1Il y a dix ans, Alain Roussillon nous quittait, à seulement 55 ans, au Caire. Il laissait derrière lui le souvenir de sa générosité et de ses amitiés chaleureuses, mais aussi une œuvre remarquable, réalisée parallèlement à de nombreuses responsabilités scientifiques et administratives en France, en Égypte et au Maroc. Sa liste de publications comprend plusieurs ouvrages et un nombre considérable d’articles sur des sujets variés et toujours travaillés en profondeur, de la dialectique « Occident-Orient » à la question féminine, de la formation des sciences sociales dans le monde arabe à l’« Égypte politique » d’Anouar al-Sadate et de Hosni Moubarak¹. Fuyant les feux de la rampe, A. Roussillon avait publié une grande partie de son opera minora dans des ouvrages désormais inaccessibles ou dans des revues qui, pour certaines d’entre elles, ont cessé de paraître depuis lors. En rassemblant quelques textes de ce fonds dispersé, nous souhaitons rendre hommage à notre ami et collègue trop tôt disparu, rappeler la place qui fut la sienne dans les études sur les sociétés arabes et souligner l’actualité de nombreuses pistes de recherche qu’il poursuivit avec ténacité.

Construction d’un champ intellectuel égyptien et clôture réformiste

2Dans la composition de ce volume, nous privilégions en premier lieu le thème de la constitution des savoirs en Égypte et dans le monde musulman. Avant de présenter ses travaux dans ce domaine, il importe d’insister sur la démarche d’Alain Roussillon : homme d’érudition, il se plaçait dans un temps long couvrant plus d’un siècle, de la deuxième moitié des années 1800 jusqu’aux années 1960, si ce n’est 2000. Il appréhendait cette longue durée comme lieu de continuité de dynamiques lourdes et de plusieurs matrices de sens et, simultanément, comme celui de ruptures, parfois violentes, et de l’émergence de nouvelles configurations intellectuelles et politiques. A. Roussillon se dédoublait constamment pour comprendre la formation des champs politique et intellectuel sur le long terme, mais aussi pour retracer des parcours de vie atypiques, telle la trajectoire fulgurante de Ramsès Younan².

3Nous évoquerons également quelques éléments biographiques pour associer l’œuvre à la trajectoire individuelle et générationnelle de l’homme. Français et égyptien, chercheur critique familier de ces deux univers intellectuels, A. Roussillon, à l’instar de nombreux collègues de sa génération, a vu l’Égypte et le monde arabe changer sous ses yeux et l’univers politico-idéologique dominé par la gauche se transformer en un autre, islamiste, que les générations militantes des années 1950-1960 avaient écarté de leur horizon, voire de leurs pires cauchemars. Il en a retenu l’impératif scientifique de comprendre les dénominateurs communs à la mouvance islamiste mais aussi sa pluralité, et l’exigence morale de ne pas enterrer les survivances de la gauche, des nasséristes aux trotskystes, qui évoluaient dans un champ quelque peu autonome dont les contours se redéfinissaient constamment en fonction des contraintes externes tout autant que des dynamiques internes.

4À défaut de rendre justice à l’ensemble de ses contributions sur la vie intellectuelle égyptienne, arabe ou française, nous insisterons ici plus particulièrement sur son intérêt pour les « savoirs » et les institutions du savoir en Égypte, dont il trace une remarquable généalogie³. Comme nombre de chercheurs qui l’ont précédé, A. Roussillon constatait que, dès le tournant du xx^e siècle, prélude au « moment moderne de l’islam⁴ », les savoirs traditionnels se trouvaient déclassés et « inopérants » en Égypte et dans le reste du monde musulman. Nous n’engagerons pas ici une discussion sur la pertinence de cette notion, mais préciserons que, pour A. Roussillon, la « modernité » ne relève d’aucune causalité téléologique : problématisée, elle est considérée à la fois comme un processus, un « fait » à interroger et à mettre « en énigme », ou encore une condition et une déchirure. À l’instar d’Ernest Gellner, qui avait mis en exergue ce que la « modernité » kémaliste devait aux modes de fonctionnement des oulémas⁵, A. Roussillon se refuse à établir une dichotomie entre « tradition » et « modernité ». À l’inverse, il est parfaitement conscient que l’« authenticité » musulmane, également une quête, un « fait », une « énigme », une condition et une déchirure, se définit parfois suivant une logique profondément pragmatique, et ce depuis la construction d’une doctrine d’obéissance au pouvoir par les légistes entre les vii^e et x^e siècles⁶. Les « modernes » comme les « anciens » ont en effet été conduits à adopter une posture « pragmatique », qui s’élabore dans le doute ou en réponse à un doute ontologique devenu intenable. Qu’il soit « réformiste », « révolutionnaire », « conservateur » ou les trois à la fois, le « pragmatique » ne recèle pas moins la potentialité de s’auto-radicaliser, de présenter sa posture comme un dogme ou comme une prophétie⁷ et, partant, comme une vérité exclusive.

5D’où la nécessité, pour A. Roussillon, de pousser l’investigation au-delà du « dit » pour comprendre la genèse de nouvelles façons de penser et de critiquer, de douter et d’affirmer. En Égypte comme dans l’Asie orientale du xix^e siècle, la « culture de l’imprimé », qui rendait d’abord accessible, puis incontournable, un savoir « occidental » cumulatif, encyclopédique, constamment renouvelé et critique, constituait l’un des facteurs explicatifs du dépérissement de l’ancien temps mamelouk et de ses savoirs institués. L’ensemble des repères temporels, spatiaux et institutionnels qui, au début du xviii^e siècle, permettaient encore de penser, légitimer et reproduire l’« ordre du monde », semblait devenir graduellement obsolète. Bien entendu, chaque espace musulman vivait cette transformation différemment, selon les contraintes imposées par son propre contexte et les opportunités qu’il offrait. Ainsi le cas indien étudié par Marc Gaborieau diffère-t-il radicalement de celui de l’Empire ottoman « central » ou balkanique analysé par Adnan Adivar ou Şerif Mardin, en dépit des traits communs qui les lient⁸. On peut également expliquer certaines particularités du contexte égyptien par les conséquences durables de l’expédition napoléonienne (1798-1801) et par l’émergence d’un pouvoir autonome sous Muhammad Ali (1805-1848). Dans ce pays, les fondements des savoirs traditionnels avaient été ébranlés au moment où l’ancien ordre mamelouk-ottoman se trouvait lui-même fragilisé. Haï ou adoré, un « Occident » mal défini mais présent sur le terrain devenait progressivement la seule référence possible. Si l’Égypte réussissait infiniment mieux sa construction étatique et sa centralisation administrative que l’Empire ottoman dont elle restait officiellement partie intégrante, elle perdait cependant de facto son indépendance relative en 1882 pour devenir une quasi-colonie britannique. Au cours des dernières décennies du xix^e siècle, on assiste à la construction de nouveaux savoirs qu’on peut qualifier de modernes.

6Alain Roussillon ne s’attarde guère sur l’ensemble des savoirs dits techniques, de la médecine à l’ingénierie, de la gestion de la dette à l’aménagement de l’espace urbain, qui, en Égypte comme dans l’Empire ottoman, avaient pourtant contribué à restructurer l’organisation de la vie sociale et politique. Ils avaient aussi précédé les sciences sociales, et plus particulièrement la sociologie, qui préoccupent A. Roussillon dans une grande partie de ses travaux. Le chercheur suggère avec raison que le savoir occidental, en défiant l’establishment traditionnel ou en exerçant sur lui et sur l’intelligentsia naissante un « contrôle théorique et pratique », participait de la reproduction du « rapport colonial⁹ » tout en préparant les conditions d’émergence d’un nouveau modèle de savoir en Égypte et dans le monde arabe. Certes, cette domination suscitait inévitablement des réactions variées au sein de l’ancien microcosme savant. Mais A. Roussillon montre combien le monde du savoir « égyptien » dans sa totalité était en quête de « modernité », du « type islamique » ou occidentaliste, attentif à la question sociale ou politique, à la construction ou la préservation d’un « ordre moral ». Ici comme dans le reste du monde non occidental, l’« ancien » ne pouvait résister aux sirènes du nouveau, pas plus que le « nouveau » ne pouvait étouffer en lui la violente nostalgie de l’ancien.

