islamiste sur le thème « les islamistes sont tous les mêmes et il n’y a pas de modérés par opposition aux radicaux », mobilisé à l’envie par les régimes en place à l’usage de l’opinion internationale, en particulier américaine, dont certains secteurs avaient pu être tentés de pactiser avec eux, notamment en Égypte ou en Algérie. Au-delà de leur évidence intuitive, ces classifications ont en commun de reposer sur une série de dichotomies, le plus souvent non questionnées, dont la mise en correspondance a valeur explicative des trajectoires et des positionnements des uns et des autres : par exemple celle qui associe exclusion sociale et économique des « jeunesses urbaines pauvres » et « radicalisme », la « modération » étant réputée l’apanage des « bourgeoisies pieuses », « classes moyennes puritaines » et autres « conservateurs néo-fondamentalistes » ; ou encore celle qui associe « radicalisme » avec le projet de prise du pouvoir et « modération » avec celui d’une réislamisation de la société par le bas – économie islamique, fondations pieuses, syndicalisme islamique...

  • 35 Désignation pudique de l’assassinat de Sadate, le 6 octobre 1981, au cours de la parade commémorant (...)
  • 36 Isâm al-‘Aryân, dont G. Kepel dresse le portrait comme émir radical de la jamâ’a islamiya de la fac (...)
  • 37 Dupret 1997. Pour ne rien dire ici des persécutions récurrentes dont sont l’objet les associations (...)

21Plus loin, ce que masquent ces dichotomies, c’est le fait que ce sont les États qui, partout, tracent les lignes de partage, éminemment mouvantes et réversibles, entre « modération » et « radicalisme ». On peut en voir une illustration significative dans l’enchaînement des séquences de la confrontation qui a opposé l’État égyptien à l’ensemble de la mouvance islamiste, tout au long des années 1990, après l’échec des tentatives d’aggiornamento de leurs relations, durant les années 1980. Au cours de cette dernière période, où le régime de Hosni Moubarak s’efforçait de liquider les séquelles de « l’événement de la tribune35 », la « modération » consistait, de la part des Frères musulmans et des oulémas, d’une part à accepter de participer « informellement » – c’est-à-dire sans être autorisés à constituer des organisations politiques autonomes (ce qui ne les empêchait pas d’avoir pignon sur rue) – au jeu des institutions politiques (Parlement, partis...) et sociales (syndicats, fondations pieuses), et de l’autre à tenter de ramener dans le giron de la légalité la jeunesse musulmane tentée par le « radicalisme ». Celui-ci signifiait alors, pour l’essentiel, de la part de jamâ‘ât islâmiyya implantées localement, mettre en œuvre le « commandement du bien et le pourchas du mal » (al-amr bil-ma‘rûf wal-nahy ‘an al-munkar), c’est-à-dire entreprendre de « réislamiser » leur environnement immédiat, en particulier dans les périphéries informelles des grandes villes et en Haute-Égypte, en exerçant une violence « limitée » – destruction de débits de boisson ou de clubs-vidéo, imposition de la non-mixité... –, non sans que se multiplient, dans tout le Sa‘îd, les exactions contre les coptes. Soulignons, à la même époque, la contribution décisive du gouvernement et de l’administration à la dissémination de l’islamisme, certains ministères – Éducation, Affaires sociales, Justice... – se mettant à recruter des fonctionnaires aux profils clairement islamistes – « modérés » et « radicaux » – envoyés dans tout le pays au contact direct du public, avec pour effet de transformer ce qui était resté jusque-là un phénomène essentiellement urbain, middle-class et cantonné aux universités en un phénomène d’ampleur nationale. À partir du début des années 1990, et même s’il ne fait pas de doute que le retour des « vétérans » d’Afghanistan joue un rôle dans la remontée du niveau de violence en Égypte, avec un certain nombre d’attentats – le plus souvent ratés – contre un certain nombre de personnalités politiques, c’est clairement le régime de Hosni Moubarak qui prend l’initiative d’une reprise de la confrontation avec la mouvance islamiste, prenant certes pour cible ses composantes radicales, mais aussi et surtout ceux qui étaient jusque-là présentés comme « modérés », et en premier lieu les Frères musulmans. D’une part, il importe de souligner ici que la « campagne » d’attentats contre les touristes, qui a tant fait pour légitimer la contre-offensive du régime, est beaucoup plus une conséquence que la cause même de la traque aux barbus déclenchée dans tout le pays, avec à la clé une quasi-occupation militaire, avec son cortège de rafles, prises en otage des proches des individus recherchés, punitions collectives et exécutions extrajudiciaires. Simultanément, le pouvoir égyptien met en œuvre à l’égard des Frères musulmans, en particulier dans les ordres professionnels et les syndicats dont ils avaient pris le contrôle dans les années 1980 avec l’assentiment du régime, une politique de harcèlement policier et judiciaire en reprenant contre un certain nombre de cadres intermédiaires de l’association les accusations de reconstitution d’une association interdite et de complicité avec les « terroristes ». Un harcèlement qui prend pour cible principale précisément la « jeune garde » participationniste engagée dans l’action syndicale et associative – ceux-là mêmes que depuis dix ans la politique du pouvoir avait été d’attirer sur la scène politique « formelle36 ». Last but not least, le régime égyptien s’est employé à regagner, à marche forcée, l’espace social et politique jusque-là concédé aux islamistes « modérés », au risque d’une radicalisation de la légitimité religieuse elle-même, avec ce qui apparaît comme une tentative de captation, non plus seulement du référent et de la légitimité religieux, mais également des méthodes et des modes d’action des islamistes, à laquelle se livrent depuis quelques années les secteurs les plus « conservateurs » de l’establishment égyptien. Le fait est généralement méconnu que c’est dans la mouvance du parti gouvernemental, et non dans les milieux islamistes, que prennent naissance les « affaires » dont ont été victimes, ces dernières années, des intellectuels comme Nasr Abou Zayd ou des artistes comme Youssef Chahine37.

