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Fabrique du tourisme et expériences patrimoniales au Maghreb, XIXe-XXIe siècles

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Cyril Isnart
, 
Charlotte Mus-Jelidi
, 
Colette Zytnicki

Partie III : Des usages culturels des biens religieux

Le touriste, le fidèle et l’administration coloniale. Eléments pour une histoire de la patrimonialisation des mosquées en Tunisie

Alain Messaoudi

Texte intégral

À Khaled Kchir, en souvenir d’un mawlid à la Grande Mosquée de Tunis.

  • 1 D. Poulot, Musée, nation, patrimoine (1789-1815), Paris, Gallimard, 1997, p. 13.
  • 2 N. Oulebsir, Les Usages du patrimoine : monuments, musées et politique coloniale en Algérie, 1830-1 (...)
  • 3 Pour reprendre l’expression utilisée en 1927 par Émile Félix Gautier (L'Islamisation de l'Afrique d (...)

1Les bouleversements de la Révolution française et l’institution sous la Monarchie de Juillet de l’Inspection générale des monuments historiques tiennent une place fondatrice dans l’histoire du patrimoine en France : désormais, « l’héritage, son entretien et son étude font l’objet d’une exigence identitaire parce qu’ils garantissent la représentation de la nation1 ». Cette conception nouvelle du patrimoine a été transposée dans les pays d’Afrique du Nord passés sous domination française2. Accompagnant la prise de contrôle colonial, le processus de patrimonialisation des monuments du passé a été marqué d’une double ambiguïté. D’une part, tout en définissant des objets qui puissent prendre place dans des récits obéissant à des perspectives nationales, ce mouvement avait une dimension de dépossession – c’est particulièrement vrai pour les monuments de l’antiquité préislamique, qui furent inscrits dans une histoire latine et coloniale réduisant à une longue parenthèse les « siècles obscurs3 » du Maghreb sous domination islamique. D’autre part, le cadre spécifique de l’empire colonial français dans lequel s’est inscrit le processus de nationalisation (tunisienne, marocaine, voire algérienne ou maghrébine), s’appliquant clairement aux monuments de l’art musulman, a cependant rendu impossible une simple duplication de l’expérience française, quant bien même cette dernière pouvait être un modèle. Examiner les processus de patrimonialisation des édifices religieux musulmans, en particulier les mosquées, au cours de la période coloniale et la façon dont cette patrimonialisation a pu interagir avec le développement du tourisme devrait permettre de mieux comprendre le statut actuel des mosquées et des monuments de l’art religieux. Ces objets touristiques centraux, dont l’accès est en partie interdit aux touristes non musulmans que les autorités de l’État voudraient pourtant attirer, sont le produit d’une histoire dont la contingence est souvent oubliée.

  • 4 L’abbé de Laporte utilise le terme dans le 2e tome de son Voyageur françois, ou la connoissance de (...)
  • 5 Je reprends ici les termes de la définition dégagée par Aloïs Riegl dans Le Culte moderne des monum (...)
  • 6 La publication du Guide du voyageur en Algérie : itinéraire du savant, de l’artiste, de l’homme du (...)
  • 7 M. Bacha, « Patrimoine et tourisme en Tunisie au début du Protectorat : interactions et dépendances (...)
  • 8 A. Messaoudi, « Associer l’islam à la France par la ville d’art ? La science des arabisants et la p (...)
  • 9 Nommés d’après les directeurs de collection Alphonse puis Paul Joanne, les Guides Joanne succèdent (...)
  • 10 Marabouts et Khouan, publié à Alger chez Jourdan en 1884, est explicitement cité par Maupassant dan (...)

2Les savants, les artistes et les amateurs d’art du dernier quart du XIXe siècle ont été nombreux à exprimer leur inquiétude devant le risque de disparition de monuments dont la fragilité avait déjà été ressentie par les voyageurs de l’époque romantique. Ils ont jugé qu’en Afrique du Nord les mosquées, les marabouts, les zaouïas et les médersas étaient menacés par le développement urbain et la construction de nouvelles voies de communication, comme l’avaient été en France les églises, les chapelles et les bâtiments monastiques de l’art médiéval chrétien – de façon caractéristique, le terme de mosquée-cathédrale, employé dès le XVIIIe siècle, a été au XIXe siècle d’un usage courant pour désigner les mosquées principales4. Archéologues, historiens et historiens de l’art ont souligné la nécessité de conserver des édifices dont la valeur tenait à leur ancienneté, à leur historicité (ils permettaient de conserver la mémoire d’événements importants du passé) et à leur beauté5. À ces critères s’est ajouté un nouveau facteur d’appréciation tenant au développement d’un tourisme qui ne concernait plus seulement une mince élite aristocratique ou aventurière6. Si une certaine standardisation du tourisme organisé a suscité le mépris des voyageurs artistes, l’amplification des flux touristiques n’inquiète pas encore dans la première moitié du XXe siècle les fonctionnaires et les savants qui jugent possible de justifier par le développement touristique la mise en valeur des monuments de l’art musulman7. Ils le voient plutôt comme un moyen de conjurer le risque de destruction des sites et des paysages et de dissolution des sociétés locales, de maintenir des traditions artisanales et architecturales, de lutter contre le risque de déracinement. Mettre en valeur les monuments de l’art musulman dans un esprit qui préserve leur authenticité doit permettre aussi de resserrer des liens nationaux dans le cadre de l’empire français8. Pour comprendre comment le tourisme a pu jouer dans l’élaboration d’une forme particulière de patrimonialisation qui délimite des espaces sacrés réservés aux musulmans, il est utile d’examiner la façon dont ces monuments ont été décrits, mis en valeur et représentés par les savants, archéologues ou historiens de l’art qui ont collaboré non seulement à leur aménagement mais aussi à l’élaboration de publications touristiques officielles ou semi-officielles (comme les Guides bleus, héritiers des Guides Joanne9), à l’heure où le tourisme est encore une pratique socialement sélective, étrangère aux classes populaires. Les présentations de guides aux moindres prétentions savantes, les récits et les notes de voyages qui ont souvent été réutilisés pour la promotion touristique des sites donnent des indications complémentaires. Les uns et les autres se renforcent d’ailleurs mutuellement, sans rupture : lorsqu’il visite Kairouan, Guy de Maupassant a ainsi lu Marabouts et Khouan : étude sur l’islam en Algérie, une publication récente de Louis Rinn que lui a peut-être conseillé le directeur de l’École des lettres d’Alger, Émile Masqueray, rencontré quelques années plus tôt lors d’un précédent séjour en Afrique10.