7Plus que toutes les autres disciplines, la sociologie cristallisait cette demande de « modernité » et réfléchissait les tensions qui lui étaient inhérentes. Non seulement elle était une science neuve, mais elle était aussi une science établie, ou plutôt la science sociale qui se posait comme l’égale des sciences exactes pour accomplir la même mission qu’elles : découvrir les lois « cachées » de la vie en société pour mieux la réguler. Distincte de l’histoire dont les savants arabes étaient bien entendu familiers, elle opérait cependant une reconfiguration du regard porté sur le passé en lui imposant une grille de lecture que l’on peut qualifier de téléologique. « Naturellement » accessible aux Égyptiens francophones, la sociologie durkheimienne, qui affiche clairement ses visées normatives, se définissait de surcroît comme une « science morale » : elle permettait de produire de la « cohésion » sociale et de déterminer, avant de la défendre, la « personnalité internationale » de l’Égypte en la fixant dans sa « singularité », tout en l’insérant dans l’« ordre commun » des sociétés¹⁰. Pour paraphraser Lutfi al-Sayyid (1872-1963), premier directeur de l’université du Caire et avocat d’un nationalisme égyptien sécularisé, la sociologie était en somme une science vitale pour la « nation renaissante¹¹ ».

8On sait que la sociologie, au tournant du xx^e siècle, notamment en France, n’a jamais été exclusivement déterminée par la quête de connaissance. Bien au contraire, elle a toujours mobilisé les savoirs qu’elle a constitués pour réguler et « normer » la société. De même, elle a « singularisé » tout autant qu’« universalisé » la communauté nationale, qu’elle soit française, allemande ou anglaise (voire, par un clair abus de langage, « anglo-saxonne »). On ne s’étonne donc pas que les sociologues égyptiens utilisent à leur tour « leur science » pour penser leur société et, au-delà, le monde arabe, et pour tenter d’en dessiner l’avenir. Dans sa remarquable synthèse des lectures que les premiers sociologues égyptiens livrent d’Ibn Khaldûn, A. Roussillon montre comment ils s’engagent aussi dans une quête universelle visant à établir la généalogie de la sociologie à partir de ce penseur pour arriver, presque sans marquer d’autres arrêts, à Durkheim. Ibn Khaldûn et Durkheim n’ont-ils pas tous deux fondé une « science positive de l’établissement humain¹² » ? « Positive » qualifie une science prétendument libérée de la métaphysique, et « établissement humain » désigne la « cité » ou la « société à solidarité complexe ». Bien entendu, la référence à un penseur « autochtone » du xiv^e siècle permettait de doter les sciences « sociales » arabes des lettres de noblesse scientifique dignes des plus prestigieux savants européens, voire de leur attribuer une certaine antériorité¹³. Au-delà de cet amour-propre cependant, A. Roussillon le précise, il s’agissait de scruter dans la sociologie durkheimienne les réponses aux questions qu’adressait Ibn Khaldûn à son temps et à son espace et dont la pertinence continue de nous impressionner. Certes, au tournant du xx^e siècle, la conception khaldûnienne de l’histoire humaine en termes cycliques était devenue obsolète. Le « progrès » comme processus linéaire et « destin » de l’humanité s’inscrivait désormais dans une « philosophie de l’histoire » dont l’homme est le sujet et « maître de lui-même¹⁴ ». Pour autant, les interrogations khaldûniennes sur le pouvoir, la civilisation et la cohésion sociale faisaient écho à celles d’un xx^e siècle rassuré quant à son avenir sur le long terme, mais ébranlé par les formes « anomiques¹⁵ » de conflictualité caractérisant les comportements individuels ou collectifs, et taraudé par les « résidus¹⁶ » du passé mettant à mal sa modernité. La sociologie arabe, souligne A. Roussillon, ne se contentait pas d’intégrer le monde arabe à ce destin « moderne », considéré, pour le meilleur et pour le pire, comme commun à l’humanité. Elle exerçait aussi une fonction critique interne et introduisait notamment des « limitations civilisationnelles » à l’universel qu’elle décrivait ; ce faisant, elle allait s’éloigner, graduellement, mais toujours partiellement, de la tradition durkheimienne qui l’avait fondée. Ainsi, certains des premiers sociologues égyptiens cherchaient-ils une « indépendance sociologique », insistaient sur l’éthique, la religion ou l’honneur, et réhabilitaient la dimension anthropologique « élémentaire » des sociétés humaines. Car ils étaient effrayés à l’idée d’une adhésion complète à l’universel qui aurait effacé les distinctions entre les nations et communautés religieuses/civilisationnelles et aurait écarté le fait religieux, entendu non pas uniquement comme croyance mais comme culture, droit, et société. ‘Ali ‘Abd al-Wahid Wafi s’en expliquait en évoquant la « dépravation » de l’Occident qui avait choqué ses collègues turcs/ottomans, tout en les enchantant car elle leur offrait l’occasion d’afficher leur supériorité morale :

« [...] quant à nous autres Arabes, nous n’avons pu encore atteindre ce degré de civilisation fallacieuse et nous prions Dieu de ne jamais y atteindre. Plus précisément nous n’avons pas déchu jusqu’à ce degré de bestialité et la question de l’honneur reste chez nous essentielle, quelque chose sur laquelle il nous faut veiller et qu’il nous faut préserver, quelque chose pour laquelle il faut combattre, pour laquelle on tue et pour laquelle on se fait tuer¹⁷. »

9Selon A. Roussillon, toujours plus fasciné par les figures atypiques que par celles qui avaient gagné leur place au panthéon des nations :

« [...] tant par les thèmes qu’il traite que par la structure même des démonstrations sociologiques qu’il produit, l’œuvre de Wafi qui, de cette génération, est la plus “originale”, c’est-à-dire la plus dégagée des préoccupations de pure et simple traduction-adaptation du corpus sociologique européen, apparaît comme la réalisation systématique, méthodique, d’une double visée : 1) mettre en évidence les implications sociologiques de la Révélation, c’est-à-dire montrer comment la législation divine, transmise à l’humanité par l’intermédiaire des prophètes, constitue une réponse globale aux besoins les plus fondamentaux de la société humaine ; 2) faire de la Révélation, identifiée à la réalisation normative de la loi sociologique elle-même, apurée, pourrait-on dire, de toutes les passions humaines, le principal critère d’évaluation des diverses manifestations de la sociabilité humaine. Au confluent de ces deux préoccupations émerge la série des objets dont traite le sociologue : le jeûne, le sacrifice, la prière, tout comme les structures familiales et les pratiques matrimoniales ou la manière d’exercer la justice et de punir les coupables constituent autant d’expressions des besoins de l’humain en tant que tel. La façon dont les différents groupes humains entreprennent d’y répondre désigne leur place dans une classification à la fois historique et matérielle des sociétés, qui est en même temps leur place dans l’échelle de la civilisation tout court¹⁸. »

10Le cas de Wafi est significatif dans la mesure où il incarne une dualité intellectuelle et politique, qui ne relève d’ailleurs pas du seul domaine moral et spirituel : d’un côté, il s’inscrit parfaitement dans une logique évolutionniste et évoque les « étapes de la “composition” » des livres saints, expression qui ne peut que choquer un croyant musulman tant elle humanise le Créateur et banalise son œuvre conformément aux modèles proposés par les « sociologues d’ici-bas » ; de l’autre, la sociologie se transforme sous sa plume en une sorte d’imam de changement, en un dispositif disciplinaire, et en une « morale », s’apparentant de la sorte à la religion elle-même¹⁹.