  • 38 À cet égard, notons que la reprise de la confrontation entre le régime égyptien et les Frères musul (...)

22Ce qu’illustre l’exemple égyptien, c’est, à mon sens, le fait que ce sont bien les États qui « balisent » la scène sociale-politique sur laquelle il fait sens de s’opposer en termes islamistes, « modérés » ou « radicaux », les uns et les autres se constituant comme tels, dans ce qui peut dès lors apparaître comme une « mouvance », dans le cadre des rapports de force qui les opposent aux pouvoirs en place, le point crucial étant que ceux-ci peuvent se sentir plus menacés par des « modérés » participationnistes, porteurs d’un projet politique, que par des « radicaux » en rupture dont le principal souci est d’islamiser intégralement leur environnement immédiat38.

Quel post-islamisme ?

23L’épineuse question de savoir à quoi le reflux de l’islamisme est susceptible de laisser la place fait l’objet de pronostics singulièrement divergents dans les travaux qui nous occupent ici, qui ont en commun d’engager tout à la fois, et dans cet ordre, 1) la relation avec l’Occident, sous le double rapport de la « modernité », dont il se présente et s’impose comme la source exclusive, et de la géopolitique internationale, 2) avec les régimes en place avec lesquels de nouveaux modus vivendi pourraient être trouvés, qui dépendent au premier chef de l’évolution de ceux-ci vers un plus grand « libéralisme » ou au contraire vers encore plus d’autoritarisme, et 3) avec l’islam lui-même.

  • 39 Dupret 1997 : 14.
  • 40 Basbous 2000 : 17.
  • 41 Kepel 2000 : 225.
  • 42 Kepel 2000 : 15 et 309-316.
  • 43 Basbous 2000 : 40 et suiv.
  • 44 Kepel 2000 : 16.
  • 45 Kepel 2000 : 247.
  • 46 Kepel 2000 : 242.