Aujourd’hui et hier, l’architecture musulmane comme objet touristique et politique

  • 11 Une recherche utilisant les mots Algérie et tourisme orientait d’ailleurs en premier lieu sur un si (...)
  • 12 Les trois autres types de touristes, à part les Marocains et les congressistes, sont : les amateurs (...)
  • 13 « Pays d’histoire, la Tunisie est aussi le passage de plusieurs civilisations, comme le racontent a (...)
  • 14 En 2015, la ville symbole de l’islamité est absente du site de l’Office national du tourisme tunisi (...)
  • 15 À côté des thèmes « naturels » (sites naturels ; désert et oasis ; panoramas ; mer) et de la « Tuni (...)
  • 16 M. Parisot, « Tunisie », dans Algérie-Tunisie, Paris, OFITEC/Hachette, coll. les Guides bleus, 1955 (...)
  • 17 Soit Pour comprendre l’art musulman dans l’Afrique du Nord et en Espagne de P. Ricard (Paris, Hache (...)
  • 18 C. Origet du Cluseau, Le Tourisme culturel, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2007, p. 9.
  • 19 Chateaubriand rapporte l’idée générale selon laquelle « l’ordre gothique (…) vient des Arabes, ains (...)

3Si l’on en juge par les présentations des offices du tourisme d’Algérie, de Tunisie et du Maroc à la veille des « printemps arabes », les monuments de l’art musulman n’occupaient qu’une place discrète dans l’offre touristique à destination de la clientèle étrangère. En Algérie, les sites internet du ministère de l’Aménagement du Territoire, de l’Environnement et du Tourisme et de l’Office national du tourisme ne proposaient en 2010 aucun discours construit sur les richesses touristiques du pays, héritage d’une politique qui, depuis l’indépendance, avait refusé de favoriser le tourisme international comme facteur de développement11. Beaucoup plus élaboré, le site de l’Office national marocain du tourisme donnait la même année quelques informations sur les monuments de l’art musulman, à l’usage d’un des quatre types de touristes qu’il avait définis, l’amateur « d’art et de culture » ou « d’authenticité12 ». L’aventure, figurée par le désert et les oasis, et le bien-être, associé aux soins du corps et aux stations balnéaires, dominaient encore plus nettement sur le site de l’office tunisien, moins complexe. Kairouan trouvait pourtant sa place en 2010 dans la présentation générale du pays, après Carthage et Dougga, les trois villes symbolisant autant de civilisations passées13 – avec semble-t-il un recul cinq ans plus tard14. Le Guide bleu, qui conserve un statut de référence pour son ancienneté et sa diffusion auprès d’un public cultivé, accordait une place comparable aux monuments musulmans. Pour reprendre l’exemple de la Tunisie, mosquées, ribats, zaouïa Sidi ‘Abid al‑Ghariani et médersa Slimaniyya y figuraient sous la rubrique « architecture islamique », un des dix menus de la « Tunisie à la carte15 ». Par comparaison, la présentation à la veille de l’indépendance des richesses touristiques du pays par l’Office du tourisme et de l’expansion commerciale (OFITEC) fait ressortir le caractère central alors prêté aux monuments historiques, qu’il s’agisse de vestiges archéologiques antiques ou de l’art musulman. Diffusé en 1955 par l’OFITEC avec l’autorisation de la librairie Hachette, la brochure consacrée à la Tunisie réserve une grande place aux arts de l’islam, soulignant que « depuis la fin du XIXe siècle, on s’est préoccupé de sauver de la ruine des monuments que l’impuissance et l’indifférence musulmanes laissaient dans un regrettable état d’abandon16 ». « L’aperçu religieux, artistique et littéraire sur le pays » propose d’ailleurs au touriste d’approfondir sa connaissance en consultant les ouvrages de Prosper Ricard et de Georges Marçais17. L’importance donnée aux monuments et à l’art n’a rien de très original : jusqu’aux années trente, le tourisme correspond généralement à ce qu’on définirait aujourd’hui comme un « tourisme culturel18 ». L’architecture religieuse musulmane a, dans les volumes de la collection des Guides bleus consacrés à l’Afrique du Nord, une place équivalente à celle qui est donnée aux monuments de l’art chrétien dans les volumes consacrés aux différentes régions de France ; la description des grandes mosquées y fait écho à celle des cathédrales. La perspective patrimoniale avec laquelle les savants au service de l’administration coloniale envisagent les mosquées aurait-elle repris celle qui a prévalu pour les églises de France, l’évolution de la place des monuments religieux dans le tourisme en Afrique du Nord ne faisant que refléter un mouvement plus général ? Un décalque a sans doute été facilité par le fait que la question du partage entre dimension historique et dimension sacrée des monuments chrétiens a été posée en France dès l’instauration de l’Inspection générale des monuments historiques sous la Monarchie de Juillet, qui a affirmé sa laïcité. Il a profité aussi de la force d’une représentation du passé qui relie l’art médiéval occidental à l’art arabe et musulman19. Il est enfin justifié par la perspective universaliste avec laquelle le régime républicain, au pouvoir à partir des années quatre-vingt du XIXe siècle, prétend envisager le patrimoine.