11En Égypte comme en France, la sociologie intéresse indéniablement le pouvoir, auquel elle fournit un tableau un tant soit peu fidèle de l’« état » de la société en même temps qu’une feuille de route à suivre pour l’améliorer. Elle représente d’ailleurs le premier maillon d’une institutionnalisation des nouveaux savoirs au cours du xix^e siècle, processus que A. Roussillon analyse dans un remarquable texte sur le « partage des savoirs²⁰ ». Le « champ » sociologique ne constitue pas pour autant une simple caisse de résonance des enjeux qui préoccupent les « ingénieurs » du politique. Bien au contraire, comme Roussillon le suggère, la sociologie a formé le champ de bataille sur lequel s’affrontaient les acteurs qui donnaient la priorité à la question sociale et ceux qui insistaient sur la question politique²¹. En évoquant Muhammad Umar²², l’auteur non nationaliste (voire antinationaliste) du Présent de l’Égypte, A. Roussillon montre que ce débat ne s’est alors pas limité à la question de la fondation de la discipline en Égypte²³. Comme dans l’Empire ottoman, la traduction de l’œuvre d’Edmond Demolins joua un rôle décisif en Égypte²⁴. Partant d’une démarche empirique et de postulats théoriques radicalement différents de ceux de Durkheim, l’« École de la Science Sociale » de Demolins exerça en effet une influence durable mais différenciée dans ces deux espaces. Dans le cas ottoman, les défenseurs de cette école, qui prônaient la décentralisation et l’initiative privée pour changer les « structures sociales » de la « composante » turco-islamique de l’Empire, furent accusés de trahison, puis exécutés ou contraints à l’exil. Tel fut le sort réservé au Prince Sabahaddin qui, condamné à mort en 1913, fuit vers l’Europe dix ans plus tard, puis vécut en Suisse dans des conditions matérielles éprouvantes jusqu’à sa mort en 1948. En Égypte, ils purent lancer de vastes études sur les conditions de leurs concitoyens. Ces « enquêtes sociales » n’établissaient pas simplement une « radioscopie » de la société égyptienne, mais elles la pensaient à partir de ses « tares », de ses « dysfonctionnements », et engageaient une démarche à la fois rétrospective et prospective, combinant la critique des rapports sociaux, la « modernisation » de la société et la « libération » de la nation. Cette sociologie d’origine leplaysienne révélait de la sorte ses objectifs normatifs, régulateurs et opérationnels, qu’elle partageait, certes, avec la sociologie durkheimienne, mais elle s’éloignait désormais nettement de toute lecture téléologique de l’universel pour introduire un système de classification des sociétés selon leurs « structures sociales » différenciées, allant des plus individualistes aux plus collectivistes.

12Dans la « petite phénoménologie de l’arriération égyptienne²⁵ », A. Roussillon propose une lecture des heurs et des malheurs de cette école en Égypte. Opérant à nouveau un détour par Ibn Khaldûn, il montre de manière convaincante comment les adeptes de cette école ont inséré les concepts fondamentaux de l’« ancêtre » (à commencer par la fameuse ‘asabiyya), dans un contexte entièrement différent et pour répondre à une quête tout aussi inédite. Alors que le penseur du xiv^e siècle éprouvait un mépris évident pour la « populace » urbaine (et d’une manière générale pour les habitants de la ville, qu’ils soient aisés ou non), ses successeurs se fixaient pour objectif l’analyse des conditions des fuqara’, les pauvres, et des mécanismes de reproduction de la pauvreté dans la durée. Aussi ne décrivaient-ils pas la pauvreté uniquement comme un « fait » ou un « état », mais comme un « microcosme social » ou « phénomène urbain total²⁶ » aux dimensions multiples, de la conjugalité aux rituels, de l’organisation sociale aux mécanismes de solidarité interne. Orientées par une vision de l’avenir, ces enquêtes faisaient le pari de l’ascension des classes moyennes, imaginaient la « future Égypte » à l’aune de cette donne et concevaient la « laïcisation » de l’éducation comme instrument d’ingénierie sociale et politique.

13Comment la notion de ‘asabiyya a-t-elle servi cette opération de traduction du zeitgeist européen des xix^e et xx^e siècles ? Dans le texte khaldûnien, cette notion nomme l’esprit de « solidarité de groupe » et la dynamique de conquête des marges de la société, lesquelles représentaient pourtant sa majorité numérique. Or, montre A. Roussillon, en s’inscrivant dans les nouvelles grilles de lecture sociologique adoptées, la ‘asabiyya désigne aussi l’altérité en opposant la solidarité interne d’ahl al-bilad (les « autochtones », le « peuple du pays ») à celle des « hôtes occidentaux du pays » (jama‘a al-nuzala al-alfrand fil-bilad). Selon cette interprétation qu’Ibn Khaldûn n’aurait certainement pas récusée, chaque groupe disposait d’une ‘asabiyya propre, mais alors que la première, celle des Égyptiens, s’affaiblissait, la deuxième, conquérante, se renforçait. Cependant, le déclin de la ‘asabiyya autochtone ne s’expliquait pas tant par « l’intrusion des forces étrangères » que par les faiblesses du système social égyptien lui-même. Portant indéniablement la marque d’une déchirure interne, cette extrapolation, qui est également parfaitement conforme à l’un des usages qu’Ibn Khaldûn faisait de la notion de ‘asabiyya, permettait d’analyser les rapports interethniques, ou plus généralement les rapports de domination, à partir d’une perspective non essentialiste. En reconnaissant la ‘asabiyya de l’« autre », l’Occidental, certains sociologues, à commencer par Umar lui-même, s’efforçaient d’élaborer un patriotisme respectueux des altérités, conçu comme une alternative à un nationalisme défini par la rivalité et l’hostilité des ‘asabiyyât et qui, sur la scène égyptienne elle-même, cristallise dans l’idée de l’« alliance de la croix et du croissant » chère à Sa‘d Zaghlul (1859-1927) :

« En d’autres termes, et du fait même que la société est travaillée, à la base, par des ‘asabiyyât dont la concurrence, voire l’hostilité, constitue le système “normal” de relations, le patriotisme ne saurait être, comme le croient les nationalistes, le résultat d’un processus “ascendant” qui partirait des masses pour culminer dans l’indépendance retrouvée, mais il est, à l’inverse, le produit d’un processus “descendant” dans lequel les initiatives réformatrices, le cas échéant impopulaires et qu’il faut parfois imposer par la contrainte, prises par les élites pour relever la société, finissent par accomplir de proche en proche leurs effets sur les comportements et les représentations de chacun des individus dont se compose la société réformée²⁷. »

14Cette quête donne encore une clef de lecture de la Nahda comme « aggiornamento des catégories islamiques » impliquant l’adoption de la « modernité » et de la civilisation occidentales²⁸. À l’instar de l’historien Husayn Mu’nis et de Umar, d’autres sociologues relevaient des différences majeures entre les « civilisations », mais ils reconnaissaient de ce fait, comme le fera Arnold Toynbee plusieurs décennies après²⁹, le principe d’altérité pacifiée, produit d’une dialectique entre l’universalité et la différence qui fonde un espace particulier³⁰.

La clôture réformiste comme clôture identitaire

15Nous n’engagerons pas ici un débat sur la notion de modernité, qui a, inévitablement, obsédé des générations de chercheurs issus du – ou travaillant sur le – monde musulman tout au long de la deuxième moitié du xx^e siècle. Comme bien d’autres avant lui ou en synchronie avec lui, Alain Roussillon ne remet pas en cause la notion elle-même. Mais en s’engageant dans une lecture de la modernité en termes de « système-monde³¹ » et de processus d’occidentalisation, il montre comment la modernité, loin de constituer une feuille de route universelle, a été et est vécue comme une déchirure interne par les sociétés musulmanes et comporte des conséquences politiques, sociales et axiologiques aussi lourdes qu’imprévisibles³². Il souligne combien l’initiation arabe à la « modernité », par exemple, conduisit à effectuer un « tri » aussi bien « dans la modernité occidentale que dans l’identité [arabe elle-] même³³ ». A. Roussillon déplace ainsi la focale de la « modernité » en tant que catégorie sociologique abstraite vers celle de l’opération de « tri » identitaire, terme qui graduellement gagne une centralité dans son œuvre. Ainsi suggère-t-il avec une grande acuité que Ziya Gökalp (mort en 1924), « père » de la sociologie turque, avait également procédé à un « tri » dans la modernité occidentale : puisant dans les catégories centrales de la sociologie de Durkheim, dont il se présentait comme un disciple, il les avait agencées en une formule identitaire basée sur la « turcification », l’« islamisation » et la « contemporéanisation³⁴ ». À Istanbul comme au Caire, l’initiation à la modernité « par le tri » passait par la « fixation d’une auto-image³⁵ ». Et elle allait d’ailleurs de pair avec la construction de l’« authenticité », condition de la modernité en même temps que réponse aux processus de modernisation. La notion même de turath était liée à cette quête de modernité « à la carte ». Loin de signifier un repli sur soi, elle fournissait les critères de classification des « produits » occidentaux selon leur « nature » et permettait de distinguer ceux que l’on pouvait « importer » tels quels et ceux qu’il fallait « adapter » au contexte local ou encore rejeter purement et simplement comme « illicites³⁶ ».