24Dans le scénario que dresse G. Kepel du déclin de l’islamisme, la victoire remportée par les États contre le radicalisme islamiste – mais aussi contre les « modérés » – apparaît comme indissociable de la domination planétaire imposée par l’Occident industrialisé au « monde musulman » dans ses différentes composantes en même temps que de la victoire du « monde libre » sur les utopies nationalistes-progressistes dont l’Union soviétique était apparue comme le soutien naturel avant l’effondrement du Mur de Berlin. Après le moment en quelque sorte inaugural de la révolution islamique en Iran, qui scelle l’alliance de l’Arabie saoudite avec l’Occident, en général, et les États-Unis, en particulier, pour en bloquer l’exportation, objectif affiché de l’Imam Khomeyni, le jihâd afhgan et sa décomposition, une fois chassé l’occupant soviétique, apparaissent comme l’épisode à la fois le plus emblématique et le plus ambigu de la phase d’expansion de l’islamisme, puis de son déclin : le plus emblématique, parce qu’au moment où les mujahidîn afhgans et les « Afghans arabes » venus se joindre à leur lutte faisaient figure de « freedom fighters » contre l’« ours soviétique », le jihâd afghan devient « la cause par excellence [de la mouvance islamiste à travers le monde], à quoi s’identifient tous les militants, modérés comme radicaux. Il supplante, dans l’imaginaire arabe, la cause palestinienne et symbolise le passage du nationalisme à l’islamisme39 » ; le plus ambigu, parce que la guerre civile afghane qui suivit la victoire sur l’URSS fera apparaître clairement le fait que le principal enjeu du jihâd afghan s’inscrivait dans le cadre et la logique de la guerre froide dont il accélérera l’issue en fournissant aux Américains « la possibilité d’une confrontation avec les Soviétiques par tiers interposé, afin d’affaiblir l’empire soviétique et de venger par la même occasion leur défaite au Vietnam40 ». Par la suite, la collusion entre les États-Unis et l’Arabie saoudite – les premiers fournissant les armes et l’expertise logistique de la CIA et la seconde des financements à profusion, avec les concours, entre autres, du shaykh ‘Umar ‘Abd al-Rahmân comme agent recruteur, à qui ses bons offices valurent une « carte verte » avant sa condamnation à perpétuité pour l’explosion du World Trade Center – a pu apparaître comme une logique d’apprentis-sorciers : alors même que les dérives de la guerre civile afghane et l’extrémisme des talibans effrayent aujourd’hui jusqu’aux islamistes les plus radicaux, l’Afghanistan a été le berceau d’une « espèce de brigade internationale des vétérans du jihâd [qui] échappait désormais à tout contrôle par un État [...] disponible pour les causes les plus diverses de l’islamisme radical à travers le monde41 », « islamistes professionnels » dont « l’improbable Oussama Ben Laden42 », le « Che Guevara de l’islam43 », constitue la figure la plus haute en couleur. Ce sont ces dérives elles-mêmes qui auraient convaincu les Occidentaux, et en particulier les États-Unis, un moment tentés de jouer la carte de l’islam politique contre les régimes en place, autoritaires et corrompus, de laisser ces derniers reprendre malgré tout la main contre leurs islamistes en fermant les yeux sur les méthodes, voire en prêtant la main à la répression. La guerre du Golfe, consécutive à l’occupation du Kuwayt par l’Iraq, rapproche de son terme le cycle de l’islamisme et permet en quelque sorte de tirer la leçon de la défaite des islamistes, radicaux et modérés, face aux régimes en place : d’une part, « l’offensive irakienne fit exploser le consensus islamiste qu’avait laborieusement bâti le système saoudien et qu’il avait réussi à préserver face au maelström de la révolution iranienne44 » en exhibant au grand jour la collusion entre l’Occident et la monarchie saoudienne, au point que celle-ci dut faire face à une montée de la contestation interne suscitée par la présence à proximité des lieux saints de plus d’un demi-million de soldats « impies » ; de l’autre, parce que les retombées de cette crise rendent de plus en plus improbable, à en croire G. Kepel, l’émergence de nouvelles alliances entre « bourgeoisies pieuses » et « jeunesses urbaines pauvres », faute de leadership et d’intérêts communs susceptibles de les fédérer, les premières ayant généralement pris le parti des monarchies agressées par Saddam Hussein et les secondes celui de ce dernier. À en croire G. Kepel, et malgré l’apparente effervescence de la scène islamiste, il n’y aurait, après la guerre du Golfe, plus place, sur la scène islamiste, que pour des « non-événements » : en Turquie, où les succès du parti Refah aux élections municipales, avec la conquête des municipalités d’Istanbul et Ankara, puis aux législatives, ne se traduisent pas par une conquête de l’État dont les institutions laïques « résistent » à la mise en œuvre de son programme d’islamisation que le gouvernement de Necmettin Erbakan échouera à réaliser avant d’être renversé par le jeu politicien et de voir son parti dissout pour cause de violation du principe de laïcité inscrit dans la Constitution, sans même que les militaires aient besoin d’intervenir ; en Bosnie – un espace où « la lisibilité de la situation d’un point de vue “musulman” est passablement confuse45 » –, où les « brigadistes du jihâd » mobilisés aux côtés des « Musulmans » bosniaques échoueront à transformer en guerre sainte les conflits ethniques consécutifs à l’éclatement de la Yougoslavie, « au prix d’une intégration de la Bosnie dans le domaine européen qui se solda par la déprise de l’espace de sens islamique sur son devenir46 » ; en Algérie, où la persistance d’une violence islamiste endémique (et manipulée), impuissante à menacer véritablement le régime, permet surtout aux militaires de justifier le maintien de leur contrôle sur les institutions et la réalité du pouvoir...