  • 20 En 1927, Fès aurait 120 000 habitants, Tlemcen et Kairouan respectivement 40 000 et 35 000, selon l (...)
  • 21 En 1927, les Européens n’auraient été que 5 000 à Fès, 12 000 à Tlemcen et 800 à Kairouan (ibid.).
  • 22 La remarque vaut aussi à l’échelle locale : à Tunis, la construction de la ville nouvelle autour de (...)

4Les transformations spatiales induites par la colonisation impliquent cependant des différences. La première tient à une certaine désarticulation entre les monuments et les villes promus pour leur valeur artistique et patrimoniale et les centres effectifs du pouvoir politique et économique. Les trois villes qui sont présentées comme les plus remarquables pour la richesse de leur patrimoine musulman, Fès, Tlemcen et Kairouan, ont perdu leur statut de capitale politique : Fès, supplantée par Rabat après l’instauration du protectorat en 1912, reste un des grands pôles urbains du Maroc ; Tlemcen et Kairouan, centres régionaux relativement modestes, ne sont plus capitales depuis plusieurs siècles20. Ces cités ont pour caractéristique commune la faible proportion de leur population européenne, ce que les brochures touristiques ne manquent pas de signaler21. Alors que les cathédrales gothiques, Notre-Dame de Paris au premier chef, ancrent les capitales modernes dans un passé lointain, les grandes mosquées les plus emblématiques sont inscrites dans un environnement majoritairement « indigène », à l’écart des axes centraux du mouvement et du progrès22.

  • 23 R. Labrusse, dir., Purs décors ? : Arts de l’islam, regards du XIXe siècle, Paris, Les arts décorat (...)
  • 24 Ibid., p. 224 ; Z. Celik, Displaying the Orient : Architecture of Islam at Nineteenth-Century World (...)
  • 25 Z. Celik, Displaying the Orient…, idem, p. 131.
  • 26 Ibid., p. 92.
  • 27 G. Moynet, « Parc du Trocadéro : l’exposition tunisienne », Encyclopédie du siècle : l’exposition d (...)

5La présentation des monuments de l’art musulman dans les expositions universelles confirme l’ambiguïté de leur fonction patrimoniale et touristique, du point de vue des autorités françaises. De la même façon que les nations européennes ou asiatiques sont représentées par des églises, des chapelles ou des pagodes, mosquées, zaouïas et médersas servent à figurer les pays du Maghreb aux expositions universelles régulièrement organisées après 1851 en Europe puis aux États-Unis. C’est une façon d’affirmer leur place dans l’histoire de l’humanité et de leur reconnaître des qualités esthétiques qui en font d’incontestables chefs-d’œuvre artistiques – préfiguration de leur classement par l’UNESCO, un siècle plus tard. Mais on peut aussi considérer que le mode de présentation de ces monuments a pour effet de les dévitaliser, de les ramener à un statut purement décoratif23. En 1878 et 1889, les pavillons de l’Algérie et de la Tunisie présentés à Paris recomposent des éléments architecturaux originaux : en 1878, le pavillon algérien est fait de morceaux repris de différents édifices tlemcéniens (le minaret de la mosquée al-Mansour ; le dôme surmontant le mihrab de la Grande Mosquée ; la porte de la mosquée de Sidi Boumediene24) ; en 1889, le pavillon de Tunisie permet de reconnaître une porte de la médersa Slimaniyya de Tunis et une façade de la Grande Mosquée de Kairouan25. En 1900, à Paris toujours, avec un souci d’authenticité accru, on peut contempler les restitutions du minaret de la Grande Mosquée de Sfax, du minaret et de la porte de la zaouïa de Sidi Sahib de Kairouan et visiter les copies des mosquées Sidi Makhluf du Kef et Sidi Mahrez de Tunis26. Mais ce ne sont que des artefacts. La reproduction de Sidi Mahrez sert à abriter l’exposition des produits agricoles, industriels et commerciaux de la régence. Dans le cas de Sidi Makhluf, la fonction originelle du bâtiment est cependant respectée : la mosquée doit en effet être « consacrée au culte musulman et ouverte aux nombreux sectateurs du Prophète qui figureront tant dans la section tunisienne que dans la section algérienne27 ».

  • 28 Télégramme et note du Secrétaire général du gouvernement tunisien au Résident général, 28 et 29 mar (...)
  • 29 Lettre du consul général de France au Caire au ministre des Affaires étrangères, 21 janvier 1900, A (...)
  • 30 Pour reprendre l’exemple tunisien, auraient été présents à l’inauguration de l’exposition de 1900 B (...)