16La modernité arabe du xix^e siècle est, aux yeux d’Alain Roussillon, tout autant « ottomane » qu’arabe. Dans sa lecture de Rifa‘a al-Tahtawi (1801-1873), le chercheur souligne la réflexivité et l’introspection qui orientent la construction et l’expérience de la modernité, ainsi que les débats sur l’islam et la réforme de l’islam que ce processus ne manque pas de susciter³⁷. Témoin des journées révolutionnaires de 1830 en France, Rifa‘a a prôné à la fois une « universalité de la raison » et la » convergence » entre les sociétés chrétiennes et musulmanes. Il a également saisi l’importance de l’« autonomie de la sphère politique en tant qu’instance d’agencement des différentes sphères sociales, y compris de la sphère religieuse, condition sine qua non de la mise en œuvre de politiques rationnelles, régies par et pour l’intérêt bien compris de la société et de ses membres³⁸ ». Mais A. Roussillon montre aussi que l’analyse de cette « modernité » chez Tahtawi (et chez bien d’autres) requiert une grande prudence conceptuelle et méthodologique, en tout cas un réexamen critique des termes comme « renaissance », « âge libéral », « réformisme », habituellement utilisés pour décrire la période allant de la moitié du xix^e siècle à la moitié du xx^e. Les acteurs de cette période n’utilisent en effet nullement ces termes et la notion de « modernité » (al-hadâtha) elle-même n’est d’ailleurs transcrite dans le lexique arabe que tardivement, à partir des années 1950. À l’encontre de ces labellisations, certes programmatiques mais soit anachroniques soit téléologiques, A. Roussillon se « propose de montrer que Rifa‘a construit son plaidoyer pour la réforme de la condition de la femme égyptienne » précisément sur l’exclusion par avance de tels emprunts ou transferts de valeurs ou de croyances³⁹. Comme il le suggère avec justesse, la même prudence s’impose en ce qui concerne le vocabulaire politique arabe/islamique ou celui qui désigne l’identitaire comme watan, mulk ou mamalik.

17Produit d’un « tri », la « modernité » arabe aux yeux de A. Roussillon unit plusieurs générations d’intellectuels (et, à la marge, de membres de l’establishment religieux), tout en les divisant en « courants » concurrents. Polarisant les partisans du « pharaonïsme », de l’« asiatisme », de l’« africanisme », de l’arabisme et de l’islamisme au fil de nombreux débats et après-débats, la question identitaire alimente les fractures internes de l’Égypte intellectuelle. Pour abstraites, voire absconses, qu’elles puissent paraître au vu des réalités des xix^e et xx^e siècles, ces affirmations identitaires ne sont pas moins vécues dans la chair et expliquent partiellement les conflits qui ont secoué l’Égypte (et certains autres pays arabes comme le Liban) sur une très longue durée. Force est cependant aussi d’admettre que ces « courants identitaires » se forment au sein d’un même champ intellectuel et se radicalisent par les effets de champ, dans les dynamiques d’un système d’interaction complexe mais fluide, suivant une « homologie de structures⁴⁰ » qui les lient entre eux. Les différentes composantes de ce champ veulent toutes réformer la société et « créer un ordre » social et politique nécessaire à la réalisation de leur projet.

18Dans ses articles, A. Roussillon n’a pas pour ambition de « se passer » de la notion de « réformisme », au sujet de laquelle il formule pourtant de nombreuses réserves et critiques, mais de la problématiser et d’en faire un révélateur des tensions et des antagonismes entre des projets politiques nationaux parfois incompatibles et aux orientations en constante redéfinition. Dans ce contexte d’« émergence problématique du politique », la notion apparaît fédératrice dans la mesure même où elle permet à la plupart des protagonistes de légitimer leur vision de l’Égypte future. Mais simultanément, elle divise dès lors qu’elle exacerbe les lignes de clivage social, culturel et politique existantes⁴¹. L’inflexion méthodologique que propose A. Roussillon pour historiciser la notion de « réformisme » invite à concentrer l’attention sur les débats dans leurs contextes plutôt qu’à la « doctrine » et à dégager

« [...] les modalités et les postures de ce que l’on pourrait désigner comme l’apolitisation des acteurs politiques pour tenter de mettre en évidence la constance d’un rapport au politique qui pourrait être identifié comme spécifiquement réformiste : mettre en évidence tout à la fois les partages et les articulations des rôles, systèmes d’action, légitimités, systèmes de droits et de devoirs, entre l’État, engagé depuis Muhammad Ali dans un processus d’auto-instauration, d’une part, et de l’autre, ce que l’on désigne communément aujourd’hui comme la société civile⁴². »

19Dans une remarque aussi provocatrice que fondée, A. Roussillon affirme que Muhammad Ali a été le seul réformateur de l’histoire égyptienne⁴³, à savoir le seul à avoir éliminé (dans le sang) l’ancien système mamelouk et, partant, instauré un ordre nouveau. De la part d’un vali ottoman au profil somme toute très conservateur, cette audace aux conséquences historiques considérables constitue en effet une ironie de l’histoire, surtout si l’on se souvient du sort du malheureux réformiste Selim III (1762-1808, règne 1789-1807) qui, après s’être plaint de ne pas pouvoir faire exécuter ses bureaucrates et militaires pour « raison d’État » (siyaset), fut mis à mort par ses propres janissaires⁴⁴. Les générations d’administrateurs (et bien sûr, d’intellectuels, de militants et de politiciens) égyptiens qui vinrent après le vali albanais furent toutes obsédées par la question de la réforme, autrement dit par l’invention d’un nouvel ordre, au point d’imposer une « clôture réformiste » à la pensée égyptienne⁴⁵. En un sens, le discours sur la réforme devint le dénominateur commun du champ intellectuel dans son intégralité, mais il constitua aussi une entrave à toute praxis réformiste dans la durée. L’Égypte post-Muhammad Ali se transforma en une « société toujours en instance de réforme⁴⁶ » aux yeux de ses élites qui, à chaque moment historique décisif, firent le choix de soutenir l’action par le haut pour réaliser cet « objectif », mais ne s’appuyèrent que rarement sur des dynamiques sociales un tant soit peu autonomes. Il ne s’agit pas là d’une aberration, ni même d’une exception que l’on pourrait qualifier d’égyptienne ou d’arabe. Car, souligne A. Roussillon, si les réformateurs ne sont ni des matérialistes, ni de vulgaires « économistes », ils croient cependant au « primat de l’économie politique », dont la gestion relève, in fine, des prérogatives régaliennes. Tout en demeurant critiques des rapports de pouvoir et de l’État, ils prônent par conséquent une « révolution par le haut », entreprise par les élites⁴⁷, comme seul moyen de mettre en place le chantier des réformes.

20L’étude du cas de Subhi Wahida⁴⁸ permet à A. Roussillon de montrer comment cette « clôture » va de pair avec une clôture identitaire, qui définit les rapports à l’altérité. Celle-ci est souvent appréhendée à partir d’un modèle opposant un pôle de « positivité » d’ipséité-altérité à un pôle de « négativité ». En se figeant et en étant intériorisé par plusieurs courants intellectuels et politiques, ce modèle finit par empêcher la réalisation dialectique d’un rapport constructif et pacifié avec l’« autre » : la « positivité » nommait une conscience et une réflexivité arabe et/ou islamique et érigeait de ce fait Arabes et musulmans en Sujets de l’Histoire, jusque dans la figure de la Victime, tandis que la « négativité » incluait en une unique catégorie anhistorique les « autres », des Croisés aux Mongols ou encore aux colonisateurs, perçus comme les avatars d’une force pérenne plus ou moins maléfique. A. Roussillon a raison de souligner qu’une telle vision mettait en jeu « une lecture tragique et non dialectique de l’histoire de l’Égypte » et, partant, entravait la subsomption des diverses composantes de l’identité égyptienne en une synthèse rendue aussi nécessaire qu’impossible par la présence tangible de l’Occident en Égypte. Elle aggravait de surcroît ce que nous pourrions appeler la crise épistémologique de la pensée arabe du xix^e siècle, en la frappant d’une certaine paralysie qui lui interdisait d’envisager d’autres horizons. En effet, comme ses homologues à travers le monde musulman (et bien au-delà), Subhi Wahida est obligé de prendre acte de « l’ouverture de l’Égypte et de l’Orient en général à une rationalité et à une universalité supérieures à celle de l’Empire ottoman, même si celles-ci sont hostiles : supériorité d’un mode d’organisation et d’une “curiosité” qui font que les Européens découvrent l’Amérique et le Cap de Bonne-Espérance sans que les souverains orientaux fassent quoi que ce soit pour entrer en contact eux aussi avec les Amériques ou tenter de leur disputer le contrôle du Cap, mais se contentent des pays qu’ils connaissent et qu’ils dominent et des systèmes économiques qui leur sont familiers en dépit de la décrépitude qui les frappait⁴⁹ ».