25Le point crucial, dans l’argumentaire de G. Kepel, est que la victoire occidentale dans la guerre du Golfe apparaît simultanément comme une victoire contre les islamistes, prompts à se ranger dans le camp du vaincu malgré la faible crédibilité islamique de Saddam Hussein, sur les régimes en place, dont la dépendance vis-à-vis de l’Occident a été manifestée au grand jour, et sur les sociétés musulmanes elles-mêmes, bourgeoisies pieuses et jeunesses urbaines pauvres confondues, dont la mobilisation et les manifestations ont été incapables de changer le cours des choses. Une victoire par KO, si l’on me pardonne cette métaphore pugilistique, indissolublement militaire et morale, où ce qui ferait sens serait moins la défaite de Saddam et de ceux qui s’étaient rangés derrière lui, que l’indiscutable supériorité à la fois politique et organisationnelle, voire morale, des sociétés occidentales, une nouvelle fois démontrée lors de la campagne pour le Kosovo, cette fois en défense de « musulmans » alors que les États musulmans étaient restés les bras croisés face aux exactions de Milosevic contre les Albanais.

  • 47 Roy 2000. Notons que le Web est aussi l’un des lieux du radicalisme islamique. Sur l’islam et Inter (...)
  • 48 Kepel 2000 : 354-355.
  • 49 Kepel 2000 : 363.

26D’où le « pari » de G. Kepel : après les échecs du nationalisme et de l’islamisme, le libéralisme reste la seule formule politique qui n’ait pas encore été essayée dans les sociétés musulmanes, alors même que leurs économies sont déjà profondément imbriquées dans la nouvelle division internationale libérale du travail et dans les modes de consommation, notamment vestimentaires et de loisirs, imposés à la planète par la mondialisation. L’islamisme soluble dans le marché, Internet47 et la problématique des droits de l’Homme, dont les islamistes ont incontestablement été parmi les premiers spoliés et dont certains intellectuels islamistes (musulmans ?) se découvrent aujourd’hui les défenseurs aux côtés de leurs défenseurs « laïcs » ? Sans doute pas, ou pas encore la laïcité, mais peut-être une « démocratie musulmane », comme on parle de « démocratie chrétienne », dont les formules restent à inventer, au cours de ce qui apparaît comme une période de transition dont les espoirs et les incertitudes « évoquent les débats autour du postcommunisme dans les sociétés anciennement soviétiques48 ». Nul doute qu’il s’agit là du type de discours que le lecteur occidental de G. Kepel souhaite entendre, même s’il souligne, comme incidemment en conclusion, qu’après tout l’avenir des sociétés musulmanes ne dépend sans doute pas tant de la conversion des islamistes aux bienfaits du libéralisme que de l’éventualité « que les États et les élites au pouvoir dans ces pays fassent preuve d’une égale volonté de démocratisation dans leur mode de gouvernement49 ». Ce qui, pour l’heure – et à quelques exceptions près, notamment le Maroc, absent de son livre, qui est aussi l’un des pays où le relâchement de l’emprise du pouvoir sur la scène politique s’est traduit par une montée, sinon en puissance, du moins en visibilité de la mouvance islamiste qui pourrait être de nature à infirmer son analyse –, apparaît largement comme un vœux pieux.

  • 50 Roy, Khosrokhavar 1999 : 256 et suiv.
  • 51 Roy 1992 : 39.

27Quant au scénario décrit par F. Khosrokhavar et O. Roy, pour le moins « optimiste » qu’il puisse apparaître pour un lecteur occidental, il récapitule les espoirs que l’évolution de la République islamique a pu faire naître chez tous ceux qui ne se résignent pas à l’épuisement d’un être-au-monde et à la cité spécifiquement musulman recouvert par la modernité occidentale que laisse entrevoir G. Kepel. Le point de départ de cette analyse est la distinction forte entre, d’une part, ce que ces auteurs désignent comme « l’islam comme culture50 », dimension tout à la fois de la religiosité spécifique des sociétés musulmanes, plus ou moins intense, plus ou moins ritualisée ou extériorisée selon les contextes et les circonstances et registre privilégié – même si loin d’être exclusif – d’expression par ces sociétés de leur différence, en particulier spirituelle et morale, par rapport aux modèles civilisationnels, notamment occidentaux mais aussi chinois, indiens... à vocation hégémonique, et, de l’autre, les idiomes et les pratiques, en particulier politiques, juridiques, éthiques..., qui investissent le référent religieux en projet de cité adéquatement musulmane. Premier mérite de cette dissociation, le fait qu’elle permette de poser une définition précise de l’islamisme – et par conséquent du « post-islamisme –, dont on réalise à quel point elle reste fluctuante chez G. Kepel – l’ensemble des positions intellectuelles, politiques, morales qui s’inscrivent dans un imaginaire politique articulé autour de deux pôles : « un pôle révolutionnaire, pour qui l’islamisation de la société passe par le pouvoir d’État ; un pôle réformiste, pour qui l’action sociale et politique vise avant tout à une réislamisation de la société par le bas [laquelle] entraînera ipso facto l’avènement d’un État islamique51 ». Appliquée aux différents contextes, cette définition permet tout à la fois de montrer comment les évolutions en cours dans les différents contextes s’enracinent dans les matrices sociétales qui ont produit l’(es) islamisme(s) égyptien, algérien, palestinien ou afghan – pour ne rien dire ici de la « spécificité shi‘ite » – et comment l’échec de l’islam politique ne signifie pas la pure et simple fermeture d’une parenthèse historique pour des sociétés musulmanes qui n’auraient d’autre choix que de se conformer enfin aux canons d’une universelle modernité – laïcité, démocratie, individualisation, séparation des sphères publique et privée... – ou de s’enfermer définitivement dans leur arriération moyenâgeuse.