6Les autorités françaises veillent par ailleurs à ce que la mosquée de Sidi Makhluf ne serve pas de décor pour des pratiques purement spectaculaires et commerciales. Le projet d’un entrepreneur privé français, prêt à embaucher à Tunis une troupe d’Aïssaouas pour les exhiber en état de transe en vue de produire des recettes « fabuleuses », est déjoué : le service de la sûreté veille à empêcher tout départ des membres de la confrérie de Tunis28. Le cachet d’authenticité par lequel le promoteur entendait attirer le public, soulignant que ses figurants ne se produiraient qu’à l’intérieur d’une mosquée – de fait, au Kef, la zaouïa Sidi Makhluf et sa mosquée étaient réellement animées par la confrérie des Aïssaouas –, ne prenait pas le même sens pour l’administration. Les impératifs politiques interdisaient de faire des reconstitutions de mosquée le lieu d’un spectacle qui pourrait heurter la sensibilité des musulmans et risquait donc de décrédibiliser une politique française proclamant son soutien aux réformateurs de l’islam œuvrant dans le sens du progrès de l’instruction et de l’adaptation à la modernité. L’enjeu politique dépassait d’ailleurs les frontières du Maghreb. En janvier 1900, le consul de France au Caire s’inquiète du fait qu’Al-Mu’ayyad, « principal organe mahométan de l’Afrique » se soit ému d’une rumeur selon laquelle une société aurait engagé en Égypte un certain nombre d'individus dans l'intention de leur faire donner à l'exposition de Paris des représentations de dikhr29. Les autorités publiques et les organisateurs de l’exposition prêtent aux monuments présentés une fonction pédagogique et politique qui doit l’emporter sur les motifs commerciaux : il faut non seulement familiariser le public français avec l’histoire de l’islam et les réalités de l’Afrique du Nord française mais aussi convaincre des élites musulmanes qui développent une historiographie nationale et une perspective patrimoniale du respect de la France envers l’islam – que ces élites soient présentes à Paris30 ou lectrices des journaux qui rendent compte de l’exposition. La mise en valeur des monuments du passé musulman est un moyen parmi d’autres de désamorcer le péril panislamiste.

  • 31 Son mobilier s’enrichit ensuite de répliques de chefs-d’œuvres conservés au Maghreb, comme celle du (...)
  • 32 On peut supposer que le café et le hammam sont fréquentés à la fois par des « indigènes » et des «  (...)
  • 33 M. Renard, « Gratitude, contrôle, accompagnement : le traitement du religieux islamique en métropol (...)

7Après la Grande Guerre, la construction du complexe à la fois religieux et commercial de la Mosquée de Paris a une fonction équivalente. Le bâtiment se rapproche de ceux qui ont été édifiés pour les expositions universelles – il fera d’ailleurs partie en 1931 du circuit touristique de l’exposition coloniale. Composite, il reprend les éléments architecturaux de plusieurs monuments maghrébins31. Il est destiné à accueillir à la fois des Français curieux de l’islam et du Maghreb (on y trouve des boutiques, un café maure, un restaurant oriental, un hammam, invitations exotiques à de futurs voyages) et les musulmans de passage ou résidant à Paris, auxquels la salle de prière est réservée. L’ensemble a une dimension cultuelle et culturelle puisqu’il comprend un institut, une bibliothèque et une salle de conférences. La mosquée est un lieu contrôlé, ouvert à une certaine mixité32 et dont la fonction politique est claire : sa construction est présentée comme une façon de reconnaître la participation des soldats et des travailleurs musulmans à l’effort de guerre, les fastes de son inauguration signalant l’affirmation de la France comme puissance musulmane33.

  • 34 M. Bacha, « Henri Saladin », dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, sous la dir. (...)
  • 35 Henri Saladin, Manuel d’art musulman. I. L’Architecture, Paris, Picard, 1907. Le second volume, con (...)
  • 36 G. Marçais aurait voulu modifier le titre original, par fidélité à l’ordre « historique » qu’il a c (...)
  • 37 Dans les éditions récentes du Guide bleu, l’encart présentant « la mosquée, lieu de prière et lieu (...)

8Henri Saladin, architecte des pavillons de Tunisie aux expositions universelles de 1889 et 1900, collaborateur du premier projet de mosquée à Paris porté par le comité de l’Afrique française en 1895 et chargé trois ans plus tôt par le résident général à Tunis de la rédaction d’un projet de Service de conservation des monuments arabes religieux resté sans suite, symbolise bien la dimension à la fois politique et touristique de la promotion des monuments de l’art musulman, dans ses manifestations parisiennes ou maghrébines34. Coauteur d’un manuel qui fait date35, il publie en 1908 un beau livre illustré de photographies, Tunis et Kairouan, commande de l’éditeur parisien Laurens pour sa collection consacrée aux villes d’art. Le plan de l’ouvrage suit le trajet habituel du touriste, comme le fait remarquer trente ans plus tard Georges Marçais, chargé de le refondre pour tenir compte des progrès de la science36. Il accompagne le lecteur vers une ville dont « l’édifice le plus remarquable » prend désormais souvent figure d’exemple pour présenter ce qu’est une mosquée37.

Tourisme, patrimoine et fabrication d’un récit mythique : l’exemple de Kairouan

9L’exemple de Kairouan permet de montrer comment guides et récits de voyage ont exalté l’islamité et la sacralité d’un lieu, d’une façon où le mythe le dispute à l’histoire. Sous l’aspect d’une vérité historiquement attestée, cette représentation ne se fonde pas sur une histoire élaborée scientifiquement, à partir de sources vérifiables. Elle est le fruit d’une construction mémorielle « nationale » (plutôt que locale), à laquelle ont participé savants et politiques, français et tunisiens, au temps du Protectorat. On peut trouver des indices de la fabrication de cette mémoire qui sacralise la ville et la présente comme une pure fondation islamique.