21Certes, Wahida est confronté à une question complexe, qui se pose sous la forme d’un double impératif contradictoire : faut-il moderniser l’Égypte ou la libérer ? Ou, plus explicitement : faut-il la moderniser pour disposer des atouts nécessaires pour l’émanciper ou faut-il, à l’inverse, obtenir son émancipation nationale pour pouvoir enfin la moderniser ? En d’autres termes, la « modernité », dont l’irréversibilité est admise par les plus conservateurs, est-elle responsable de la perte de la liberté « nationale » ? Et comment, dès lors, accomplir le « miracle de Janus » : devenir l’Autre, intégrer le monde et l’histoire de l’autre pour partager son avenir tout en restant soi-même ?

« Prenant le contre-pied d’un Muhammad Umar, d’un Lutfi al-Sayyid ou d’un Taha Husayn, S. Wahida tranche, en faveur de la seconde, le débat récurrent entamé depuis le début du siècle sur l’ordre des priorités entre “modernisation” et “libération” en soutenant que toute modernisation qui ne serait pas le fait d’acteurs endogènes et ne s’appuierait pas sur un sentiment d’appartenance nationale n’aurait pour effet, à terme, que d’aggraver la dépendance de l’Égypte. Mais d’autre part, ce que montre S. Wahida, en prenant l’exact contre-pied des positions nationalistes et en particulier de celles du Wafd, pour qui c’est la pression populaire qui doit être le principal moteur de l’indépendance égyptienne, c’est que le sentiment national est un sentiment “descendant”, dont le premier effet pourrait bien être de renforcer le jeu des structures “mameloukes” de l’exercice du pouvoir : cette différenciation [nationale] progressive se manifeste tout d’abord avec une force relative chez ceux qui sont confrontés aux problèmes du gouvernement, qui occupent les fonctions officielles et représentent les intérêts matériels, puis il s’amenuise chez les autres classes, jusqu’à disparaître presque chez les intellectuels (al-mufakkirîn) et elle est restée absente, jusque très récemment, chez la masse du peuple (al-‘âmma), ce qui signifie qu’il y a là un sentiment qui découle de la nature des choses et non d’une prise de conscience antérieure, d’une idée nouvelle ou d’une idée ancienne renouvelée⁵⁰. »

22« Modernité », « émancipation », « aliénation », « authenticité »... : dès les années 1960-1970, Jacques Berque, Abdallah Laroui ou encore Gustave von Grunebaum observaient que le vocabulaire politique imposé par cette « clôture » identitaire avait pris durablement la « pensée arabe » en otage et faussé jusqu’à ses propres repères. La « traductibilité » de la modernité occidentale en langage égyptien ou arabe (voire musulman) s’enrayait dès lors dans le « cercle vicieux de l’acculturation coloniale⁵¹ », un cercle d’autant plus « vicieux » qu’il se nourrissait des rapports de domination bien réels, humiliants, pour ne pas dire brutaux, mais aussi de la perception de ces rapports qui produisait, selon Wahida lui-même, un réel « complexe d’infériorité ». La figure de l’« Occident », simultanément détestée et admirée ou parfois érigée en horizon d’attente, plombait ainsi l’histoire intellectuelle égyptienne sur la longue durée, alimentant ses tendances lourdes et contribuant à ses ruptures internes.

23Les tensions nées de ce rapport ambivalent à l’altérité devenaient particulièrement visibles en situation révolutionnaire⁵². Relisant attentivement l’espace-temps court de l’épisode révolutionnaire de 1952, A. Roussillon montre comment cette situation d’exceptionnalité a ouvert la possibilité de pacifier l’antagonisme entre les pôles de « positivité » et de « négativité », laissant place à une quête d’unité et de « totalisation », non pas par la suppression, mais par la suspension momentanée du conflit identitaire. Durant la courte année 2011, que le chercheur n’a pas connue, le moment révolutionnaire a également permis de déplacer momentanément la focale du passé vers l’avenir, faisant de l’histoire non plus un fardeau mais un réservoir où puiser des éléments positifs, voire immaculés, pour envisager une « nouvelle » société, ou élaborer, enfin, une nouvelle synthèse identitaire. À la différence d’autres révolutions que l’on peut qualifier d’« eschatologiques », la révolution en Égypte a provoqué le « passage à la limite de la logique de la réforme » : les dialectiques d’unité et de ruptures mises en jeu durant l’espace-temps révolutionnaire ont, exceptionnellement, fait tenir ensemble les deux pôles, « indigène/authentique », « exogène/dicté ou importé ». Contrairement à ce qui s’est produit dans les cas français (post-1792), soviétique ou encore iranien, le moment révolutionnaire en Égypte a permis l’émergence d’une pluralité de sens, articulant le temps court de l’action et le passé comme temps « macro », long, appréhensible uniquement à partir des modèles « lourds » :

« Il n’y eut jamais d’art ou de philosophie officielle dans l’Égypte de Nasser et l’une des caractéristiques de cette période est la floraison éclectique de familles de pensée puisant dans les courants les plus divers de la culture mondiale : Toynbee opposé à Marx pour dire le sens de l’histoire, Bernard Shaw à Jean-Paul Sartre pour dire celui des valeurs, Picasso à Monet pour dire celui du Beau. Si orthodoxie il y eut, celle-ci fut plutôt “négative”, système d’interdits portant sur la remise en cause de valeurs ou d’options, dont précisément l’arabisme ou l’islam balisant le terrain de tout débat possible et définissant l’éventail des positions acceptables en matière d’élaboration théorique et idéologique, mais seulement pour une courte période qui n’est, en réalité, qu’annonciatrice d’autres batailles à venir⁵³. »

Pour une sociologie des éclectismes

24La lecture sociologique de l’histoire que propose Alain Roussillon permet aussi d’appréhender sous un nouvel angle le domaine syndical et partisan égyptien, ou le rôle des femmes et de la jeunesse, et de les considérer soit comme des cibles de l’action réformatrice, soit comme des acteurs doués d’autonomie, même relative. Ici comme ailleurs, le savoir en tant que savoir-faire et praxis se construit dans la déchirure et en faisant l’épreuve de ses propres limites. En Égypte comme en Europe, note A. Roussillon, le savoir réformiste du xix^e siècle s’articule à des politiques de bienfaisance⁵⁴. Dans le même ordre d’idées mais en d’autres termes que les siens, la « pensée charitable » ne se définit-elle pas cependant aussi comme une pensée tragique ? Elle évoque « une historicité du possible, qui vise à dire la distance entre ce qui est et ce qui pourrait ou devrait être, temporalité privilégiée de la réforme, à ceci près qu’elle en anticipe surtout les échecs⁵⁵ ». Le sentiment d’urgence, qui traverse l’Égypte au xix^e et, surtout, au xx^e siècle, ne se forme-t-il pas comme l’une des conséquences de cette anticipation ? Et dans quelle mesure explique-t-il les processus de radicalisation, d’abord nationaliste ou de gauche durant les années 1940-1970, puis islamiste à partir des années 1980 ? Ainsi, dressant un parallèle fascinant entre Sayyid ‘Uways et Sayyid Qutb, A. Roussillon rappelle qu’avant son tournant « révolutionnaire islamiste », Sayyid Qutb estimait que sa génération devait « payer au prix fort l’impôt de l’évolution », tandis que son homonyme avait suivi une trajectoire radicalement différente : « répudiant le littéralisme sunnite des disciples du Cheikh Khattab⁵⁶, c’est vers les méthodes de volontarisme philanthropique que le pousse sa conversion qui fait de lui le premier travailleur social égyptien “organique” et l’observateur le plus attentif des évolutions discrètes de la société égyptienne⁵⁷ ». Une même quête des possibles lie cependant les deux penseurs, aux profils intellectuels distincts, qui se situent dans un « continuum existentiel ».