  • 52 Roy 1992 : 105.

28Sur la base du constat de l’échec politique à réaliser l’utopie autour de laquelle il s’était constitué – la révolution islamique comme moyen de faire advenir une société islamique juste et vertueuse –, on peut identifier, avec O. Roy, trois modalités d’entrée dans l’ère du post-islamisme qui ont en commun le fait que « le reflux de l’islamisme politique s’accompagne d’une avancée de l’islam comme phénomène social52 » :

  • 53 La succession dynastique y est pour beaucoup, si l’on en juge par la différence de ton entre la let (...)
  • 54 Roy 1999: 10.

29– la généralisation d’attitudes néo-fondamentalistes, fondées sur l’imposition d’un strict respect de codes d’interdits et d’obligations religieux définis indépendamment de toute référence au politique, ou plus précisément à l’exercice même du pouvoir, en tant que « fondamentaux » de l’identité même de la collectivité et de ses membres. Tel semble, par exemple, être le cas, au Maroc, de l’évolution des relations entre le régime – monarchie et gouvernement, aujourd’hui d’alternance – et la « mouvance » islamiste dont toute la stratégie semble consister, sans plus contester la légitimité du régime monarchique et de son titulaire53, en une permanente mise au défi envers les institutions et le roi, en tant que « Commandeur des croyants » (amîr al-mu’minin), de mettre enfin le pays en conformité avec les fondements religieux de son identité : en participant au fonctionnement des institutions, notamment parlementaires, comme le PJD (Parti pour la Justice et le Développement), sur la base d’une « censure islamique » de la production législative et de l’activité gouvernementale ; en se maintenant à la marge de la scène politique formelle, comme Al-‘Adl wal-ihsân (Justice et bienfaisance), sur le mode de l’exemplarité militante. Dans l’un et l’autre cas, comme le souligne O. Roy, ce néo-fondamentalisme « participe à l’individualisation de la religiosité et au rejet de l’État, malgré un discours sur une oummah désormais imaginaire54 ».

  • 55 Roy 1999: 10.

30– Le renforcement de la position des oulémas dans l’appareil de l’État, « qui négocie avec [eux] l’espace où s’exercera leur contrôle social, réduisant ainsi le projet islamique aux mœurs et au droit, mais laissant son autonomie à un politique qui les instrumentalise55 ». Tel semble être le cas, par exemple en Égypte, où le corps des oulémas, adossé à Al-Azhar, est en situation d’exercer une censure structurale dont le conservatisme, voire le caractère franchement réactionnaire, augure mal de l’extension du champ des libertés individuelles – pour ne rien dire de la « laïcité » –, comme en attestent les positions qu’ils ont défendues à l’occasion des récents débats à propos de la réforme du divorce, ou à l’occasion de l’« affaire » Haydar Haydar, qualifié de nouveau Salman Rushdie, où l’on a vu la direction d’Al-Azhar lancer dans la rue des manifestations à répétition contre le ministre de la Culture, Farouq Hosni, bête noire des islamistes égyptiens depuis plus de vingt ans.

  • 56 Roy 1999: 11.
  • 57 Roy, Khosrokhavar 1999: 117-118; Adelkhah 1998.