Une ville sainte

  • 38 R. Cagnat, Le Voyage en Tunisie de R. Cagnat et H. Saladin, éd. par F. Baratte, Paris, Éd. du CTHS, (...)
  • 39 G. de Maupassant, « Vers Kairouan », Revue des deux mondes, 1er février 1889 (rééd. dans Lettres d’ (...)
  • 40 C. Mauclair, Tunis et Kairouan, Paris, H. Laurens, 1937. Les ouvrages de C. Mauclair et de G. Marça (...)
  • 41 G. de Maupassant, Lettres d’Afrique…, op. cit., p. 212.
  • 42 Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009, p. 79.
  • 43 G. de Maupassant, Lettres d’Afrique…, op. cit., p. 212.
  • 44 La topographie de la ville ne connaît pas de bouleversement radical pendant la période coloniale. L (...)
  • 45 Ibid.
  • 46 Ibid., p. 210-211. Le site de Carnac est classé monument historique en 1840. La référence à la Bret (...)
  • 47 Publié en décembre 1911, Du Spirituel dans l’art était achevé dès 1909. Peut-on considérer que l’ex (...)
  • 48 Ce dessin est reproduit dans R. Benjamin (avec Cristina Ashjian), Kandinsky and Klee in Tunisia, Oa (...)
  • 49 M. Roskill, Klee, Kandinsky and the Tought of Their Time : A critical perspective, Urbana and Chica (...)
  • 50 P. Klee, Journal (trad. fr. par Pierre Klossowski), Paris, Grasset, 1959, p. 281-282 et id., Tagebü (...)
  • 51 « Die Farbe hat mich. Ich brauche nicht nachr ihr zu haschen. Sie hat mich für immer, ich weiss das (...)
  • 52 « Am letzten Ziel angelangt, zugleich dem Höhepunkt » (Kairouan, 14 avril 1914, à Hans Klee, Berne, (...)

10Les récits de voyageurs et les guides touristiques insistent sur l’authenticité de la « ville sainte » ou de la « cité sacrée ». On trouve communément ces expressions, que ce soit sous la plume de l’archéologue René Cagnat visitant la ville en décembre 188238, chez Guy de Maupassant la découvrant en décembre 188839 ou, un demi-siècle plus tard, chez l’historien de l’art Camille Mauclair40. Par un phénomène de contamination, Maupassant y voit même sept collines, comme à Rome41. Les guides rappellent d’ailleurs régulièrement – et ce jusqu’à ce jour42 – que Kairouan serait la quatrième ville sainte de l’islam, après La Mecque, Médine et Jérusalem. L’écrivain ajoute que « sept pèlerinages à Kairouan valent un pèlerinage à la Mecque43 ». Les descriptions générales de la ville insistent sur son unité et sur l’émotion que provoque son apparition au milieu de la steppe désertique qu’il faut traverser pour la rejoindre, comme une sorte d’épreuve initiatique44. À la manière des tours de la cathédrale de Chartres, qui apparaissent au voyageur comme des signaux au milieu de la plaine de la Beauce, le minaret de la Grande Mosquée annonce au loin Kairouan. « Phare grisâtre dressé devant nous comme une tour fantôme45 », il préfigure une cité morte. Comme Fromentin avant lui, Maupassant rompt avec le stéréotype d’une Afrique à la lumière crue et remplie de soleil et restitue un paysage d’hiver qui rappellerait plutôt la Bretagne. Les « lignes de pierre » qu’il distingue dans les « landes illimitées », « penchées vers Kairouan, invisible encore », ont d’ailleurs le mystère de celles de Carnac, autre site touristique alors fameux46. L’image de la ville sainte attire les artistes qui font le voyage vers Tunis. Wassily Kandinsky et Gabriele Münter, qui y séjournent plus de trois mois, ne manquent pas en mars 1905 d’aller passer deux jours à Kairouan : s’ils n’ont pas laissé de journal intime ni de correspondance qui témoignent de l’impression que leur a laissée la ville47, les souvenirs de Gabriele Münter évoquent la visite de nombreuses mosquées et, parmi les huit dessins de Kandinsky portant une indication les reliant à Kairouan, l’un représente des fidèles assis sur une natte à l’intérieur de la Grande Mosquée, sous le titre « Aïssaouas48 ». Kandinsky a-t-il encouragé ses amis du Blau Reiter, Paul Klee, August Macke et Louis Moilliet, à faire à leur tour le voyage en 191449 ? Le journal du premier indique que les trois peintres s’attendent à découvrir en Kairouan une « merveille » (le mot Wunder est souligné) qu’il faut se préparer à découvrir « dignement50 ». Il se plaint d’un « imbécile de guide » qui leur fait visiter les mosquées : son ton comique lui semble déplacé. Cela n’empêche pas une expérience quasi mystique : « La couleur me possède. Point n’est besoin de chercher à la saisir. Elle me possède, je le sais. Voilà le sens du moment heureux : la couleur et moi sommes un : je suis peintre51. » Il confirme dans une carte à son père que Kairouan a été le but ultime de son voyage, et son sommet52. Cette expérience tient à la puissance de l’image sacrée de la ville. Paul Klee a le sentiment d’avoir pénétré dans un périmètre resté longtemps interdit aux non musulmans, rehaussant l’expérience religieuse d’un frisson de transgression. Son intensité est peut-être faible comparé à celle qu’ont pu ressentir les voyageurs qui se sont introduits clandestinement dans les sanctuaires de La Mecque et de Médine, al-haramayn. Mais elle a pour elle de n’être pas gênée par un sentiment de culpabilité ou par la crainte d’être démasqué.