25À bien des égards représentatifs de leur génération, les « deux Sayyid » ne définissent pas nécessairement leurs programmes en termes de conflit national, d’opposition entre l’Orient et l’Occident, ou encore entre l’Islam et l’Occident. ‘Uways est parfaitement conscient que « le patriotisme est un sentiment qui n’empêche ni la pauvreté, ni l’ignorance, ni même la confusion de la pensée ». La prégnance de la question identitaire ne doit par conséquent pas occulter la question sociale. Quant au Qutb des années 1940-1950, il est encore loin d’avoir le profil de l’auteur des Ma‘alim. Certes, en glissant vers une interprétation révolutionnaire du Coran et une interprétation coranique de la révolution, il marquera ensuite une rupture avec son propre champ intellectuel et avec sa propre tradition. Mais cette rupture, irréversible dès la deuxième moitié des années 1950, n’est nullement le résultat d’une fatalité, ni même d’un récit de vie linéaire. Entre le « moment social » et le « moment révolutionnaire islamiste », la trajectoire de Qutb est marquée par un arrêt sur la « question spirituelle » comme l’une des clés d’analyse des « causalités de l’échec identitaire ». Ainsi, dans son cas, peut-on parler de la « redécouverte de la supériorité du principe identitaire islamique par la critique de l’universalité des catégories occidentales ». Évolue-t-il pour autant aux antipodes de ‘Uways ? En lisant Qutb et ‘Uways en parallèle, A. Roussillon invite à une sociologie des éclectismes en terre arabe et dans le monde musulman : ici comme ailleurs, à commencer par l’Europe des « prophéties romantiques » du xix^e siècle, la pensée n’est pas orientée par des processus linéaires, la quête de cohérence la conduisant à l’élaboration d’hypothèses ou de postulats dont les « systèmes d’explication » recèlent une forte valeur opérationnelle et axiologique. Elle chemine par à-coups, au gré des contradictions et des tensions internes, motivée par des questions circonstancielles et des effets de dé- ou d’auto-radicalisation⁵⁸.

Distanciations

26Alain Roussillon nous place aussi au cœur des voyages, comme objets d’étude et comme modes de problématisation de la « modernité ». Synonyme de mobilité et de dépaysement, le voyage représente l’une des voies d’initiation à la « modernité », mais aussi de distanciation par rapport à la modernité. Le déplacement comme altération de soi permet de se « réislamiser » en retour, de se comprendre et de s’affirmer en tant que « soi ». Signe d’une « résignation à l’ordre colonial », le voyage égyptien dans l’Europe du xix^e siècle initie également à une « pédagogie de la différence⁵⁹ ». Espace-temps condensé, il forme un repère dans la trajectoire individuelle et stimule la revendication d’« autonomie civilisationnelle » ; car c’est à distance que l’on parvient à « territorialiser la umma⁶⁰ ».

27Le voyage commence avec l’imaginaire précédant le départ. De l’Europe au Japon, la construction de modèles et l’expérience varient. Pays victorieux et mythifié, le Japon figure un alter ego du monde musulman, voire est défini comme une société islamique qui s’ignore. Mais l’expérience nippone des voyageurs égyptiens (et ottomans-turcs ou centrasiatiques⁶¹) est aussi une expérience douloureuse : non contents d’avoir vaincu la Russie, cette puissance européenne et « mal européanisée », les Japonais ont incorporé à la leur la civilisation occidentale comme ensemble de techniques supérieures, tout en préservant leur civilisation « spirituelle⁶² ». Ainsi, en restant « eux-mêmes », ils prouvent la possibilité de surmonter le syndrome de Janus.

28Le temps générationnel de A. Roussillon est aussi rythmé par de nouvelles formes de mobilité, tangibles ou virtuelles, mais distinctes de celles du tournant du xx^e siècle. Ainsi le chercheur analyse-t-il avec une remarquable acuité l’immigration de centaines de milliers d’Égyptiennes en Irak dans les années 1970-1980 en termes de formation de » nouveaux rapports de force » dans le monde arabe⁶³. En amont, ce « voyage » massif est déterminé par les contraintes matérielles qu’impose l’Égypte post-Infitah aux plus démunis, et en aval par le maintien d’une population arabe dans une autre terre « arabe », proche et étrangère à la fois, dans une précarité absolue. Taillables et corvéables à merci, ces immigrés égyptiens seront victimes d’une politique raciale qui fera de nombreuses victimes, avant d’être expulsés en masse après l’occupation du Koweït en 1990⁶⁴. Trente ans après, nombre de pays du Moyen-Orient demeurent ou deviennent le théâtre d’une émigration forcée de grande ampleur comprenant les ressortissants asiatiques ou les déplacés arabes d’Irak, de Syrie ou de Libye. Quant aux mobilités virtuelles, elles transparaissent au fil des feuilletons égyptiens que A. Roussillon analyse au prisme de la socialisation politique et de la logique mercantile. S’inscrivant dans les dynamiques d’une économie simultanément morale et immorale, ces émissions marquent l’entrée de l’Égypte des années 1990-2000 dans le monde des telenovelas « indigènes » mais mondialisés, qui défient les séries américaines des décennies précédentes⁶⁵.

L’islam et l’islamisme

29Nous avons aussi privilégié dans ce volume le thème de l’islam et l’islamisme, les deux « faits » étant mis à l’épreuve l’un de l’autre dans une tension permanente. Les textes qu’il consacre à ce domaine « politico-religieux » témoignent clairement de la vaste culture théologique et sociologique d’Alain Roussillon, qui s’intéressait par ailleurs autant à la question de l’image dans l’islam⁶⁶ qu’aux débats sur la laïcité en Égypte⁶⁷. Pourquoi prendre en compte l’islam dans une longue durée pour comprendre l’islamisme qui, pourtant, est un phénomène récent ? A. Roussillon ne répond pas directement à cette question, mais nous invite à méditer une remarquable citation de Paul Ricœur figurant en exergue de l’un de ses textes : « Le présent est tout entier en crise quand l’attente se réfugie dans l’utopie et la tradition se mue en dépôt mort⁶⁸ ». Il permet, en infra-texte pour ainsi dire, de saisir que l’islam, sans se réduire à cela, s’est aussi défini d’emblée dans l’acte de tracer une frontière ethnique avant de donner naissance à un ordre social et juridique. Il s’agit là de la « part humaine » de la formation de l’islam, sur laquelle insistent autant Ibn Khaldûn que « l’islamologie » moderne de Mohammed Arkoun à Ali Amir al-Moezzi. The venture of Islam⁶⁹ ne s’expliquait en effet pas seulement par les promesses de délivrance de la nouvelle religion ou le dynamisme de la nouvelle société dont elle constituait l’acte de fondation. Les conflits du Prophète avec sa tribu, les Quraysh, jouèrent un rôle décisif dans la naissance puis l’évolution de l’islam. Pour avoir une chance de gagner contre sa propre tribu, et plus particulièrement contre ses membres les plus puissants, le Prophète devait définir son umma, qui n’avait sans doute pas encore cette appellation mais simplement celle des « compagnons », en partant de nouveaux convertis soudés par une da‘wa inédite. Sans rompre ses liens avec l’arabité, l’islam se devait dès lors de déborder le cadre strictement arabe pour devenir potentiellement universel. Mais le tracé de cette frontière, qui dans un deuxième temps n’a pas empêché le triomphe des Qurayshites qui se firent « défenseurs » de l’islam au détriment de la famille et des premiers compagnons du Prophète, marginalisés ou éliminés, met en jeu de nouveaux mécanismes d’inclusion et d’exclusion : les non-musulmans furent en effet réduits à une catégorie de soumis, certes « protégés », mais à la condition explicite de se reconnaître comme subalternes. De même, l’islam se définit aussi, d’emblée, comme un « système » patrimonial, patriarcal et d’obéissance aux détenteurs de l’autorité, ce qui contribue à sa cohésion aussi bien qu’à la persistance de ses lignes de faille dans la durée. Comme le suggèrent Makram Abbès, Françoise Michaud et Leyla Babès⁷⁰, les ulémas se sont dès le vii^e siècle constitués en un organe de pouvoir, cependant que la da‘wa religieuse, mal domestiquée et, surtout, à la portée de tous, recélait la potentialité de sa propre radicalisation, qui échappait aussi bien au Prince qu’aux hommes de la religion.