31– Sans doute est-il significatif que ce soit en Iran, le pays où les « apories du projet politique et sociétal islamiste56 » ont été poussées le plus loin, que semble s’amorcer de la façon la plus nette, de l’intérieur de la matrice historique qui avait produit la révolution islamique, un processus de dépassement des impasses de l’islamisme. Si l’élection de Mohamed Khatami a pu apparaître comme une « divine surprise », c’est sans doute d’abord et avant tout parce qu’obnubilés par la production idéologique et les défis géopolitiques du régime iranien, la plupart des observateurs n’ont pas pris l’exacte mesure des effets de modernisation qui ont suivi la révolution islamique, si par modernisation on entend, outre les progrès réalisés en matière de Santé, d’éducation ou de communication, « non pas un nouveau système explicite de valeurs, mais d’abord des transformations sociologiques qui rapprochent la société iranienne du modèle occidental sur un certain nombre de points, comme la structure familiale et le consumiérisme », notent F. Khosrokhavar et O. Roy, qui soulignent que « la révolution n’a pas été nécessairement la cause de la modernisation : elle l’a accompagnée, l’a même accentuée dans certains domaines, s’y est parfois opposée, mais s’est surtout efforcée d’en prévenir les effets culturels et politiques57 ». Sans anticiper sur l’issue d’un processus en cours et, pour le moins, âprement disputé entre les « héritiers » de la révolution islamique qui tentent de maintenir leurs positions sur des bases néo-fondamentalistes (sacralisation du fiqh, consolidation institutionnelle des prérogatives politiques des oulémas...) et les « réformateurs », F. Khosrokhavar et O. Roy situent les avancées du post-islamisme sur plusieurs axes :

  • 58 Roy, Khosrokhavar 1999: 14.

32– d’une part, à en croire ces auteurs, « la révolution a rendu possible un discours sur la démocratie qui est autochtone et non importé58 » – un constat en quelque manière crédibilisé par le fait que, au moins techniquement, les élections qui se sont déroulées sous les auspices de la République islamique sont, de très loin, les plus « propres » de cette région du monde, comme en atteste l’élection même de M. Khatami, suivie d’un scrutin législatif qui a donné une large majorité aux « réformateurs » ;

  • 59 Roy, Khosrokhavar 1999: 68.

33– d’autre part, contrepartie d’une hyper-politisation de la religion, non pas tant un « laïcisme » que l’émergence d’une logique de « sécularisation » de la religion, « non pas une désislamisation de la société mais plutôt une réappropriation individuelle ou corporatiste de la religion, bref à une sorte de privatisation59 », dont les auteurs soulignent qu’elle correspond bien à la logique de l’économie de marché et à la montée des aspirations consumiéristes ;

34– last but not least, la place conquise par les femmes sur la scène politique et sur le marché du travail apparaît comme l’aspect le plus dynamique des processus en cours, avec notamment l’émergence d’un « féminisme islamiste » qui ne peut apparaître comme paradoxal que si l’on méconnaît le fait que c’est bien la révolution islamique elle-même qui a replacé la femme au cœur de la société.

  • 60 Roy, Khosrokhavar 1999: 269.

35Même si le post-islamisme – catégorie encore une fois produite par des chercheurs occidentaux, comme en son temps celle d’« islamisme » – peut apparaître comme une nouvelle utopie, on est ici bien loin, dans tous ces cas de figure de « sortie de l’islamisme », de la reddition de l’islam aux sirènes et de la mondialisation et du libéralisme que d’aucuns se prennent à espérer, nonobstant le fait qu’en Algérie, au Pakistan, en Palestine ou en Afghanistan, des groupes armés n’ont manifestement pas entendu la « bonne nouvelle » de leur péremption. Pourtant, notent F. Khosrokhavar et O. Roy, « c’est bien dans le sens de la civilisation et de l’universalisation que fonctionne, cahin-caha, le débat actuel en Iran60 » – une marche vers la civilisation dans laquelle l’islam n’apparaîtrait plus, ou plus seulement comme « demandeur » (de modèles, de savoirs, de technologies...) mais comme contributeur à part entière au maintien de la diversité culturelle et spirituelle de l’humanité. Prendre au sérieux cette hypothèse devrait, à mon sens, inciter les chercheurs à manier avec la plus grande précaution la notion de « post-islamisme ». À l’usage, la plus grande faiblesse de la catégorie d’islamisme elle-même, telle que j’ai tenté d’en analyser rétrospectivement les usages à partir de la ligne de fuite de son déclin annoncé, a été de confondre largement les problèmes posés dans les sociétés musulmanes de ce dernier quart de siècle – problèmes démographique, d’exode rural, d’éducation, d’injustice sociale – et les idiomes utilisés par les acteurs en présence pour en énoncer les enjeux, tout en raportant ces idiomes à une « vérité de l’islam » comme horizon de possibles susceptibles de se transposer d’un bout à l’autre du monde musulman. Avec pour effet de réduire l’analyse des sociétés musulmanes contemporaines à celle des discours et des pratiques de leurs composantes les plus radicales, sinon les plus marginales. Si l’on n’y prend garde, les approches en termes de « post-islamisme » comportent le même risque, en quelque sorte inversé. Celui de reconduire le poncif culturaliste, constitutif de l’orientalisme et de ses avatars « néo », d’une exception musulmane.