Une cité interdite ?

  • 53 « Lettre à l’abbé Bignon contenant la suite de la description géographique du royaume de Tunis, Tun (...)
  • 54 Ibid.
  • 55 Ibid., p. 100 (J.A. Peyssonnel, relation conservée à la bibliothèque municipale d’Avignon, manuscri (...)
  • 56 Desfontaines à M Lemonnier, Tunis, le 15 avril 1784 (R.L. Desfontaines, Fragmens [sic] d'un voyage (...)
  • 57 « Il est bien connu que Kairouan est une ville sacrée ou sainte, interdite d’accès au chrétien ou a (...)
  • 58 Il leur fait promettre de ne pas arrêter trop fixement leur regard, de ne pas prendre de notes ni d (...)
  • 59 H.L.H. prince de Pückler-Muskau, Chroniques, Lettres et Journal de voyage, extraits des papiers d'u (...)
  • 60 Ibid., t. 3, p. 64-65 (suite de la lettre IX).
  • 61 Ibid., t. 3, p. 65-66.
  • 62 Ibid., t. 2, p. 163 (lettre II, à Mme d’A. [Bettina von Arnim], à Berlin, Alger, 18 fév. 1835).
  • 63 Ibid., t. 2, p. 52 (lettre VI à son neveu comte Louis, à Berlin, Bône, 10 avril 1835).
  • 64 Ibid., t. 2, p. 175 (lettre VII au conseiller privé Graevele à Wolfshayn, Tunis, 5 mai 1835).
  • 65 Desfontaines indique en 1784 que « l’entrée de ces temples est absolument interdite aux chrétiens e (...)
  • 66 C’est la façon dont Pückler transcrit al-wakil, l’intendant de la mosquée.
  • 67 H.L.H. prince de Pückler-Muskau, Chroniques..., op. cit., t. 3, p. 68 (suite de la lettre IX).
  • 68 Ibid., t. 3, p. 74.
  • 69 Les indices d’une communauté chrétienne à Kairouan dans la première moitié du XIe siècle ont été mi (...)
  • 70 V.H. Guérin, « Kairouan », lecture faite à la séance générale de la Société de géographie de Paris, (...)
  • 71 R.L. Playfair, Handbook for travellers in Algeria and Tunis, Algiers, Oran, Constantine, Carthage, (...)

11Reste à savoir si le discours qui présente Kairouan comme une ville dont l’accès aurait de tout temps été interdit aux non musulmans se fonde sur des faits précis. Des récits de voyageurs permettent de nous donner quelques indices d’une mutation. Pour le médecin et naturaliste Jean-André Peyssonnel qui la traverse en août 1724, Kairouan est « une ville des plus considérables du royaume (…), très peuplée et fort marchande53 ». La lettre qu’il adresse à l’abbé Bignon ne dit rien de son caractère sacré ; il n’y trouve « aucun monument remarquable54 ». Seule une version restée manuscrite de sa relation de voyage rappelle qu’on ne « permet pas aux juifs et aux chrétiens d’y habiter de crainte qu’ils ne souillent [le] sanctuaire [des Arabes]55 ». Desfontaines, qui traverse la ville en 1784, estime qu’il lui aurait été « très difficile d’entrer à Caïrouan » s’il n’avait pas « été de la suite du bey », le peuple y étant « fanatique ; il ne veut pas y voir de chrétiens, à cause de plusieurs khalifs descendans (sic) de Mahomet qui y sont enterrés56 ». À peine trois ans après le débarquement des troupes françaises à Alger, en février 1833, Grenville Temple, muni d’une lettre du bey pour le caïd, reçoit l’autorisation d’entrer dans une ville traditionnellement interdite aux juifs et aux chrétiens, dit-il57. Après avoir proposé d’attendre le coucher du soleil, le caïd lui permet finalement de la visiter en plein jour, à condition de faire preuve de discrétion58. Deux ans plus tard, le prince de Pückler-Muskau, de passage à Tunis pour un Grand Tour oriental, reçoit à son tour du bey la permission de traverser la ville « où aucun chrétien ne peut pénétrer sans l’ordre exprès du souverain et où aucun juif ne peut entrer sous peine de la vie », à condition de ne pas s’y arrêter, par mesure de prudence59. Il y fait finalement escale, logé dans une maison près d’une des portes de la cité. Le gouverneur l’autorise à visiter la ville à pied, sauf l’intérieur de la Grande Mosquée : « J’étais comme un renard près d’un pigeonnier, faisant tous mes efforts pour jeter un regard dans l’intérieur, mais je n’y pus réussir, toutes les portes étant soigneusement fermées60. » On ne permet pas non plus à Pückler de monter sur un minaret proche. Mais, « à l’exception de cette circonstance », il dit n’avoir rien remarqué « qui indiquât ce fanatisme dont on nous avait fait tant de peur. La foule n’exprima pas même du mécontentement de notre présence61 ». Son témoignage laisse donc entendre que le statut de la ville (il serait le quatrième chrétien à l’avoir visitée) n’aurait rien de si particulier. Il répondrait à un sentiment de sacré, puissant chez les gens peu instruits. Pückler, qui a pu assister à la prière dans une mosquée d’Alger62, s’était vu dissuadé par les autorités françaises d’entrer dans les mosquées de Bône63, et interdire, par les autorités beylicales, l’accès des mosquées de Tunis64. Le souci d’écarter les voyageurs chrétiens des lieux de prière obéirait donc à une politique générale, peut-être en réaction à la menace que représente l’occupation française d’Alger65. Avec l’ironie qui lui est coutumière, Pückler raconte avoir demandé à son valet Mustafa de se faire son informateur en décomptant le nombre des colonnes de granit ainsi que celui des marches des tours de la Grande Mosquée de Kairouan. Le valet s’en serait révélé incapable « par superstition » : « Ainsi que le lukill66 lui avait prédit, toutes les fois qu’il dépassait cent, il lui prenait des vertiges, une puissance supérieure l’empêchait de bien voir, et tout semblait tourner autour de lui67. » Les autorités religieuses auraient eu en revanche une position plus ouverte : à Kairouan, le « chef ecclésiastique68 » fait comprendre au voyageur qu’il pourra visiter la première salle de la mosquée s’il fait une offrande en argent au sanctuaire, offre que Pückler, avec son esprit anticlérical, décline, préférant quitter la ville. L’archéologue Victor Guérin, catholique militant qui visite Kairouan plus de vingt ans plus tard, se présente à son tour comme un des rares non-musulmans à avoir pu entrer là où, « depuis douze siècles », l’islam aurait régné sans partage69 : « Kairouan, en effet, a toujours été une ville rigoureusement interdite à tous ceux qui ne professent pas l’islamisme. Ce n’est que par exception qu’un petit nombre de voyageurs chrétiens ont pu y pénétrer70. » En 1878, le guide touristique publié par Playfair indique de façon intéressante que, dans toute la régence, les chrétiens sont rigoureusement interdits d’entrée dans les mosquées ; conséquence implicite, Kairouan ne fait pas partie des excursions proposées71.