30Prendre en compte la longue durée permettait précisément de poser ces questions que ni l’islamologie classique, souvent repliée sur l’exégèse textuelle et peu attentive à l’histoire et à l’herméneutique du social, ni la politologie, incapable d’historiciser l’objet « islamisme » qu’elle croyait déceler à l’œil nu, ne pouvaient formuler. Cela ouvrait aussi un questionnement sur un fait troublant : au fil des siècles, la critique de la religion était devenue un « impensé » dans le monde musulman. Fuyant, pluriel, contradictoire ou intraduisible selon les contextes, l’islam a pourtant fourni une syntaxe directement disponible, si ce n’est la seule qui puisse « légitimement » dire le social et le politique, commander l’obéissance au prince, même impie, ou justifier la révolte contre lui. Cette position unique, que ni le nationalisme arabe ni la gauche n’ont pu occuper au cours des xix^e et xx^e siècles, a également permis à « l’islam », ou plutôt aux acteurs parlant en son nom, de s’approprier la « modernité » ou de tenter de lui opposer un contre-discours.

31Toujours très attentif aux contextes de production des savoirs dans le monde arabe, A. Roussillon tenta, autant que faire se peut, de situer les acteurs dans leurs filiations historiques et leurs champs d’interaction. Quoi d’étonnant, dès lors, qu’il s’intéresse aussi à son propre milieu professionnel pour en faire une sociologie ? Pour des raisons parfaitement compréhensibles, une telle sociologie ne pouvait cependant éviter de provoquer des polémiques dont il faut rappeler ici les contours : la recherche sur le monde arabe et musulman, habituée tout au long des années 1960 et 1970 à étudier un monde en pleine transformation ancré dans les dynamiques de la Tricontinentale, se trouve soudainement en face d’un objet inédit : l’islamisme. Les décennies 1980-1990 sont aussi celles durant lesquelles la question migratoire, ou plus précisément celle des communautés musulmanes issues des migrations passées, gagne une grande visibilité et cesse d’être définie comme une « question sociale » pour se poser désormais en termes d’identité, de pratique, voire déjà d’engagement et de radicalisation religieux. On passe de la sorte d’un savoir sur les sociétés moyen-orientales, qui dans les années 1960-1970 était confiné au monde étriqué de l’enseignement et de la recherche, et à la marge à un militantisme de gauche, à un savoir du type « expert », hautement apprécié par les pouvoirs publics en mal d’outils conceptuels pour comprendre l’évolution des sociétés musulmanes et de l’islam en Europe.

32Il ne nous appartient pas ici de rouvrir les pages parfois douloureuses de ces décennies passées : il n’en reste pas moins que la force et l’attraction de la « demande publique », doublée d’une « demande sociale » pour analyser des objets autrement complexes, ont pour effet l’introduction de nombreux biais simplificateurs dans la production du savoir sur l’islam et les sociétés du monde musulman, aussi bien en France que dans le reste de l’Europe. Les « politistes », qui disposent souvent (mais pas toujours) des outils linguistiques sur le monde musulman, ainsi que d’une véritable expérience de terrain, mais qui ne viennent pas des traditions classiques, s’imposent comme les seules voix autorisées pour interpréter l’islamisme, et partant, l’islam. Pour complexifier encore la donne, il faut rappeler qu’à l’approche politiste qui intéresse les ministères régaliens, répondent au même moment les débats houleux sur l’orientalisme, qui suivent la parution du livre du même nom d’Edward Said (1978). Il s’agit là d’une nouvelle dévalorisation du savoir sur l’islam produit à partir d’une démarche islamologique.

33En somme, Alain Roussillon commence à s’imposer comme une autorité scientifique sur le monde arabe à une période où la recherche est sous haute tension. Dans la lecture qu’il fait du « champ » des sciences sociales dans lequel lui-même évolue, il déplore que l’expertise, telle qu’elle est exercée, souffre gravement de la « non-cumulativité » des savoirs sur l’islam et sur l’islamisme. Tels des frères siamois, l’orientalisme et l’anti-orientalisme partagent les mêmes défauts⁷¹. Il dépeint aussi en termes féroces les nouveaux spécialistes de l’islam qui, ne pouvant s’inscrire dans une profondeur historique, qu’ils maîtrisent d’ailleurs mal, sont désorientés par l’évolution de leur objet : constatant bien que l’islamisme constitue l’un des obstacles majeurs à l’intégration des sociétés musulmanes à l’universel démocratique « bourgeois », ils sont en effet en demande d’un « post-islamisme » qui enlèverait à leur sujet son actualité brûlante pour le transformer en l’objet de froides études historiques suivant le principe de « neutralité axiologique ». Tel le mahdi attendu ardemment, puis annoncé, mais dont le retour est toujours ajourné, l’avènement du « post-islamisme » est cependant constamment retardé par une histoire vécue, toujours plus violente.

34A. Roussillon ne conteste pas les postulats de ce milieu, mais la démarche, à laquelle il substitue une lecture complexe, situant l’islamisme dans une longue filiation historique faite de transmissions et de ruptures et le considérant comme un champ pluriel. S’il estime parfaitement pertinent de travailler sur l’islamisme, il lui paraît en revanche impossible de prendre ce sujet comme un « sujet autonome », sans étudier les contraintes qui pèsent sur les sociétés et sur les mouvances islamistes elles-mêmes dans chacun des microclimats politique, ethnique et confessionnel de l’islam. Comme il le dit après le 11 septembre 2001, les spécialistes ont pris les islamistes en otage en les classant dans les catégories de « radicaux » et de « modérés » qui, sommairement définies, n’apportent aucun élément de réflexion, ni même d’interrogation, sur leurs subjectivités et leurs logiques d’action⁷². Féroces, les textes intitulés « Déclin de l’islamisme ou panne conceptuelle du néo-orientalisme⁷³ » ou « Islam : dans l’attente du post-islamisme⁷⁴ » ont le mérite de poser la « question de la validité d’un système d’explication qui prétendrait être valable pour l’ensemble des sociétés concernées » en omettant, d’une part, leurs historicités spécifiques, et d’autre part, les dynamiques propres de l’islamisme tels que les effets d’interactions intergénérationnelles et les mobilités. Dans une remarque qui gagne tout son sens dans le monde arabe d’après 2011, il dénonce, en effet, la « grave sous-estimation analytique » des « syncrétismes » des mouvements islamistes. C’est aussi ce constat qui lui permet de saisir le sens des attentats de 2001 qui, à ses yeux, constituent une rupture digne d’une « révolution culturelle » au sein de l’islam sunnite⁷⁵. Les quinze années écoulées lui ont, hélas, donné raison.

35Reste une dimension que nous n’analyserons pas ici mais qui a préoccupé Alain Roussillon au cours des dernières années de sa vie : les nouveaux penseurs de l’islam. Roussillon n’intervient pas dans le débat pour proposer une nouvelle synthèse sur ces courants intellectuels mais pour retracer les généalogies, les continuités et les ruptures, les processus de construction d’un champ transnational, distinct aussi bien des establishments religieux musulmans que des mouvances islamistes, pacifiques ou violentes, élaborant leurs propres interprétations théologiques directement liées à l’action⁷⁶.

L’Égypte politique

36Dans ce volume, nous souhaitons mettre en exergue un troisième thème, celui de l’histoire politique égyptienne, qu’Alain Roussillon a traitée en prenant en compte le long xx^e siècle (voire en remontant jusqu’à Renan⁷⁷) et le « présent complexe » des années 1970 aux 2000⁷⁸. Son texte sur l’Égypte républicaine, qui procède à un véritable « état de l’art » interdisciplinaire, analyse l’évolution du nassérisme, système à la fois révolutionnaire et conservateur, jusqu’à son point d’essoufflement en 1967, et problématise les dynamiques antagoniques caractéristiques de la société égyptienne :

« [...] maintained in power by gigantic demonstrations through which Egypt almost unanimously refused his resignation while demanding that he shoulder his responsabilities in defeat, Nasir saw his room for maneuver drastically reduced both internationally and externally⁷⁹. »

37Le texte, très érudit, qu’il a publié en 1990 sur les partis politiques dans l’Égypte post-nassérienne⁸⁰, son introduction au numéro spécial de la Revue Tiers monde⁸¹ ou encore son article de 1988 intitulé « Islam, islamisme et démocratie : recomposition du champ politique⁸² », constituent en revanche des essais de synthèse d’une grande densité. Le dernier texte cité est l’un des premiers à mettre en rapport l’émergence de la jama‘a islamique et les conséquences politiques, sociales et culturelles de la politique sadatienne d’infitah dans les années 1970⁸³.