Working Paper, European University Institute, Robert Schuman Centre, San Domenico di Fiesole, Italie, 2001.

Bibliographie

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Dupret Baudouin [et Jean-Noël Ferrié, dans Gilles Boëtsch, Baudouin Dupret et Jean-Noël Ferrié éd., Droits et sociétés dans le monde arabe (Perspectives socio-anthropologiques), Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix-Marseille, 1997 – NDLE].

Kepel Gilles, « Mouvements islamistes et frustration démocratique », Géopolitique, no 42, 1993.

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Roussillon Alain, « Entre État et islamistes radicalisés : la reproduction de la violence politique en Égypte », Annuaire de la Méditerranée, no 3, 1997.

Roy Donald, de la Revue du Monde musulman et de la Méditerranée, no 85-86, coordonné par O. Roy et Patrick Haenni.

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—, « La communauté virtuelle : l’internet et la déterritorialisation de l’islam », Réseaux, no 18, 1999-2000.

—, « Le post-islamisme », REMMM, no 85, 1999, p. 11-30.

Roy Olivier et Khosrokhavar F., Iran : comment sortir d’une révolution religieuse, Paris, Seuil, mai 1999.

Tozy Mohamed, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1998.

Notes

1 Au moins dans l’univers francophone, auquel je me tiendrai ici, les Anglo-Saxons, communautarisme aidant, sont moins préparés à cette hypothèse et en sont encore à tenter de rendre compte de l’après-guerre du Golfe.

2 Roy 1992.

3 Roy, Khosrokhavar 1999 : 15. Sur le « post-islamisme » (notion sur laquelle je reviendrai dans ce qui suit) : Roy, Haenni 1999.

4 Basbous 2000 : 257.

5 Titres d’ouvrages publiés respectivement en 1992 et 1995 aux Éditions du Seuil.

6 Kepel 2000 : 11.

7 Sur « l’exception marocaine » en matière d’islamisme, voir Tozy 1998.

8 Pour une utile mise au point terminologique sur l’usage de ces catégories ou de celles d’« intégrisme », « fondamentalisme », (Roy 1992).

9 Kepel 1993 : 9.

10 Kepel 2000 : 362.

11 Titre d’un dossier (Roy 1999c).

12 Kepel 2000 : 359.

13 Roy 1999 : 11-30.

14 Roy 1999 : 16.

15 Roy 1999 : 12.

16 « Son organisation et ses méthodes s’apparentent à celles du GIA algérien : il est l’héritier des traditions de violence du FNLM (Front National de Libération Moro] des années 70, comme le GIA a repris celles du FLN de la guerre d’Algérie, et les deux mouvements sont encadrés par d’anciens jihadistes d’Afghanistan. » « Philippines : ce que veulent les islamistes », L’Express, 20 juillet 2000, p. 24.

17 L’occasion pour moi de rendre justice à O. Roy, curieusement absent de la bibliographie affichée par G. Kepel à l’appui de son argumentaire, au mépris de la déontologie académique qui exige que l’on se réfère, en les citant, aux travaux antérieurs, alors même qu’il reprend et systématise des hypothèses qu’O. Roy s’était prudemment contenté de « tester » dans des contextes précis, sans précisément prendre le risque de la généralisation.

18 Kepel 2000: 25.

19 Kepel 2000: 72.

20 Kepel 2000: 15.

21 Kepel 2000: 22.

22 Kepel 2000: 25.

23 Kepel 2000 : 228 et suiv.

24 L’« originalité » de la relation du politique et du religieux en islam, écrit O. Roy, « c’est la place de la chariat, du droit, par rapport au pouvoir. La chariat a deux caractéristiques : son autonomie et son inachèvement. La chariat ne dépend d’aucun État, d’aucun droit positif, d’aucune décision politique ; elle instaure ainsi un espace parallèle au politique, au pouvoir, qui peut certes la contourner, la manipuler (d’où le thème si fort de la corruption du juge), mais qui ne peut faire qu’elle soit autre chose que ce qu’elle est, glose autonome et infinie » (Roy 1999 : 22).