  • 72 Beyram bey, « Kairouan », Bulletin de la Société khédiviale de géographie [Le Caire], IVe série, n° (...)

12L’image d’une ville interdite s’accentue après le Protectorat français, comme par exemple sous la plume de Beyram bey, fils d’un haut fonctionnaire tunisien exilé au Caire : « Autrefois, tout chrétien ou tout juif qui pénétraient dans l’enceinte de Kairouan étaient mis à mort. On prétend même que, lorsque le vent soufflait un peu fort, ce phénomène indiquait qu’un chrétien ou un juif se trouvaient dans le voisinage de la ville sainte72. »

13D’autres témoignages, plus rares, donnent cependant une image différente de la ville et de son principal sanctuaire. C’est le cas du contrôleur civil Paul Penet dans la brochure touristique qu’il publie en 1911 :

  • 73 La nuit du 14 au 15 ramadan est traditionnellement choisie pour fêter le premier jour de jeûne des (...)
  • 74 P. Penet, Kairouan, Sbeitla, le Djérid : guide illustré du touriste dans le Sud-Ouest tunisien, Tun (...)

« Autrefois, lors de certaines fêtes secondaires comme le 14 ou le 27 ramadan, le 15 chaabane73, le sanctuaire de la Grande Mosquée, illuminé dès la tombée de la nuit, était ouvert à tous, Européens compris, entre l’heure de la prière du coucher du soleil et celle de la prière de l’âcha. Le spectacle était des plus curieux. La mosquée perdait son caractère auguste et, pour un moment, devenait aussi bruyante qu’une place publique ; les femmes y entraient, les groupes se formaient, causaient, les enfants jouaient à cache-cache derrière les colonnes ; les marchands de gâteaux encombraient les portes. Et puis tout à coup, au premier appel de l’âcha, le silence se faisait ; les étrangers, les femmes, les enfants sortaient tandis que les vrais fidèles pénétraient lentement, et avec eux rentrait dans le lieu saint la gravité un instant compromise. (…) Cet usage ne subsiste que pour la mi-Ramadan74. »

  • 75 R. d’Orgeval, Le Tourisme en Tunisie, Publication officielle de la Direction du commerce et du trav (...)
  • 76 G. Sadnac, La Régence : guide de la Tunisie, Tunis, d’Amico, 1896, p. 129.
  • 77 L. Piesse, Algérie et Tunisie, Paris, Hachette, 1901, p. 397.
  • 78 Algérie et Tunisie, Paris, Hachette, coll. les Guides Joanne, 1911, p. 372.
  • 79 « La permission n’est refusée qu’aux israélites » (G. Sadnac, La Régence…, op. cit., p. 133). On re (...)
  • 80 La Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 1937, p. 49.
  • 81 Ibid., p. 52 ; M. Zéraffa, Tunisie, Paris, Le Seuil, coll. Petite planète, 1955, p. 638. Il serait (...)