38Dès 1986, A. Roussillon montre clairement comment le débat sur l’islamisme en Égypte se forme au détriment des pratiques démocratiques et de ce que nous définirions comme une raison critique. D’un côté, les « néo-laïcistes en mal d’État⁸⁴ » ne comprennent nullement le triomphe d’un islamisme qui se nourrit des dispositifs juridiques, sociaux, symboliques et politiques de l’appareil d’État, mais que l’État (aussi bien qu’eux-mêmes) désigne comme ennemi. De l’autre côté, cependant, en Égypte mais aussi dans le reste du monde musulman, le pluralisme qu’on observe au sein de l’islamisme et que d’aucuns tentaient d’associer à un processus de démocratisation, s’expliquait plutôt par l’évolution propre du « champ islamiste » qui, dans les faits, ne faisait qu’actualiser une matrice bien ancienne. Indéniablement traversé par les courants tanzimiste et islahiste, ce champ n’en était pas moins régi par le principe « d’ancrer définitivement le débat politique dans l’endogène, dans l’hérité, condition sine qua non de la sauvegarde de l’identité contre l’adultération en marche des sociétés musulmanes⁸⁵ ».

39A. Roussillon poursuit cette réflexion en analysant les pratiques de la violence et, surtout, l’impact de la rhétorique de la violence sur ses cibles favorites des années 1990 : les coptes et les touristes. Constamment évoqué aussi bien par le pouvoir que par la mouvance islamiste, le thème de la sédition confessionnelle ne signale pas seulement le maintien d’un système de ségrégation confessionnelle mais l’inscription du confessionnalisme dans une praxis de la violence systémique. Quant aux étrangers, victimes notamment de l’attentat de Louxor qui fit 62 victimes le 17 novembre 1997, ils sont désignés comme coupables d’un « tourisme [indubitablement] illicite [qui] constitue un péché indissociable et une grande offense » à l’égard de l’islam et des musulmans⁸⁶.

40Signalons enfin sa très longue étude sociologique et économique, aussi analytique que technique, sur les « sociétés islamiques de placements de fonds et “ouverture économique⁸⁷” » et son article « Les voies islamiques du néo-libéralisme en Égypte » qui, compte tenu de sa date de publication (1988), peut être considéré comme un précurseur des travaux sur le capitalisme islamique/islamiste.

L’Égypte (au) miroir des espaces arabes

41Alain Roussillon a également écrit sur les autres pays du monde arabe, et plus particulièrement sur le Maroc, et s’interroge, notamment, sur la « fonction rhétorique des cycles réformistes ». Sans l’analyser en ces termes, l’auteur perçoit avec acuité les changements qui se produisirent au Maroc au tournant des années 2000 comme l’émergence de nouvelles ingénieries politiques. L’« alternance » politique n’advient pas sous le seul effet de contraintes externes et internes, bien réelles. Elle est aussi synonyme de l’invention des « modes apolitisés d’intermédiation » comme réponse à une société de plus en plus politisée ou en demande de politique. Visant surtout à immuniser le centre, autrement dit le Makhzen, elle apolitise « les logiques partisanes » en redéfinissant la participation au pouvoir en termes technocratiques ne requérant que des compétences professionnelles. Fragmentant la « scène politique », elle reproduit la « culture de domination » dans la durée⁸⁸.

42A. Roussillon résiste à toute tentation d’uniformiser le monde arabe, non pas pour nier ce qui l’unit, de l’expérience historique à la religion, ou de la langue aux structures de pouvoir, mais pour révéler les singularités des sociétés, y compris dans les typologies qu’elles permettent d’élaborer. À titre d’exemple, grâce à son goût poussé jusqu’à la perfection pour les « états de l’art » de la recherche, il saisit les difficultés de constituer des sociétés politiques, et dans le cas de l’Afrique du Nord, un ensemble régional qui aurait pourtant une grande cohérence⁸⁹. Il est en effet conscient que si toutes les sociétés arabes ont connu, à un moment donné de leur histoire, une expérience coloniale et mandataire, celle-ci s’est insérée, chaque fois, dans une histoire spécifique et, de manière similaire, a laissé des héritages contrastés. À titre d’exemple, « notons, dans les deux cas [égyptien et marocain], la présence, au début du processus de mise sous tutelle, d’une figure du “commandeur” incarnant tout à la fois d’une façon emblématique la société qui les mandate et trace le programme de la “mission civilisatrice” que leurs pays respectifs entendent mettre en œuvre⁹⁰ ». A contrario, ce type de dispositifs n’a pas marqué les expériences coloniales ou mandataires en Algérie, en Irak ou en Syrie.

43Le texte de A. Roussillon publié dans l’ouvrage dirigé par Gilles Kepel et Yann Richard sur les intellectuels dans le monde musulman témoigne de son intérêt, au-delà du seul cas égyptien, pour le monde arabe considéré comme espace pluriel, fluide et intégré, mais aussi brisé par des temps et des espaces d’enclavement interne⁹¹. Là encore, A. Roussillon analyse la « pensée » en situation, déterminée par les positions que les intellectuels occupent à des moments historiques précis dans divers champs et par leurs rapports avec le pouvoir. Approfondi très tôt dans l’article mentionné plus haut, ce thème devient récurrent dans son œuvre et se développe tantôt au fil d’une réflexion sur les « structures et enjeux de la recherche scientifique arabe⁹² », tantôt dans le cadre d’une analyse de l’évolution des sciences sociales dans l’Égypte des dernières décennies⁹³ ; analyse qui fait de l’Égypte un espace heuristique pour comprendre le monde arabe dans sa globalité. Ainsi, au cours d’une réflexion qui vaut sans doute pour l’ensemble du monde arabe, A. Roussillon s’interroge sur les modes de corrélation entre la « rupture idéologique » et la « rupture professionnelle » des intellectuels avec le pouvoir. Ce texte, comprenant par ailleurs de nombreuses données quantitatives qu’en bon sociologue il ne pouvait que chérir, montre que le « rejet de l’universalité des sciences », l’affirmation d’une « spécificité arabe ou islamique » et celui de l’« immédiateté des savoirs » deviennent des traits généraux des espaces intellectuels et drainent dans leur sillage la prétention d’élaborer une « école islamique de sociologie ». Il insiste sur un « paradoxe fondamental », qui s’accentuera dans les années 1990 et 2000, voire déterminera la nature des rapports entre les intellectuels et le pouvoir en Égypte et en Tunisie après 2011 : nonobstant leur déclassement social et leur colère contre les détenteurs de l’autorité, « ceux-ci ont fondamentalement besoin d’un État et d’une volonté politique forts, voire dominateurs », leur « fixant des objectifs incontestables⁹⁴ ».

44Comme le montre son livre cosigné avec Fatima-Zahra Zyrouil sous le titre programmatique Être femme en Égypte, en Jordanie et au Maroc, l’intérêt que Roussillon porte à la question, à la condition, à l’engagement et à la parole féminins ne se limite pas davantage à un seul pays⁹⁵. Ses textes témoignent de sa capacité à associer la connaissance approfondie de dossiers juridiques ou techniques et l’analyse historique et sociologique⁹⁶.

45Enfin, évoquer Alain Roussillon, c’est aussi évoquer un analyste de l’« Arabie politique », de ses États, de ses oppositions et de ses mobilisations... Il suffit, en effet, de lire ses textes sur la problématique de la « réforme et politique au Maroc⁹⁷ » pour comprendre les liens qu’il établit entre la formation d’un mode de production capitaliste en terre nord-africaine ou son insertion dans ce qu’on aurait appelé il y a quelques décennies l’« économie-monde » et le processus de « démocratisation » sous contrôle laissant intacte l’autonomie de la monarchie et du makhzen dans les domaines régaliens. On peut également citer le texte qu’il a cosigné avec Elizabeth Picard sur le « linkage⁹⁸ » entre le « dossier irakien » et la question palestinienne, insistant, entre autres, sur les dynamiques de « recomposition » de l’arabisme ou de l’islamisme au lendemain de la guerre du Golfe de 1991, lequel pava la voie au radicalisme qaïdiste et aux attentats du 11 septembre.

46Sans nous attarder davantage sur ces contributions, arrêtons-nous sur une ultime remarque qui résume l’analyse qu’il propose de la double évolution de l’État dans la quasi-totalité du monde arabe. D’un côté, « certes, l’État est toujours là. Il ne s’agit pas pour autant de l’État-démiurge des années 1960-1970, remodelant la société pour la mettre en conformité avec les représentations de ses élites, mais de régimes qui se découvrent affaiblis par l’endettement et tentés par le “retrait” des politiques redistributives ». D’un autre côté, cependant, « la société n’apparaît plus comme le simple théâtre où se déploient les initiatives de l’État, mais comme un acteur à part entière⁹⁹ ».