25 La dynastie saoudienne n’est ainsi pas considérée comme « islamiste », même si son projet de société pieuse apparaît comme au moins aussi radical que celui de beaucoup d’islamistes, et même si elle a financé de nombreux groupes islamistes à travers le monde.

26 Roy 1992 : 76.

27 Kepel 2000 : 64.

28 Roy 1992 : 70 et suiv.

29 Kepel 2000 : 64.

30 Roy 1992 : 72.

31 Kepel 2000 : 64.

32 Kepel 2000 : 65.

33 G. Kepel parle du « suicide politique de la jeunesse urbaine pauvre de l’Iran des années 1980 » (Kepel 2000 : 120). Voir aussi Adelka, Bayart, Roy 1993.

34 Sans conteste, en Égypte, l’une des rares institutions en mesure de fonctionner comme « ascenseur social » et de rétribuer les investissements consentis pour y entrer.

35 Désignation pudique de l’assassinat de Sadate, le 6 octobre 1981, au cours de la parade commémorant la guerre d’octobre 1973.

36 Isâm al-‘Aryân, dont G. Kepel dresse le portrait comme émir radical de la jamâ’a islamiya de la faculté de médecine de l’université du Caire, au début des années 1980, et qui fait partie de ces militants qui s’étaient laissés convaincre de jouer le jeu participationniste – il sera secrétaire général de l’Ordre des médecins et élu député en 1987 sur les listes du Parti du Travail, couverture légale des Frères musulmans –, apparaît comme la victime emblématique de cette stratégie, qui sera condamné à cinq ans d’emprisonnement au terme d’un procès devant la justice militaire que l’on peut sans excès qualifier d’inique, l’objectif apparent de cette condamnation étant de l’empêcher de mettre ses capacités organisationnelles et son incontestable talent politique au service de la campagne électorale des Frères pour les législatives de l’hiver 1995 et d’étouffer dans l’œuf le projet de création d’un parti, al-Wasat (le centre) présenté comme indépendant des Frères musulmans mais s’inspirant de leurs principes, dans lequel celui-ci était activement engagé avec d’autres jeunes Frères, également poursuivis et emprisonnés. Sur ces épisodes : Roussillon 1997.

37 Dupret 1997. Pour ne rien dire ici des persécutions récurrentes dont sont l’objet les associations de défense des droits de l’Homme – souvent animées par d’anciens ou toujours islamistes.

38 À cet égard, notons que la reprise de la confrontation entre le régime égyptien et les Frères musulmans s’est accompagnée, ces dernières années, de la recherche par le premier d’un nouveau modus vivendi avec les radicaux ayant annoncé leur « adieu aux armes ». Nombre d’entre eux ont progressivement été libérés, après consultation d’oulémas dépêchés dans les prisons pour rencontrer les détenus islamistes, et laissés libre de reprendre, sous haute surveillance, al-amr bil-ma’rûf wal nahy ‘an al-munkar dans leur environnement.

39 Dupret 1997 : 14.

40 Basbous 2000 : 17.

41 Kepel 2000 : 225.

42 Kepel 2000 : 15 et 309-316.

43 Basbous 2000 : 40 et suiv.

44 Kepel 2000 : 16.

45 Kepel 2000 : 247.

46 Kepel 2000 : 242.

47 Roy 2000. Notons que le Web est aussi l’un des lieux du radicalisme islamique. Sur l’islam et Internet :.

48 Kepel 2000 : 354-355.

49 Kepel 2000 : 363.

50 Roy, Khosrokhavar 1999 : 256 et suiv.

51 Roy 1992 : 39.

52 Roy 1992 : 105.

53 La succession dynastique y est pour beaucoup, si l’on en juge par la différence de ton entre la lettre ouverte adressée par le shaykh Abdessalam Yassine à Hassan II, en 1974, sous le titre « L’islam ou le déluge », qui lui valut plus de dix années de prison, asile psychiatrique ou assignation à résidence, et celle qu’il a adressée à Mohamed VI, peu de temps après son intronisation, sous le titre « Lettre ouverte à qui de droit ». Le texte de ces lettres est consultable sur le site web du shaykh (www.yassine.net).

54 Roy 1999: 10.

55 Roy 1999: 10.

56 Roy 1999: 11.

57 Roy, Khosrokhavar 1999: 117-118; Adelkhah 1998.

58 Roy, Khosrokhavar 1999: 14.

59 Roy, Khosrokhavar 1999: 68.

60 Roy, Khosrokhavar 1999: 269.

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