14Paradoxalement, la grande mosquée de la ville sainte est pendant la Protectorat le seul sanctuaire de Tunisie dont les touristes sont autorisés à visiter la salle de prière. À cela on peut donner une explication conjoncturelle et politique. En mai 1881, le bey n’avait signé le traité de Qsar Sa‘id qu’après avoir reçu la promesse que les troupes de l’armée française n’entreraient pas dans la ville de Tunis. Par souci de ne pas heurter l’opinion, les autorités françaises avaient confirmé que l’accès des salles de prière des mosquées de la capitale resterait réservé aux musulmans. À la suite du soulèvement du sud et du centre du pays au début de l’été, la nouvelle expédition prend un caractère répressif plus net : après la reddition de Kairouan le 26 octobre, les troupes n’ont sans doute pas reçu les mêmes consignes de discrétion. Quand ils expliquent cette exception, les guides touristiques donnent des raisons légèrement différentes : pour l’un, il aurait été impossible de fermer la mosquée aux Français musulmans d’Algérie, nombreux dans l’armée d’Afrique qui occupe la ville75 – mais n’était-ce pas aussi le cas à Tunis ? –, pour l’autre, l’ouverture de la ville sainte à des troupes infidèles aurait désacralisé l’ensemble de son territoire haram, y compris les mosquées76. Leur visite y est cependant réglementée. Elle n’a pas lieu le vendredi après-midi, consacré aux prières, et nécessite une autorisation délivrée par le contrôleur civil. Le Guide Joanne précise cependant qu’il est facile d’entrer dans la Grande Mosquée77 : il suffit de s’adresser à l’hôtel pour obtenir gratuitement l’autorisation, sans formalités78. Elle aurait cependant été refusée aux juifs jusqu’à la fin de la Grande Guerre79. À la fin des années trente, la visite guidée est devenue obligatoire, une rétribution de cinq francs par personne étant exigée des touristes au profit de la caisse de l’hôpital indigène. Il est « inutile de se munir de babouches. Il faut seulement marcher sur le revers des nattes pour que les gardiens les retournent devant vos pas, afin de ne pas salir le dessus des nattes où les indigènes marchent pieds nus. On remet généralement une offrande (cinquante centimes environ) à l’indigène qui contrôle le permis de visite à l’entrée de chaque mosquée80. » Jusqu’aux premières années de l’indépendance au moins, les touristes peuvent aussi accéder au minaret : les guides en recommandent l’ascension pour le panorama qu’il offre81.

L’expression d’une authenticité

  • 82 R. Cagnat, Le Voyage en Tunisie…, op. cit., p. 125.
  • 83 H. Saladin, Tunis et Kairouan, Paris, H. Laurens, 1908, p. 125 (à propos des colonnes du mihrab).
  • 84 C’est aussi le cas pour Fès, à la différence que dans ce cas l’archéologie confirme le récit de fon (...)
  • 85 L’article « Kairouan » de la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam, dû au médiéviste tunisie (...)
  • 86 Pour le site de Notre-Dame de Paris, par exemple, on aura tendance à interpréter les résultats des (...)

15En même temps que les autorités françaises rendent les mosquées de Kairouan accessibles aux touristes, sans rencontrer, semble-t-il, d’opposition ferme du point de vue des élites politiques tunisiennes, le discours affirmant que la ville de Kairouan est une pure fondation des conquérants arabes vient confirmer sa réputation d’authenticité et de sacralité. D’une façon qui peut sembler paradoxale, cette tradition historiographique n’a pas été contestée par les archéologues et les historiens français. René Cagnat est catégorique : « Aucun établissement antique n’existait à l’endroit où se voit aujourd’hui la ville de Kairouan82. » Henri Saladin n’explique pas le réemploi de colonnes romaines dans la Grande Mosquée par la proximité d’un établissement antique : elles auraient été rapportées des ruines de Carthage83. La présence d’éléments antiques, incontestable, ne nourrit aucun discours tendant à rattacher la ville à un passé antéislamique. Politiques, savants et promoteurs touristiques s’accordent ainsi pour présenter Kairouan comme un site qui aurait été musulman dès son origine84. Récits et guides rappellent généralement les légendes qui courent sur la fondation de la ville, mais sans mettre en cause le fait même d’une fondation islamique. L’hypothèse d’une occupation du site antérieure n’y est jamais reprise, et ce jusqu’aujourd’hui, malgré les résultats des travaux de restauration de la Grande Mosquée en 1969-197285. Kairouan n’est pas le seul lieu sacré où les fouilles archéologiques n’ont guère eu d’impact sur les représentations communes86. Mais si le renouvellement de la connaissance savante s’y heurte à une représentation particulièrement forte, c’est qu’a contribué à cette dernière l’ensemble des agents de la patrimonialisation du site, archéologues, auteurs de récits de voyages ou promoteurs du développement touristique à l’époque coloniale.

  • 87 La Tunisie, Paris, coll. Les Guides Joanne, 1937, p. 9. L’édition de 1955 donne la même information (...)
  • 88 L’aspect neuf du minaret est d’ailleurs évident dans la vue d’ensemble de la Zaytuna que publie Sal (...)
  • 89 G. Marçais, Tunis et Kairouan…, op. cit., p. 113-114.
  • 90 « Colonnes et chapiteaux sont d’un modèle unique qu’on a tout lieu de considérer comme des fantaisi (...)
  • 91 G. Marçais, Manuel d’art musulman... 1er vol., préface.
  • 92 Hasan Husni ‘Abd el-Wahhab (1884-1968) a enseigné l’histoire de l’Islam à l’École supérieure de lan (...)
  • 93 On sait que Saladin a utilisé pour restituer l’intérieur de Sidi Mahrez les photographies d’un cert (...)

16L’impact du tourisme dans la constitution d’un patrimoine religieux national ne se remarque pas seulement à Kairouan. On retrouve pour d’autres lieux de culte la dynamique qui tend à gommer tout ce qui pourrait contrarier une représentation islamique ancienne du lieu. Ainsi le caractère récent des restaurations et réaménagements est généralement omis. La reconstruction en 1894 du minaret de la mosquée az-Zaytuna à Tunis par exemple, qui aurait pu servir à illustrer l’action régénératrice de la France, n’a pas fait l’objet d’une grande publicité par les autorités françaises. L’exposition universelle de 1900 ne la met pas en valeur, et les guides touristiques sont assez allusifs. Le Guide Joanne précise cependant que le minaret, « haut de 44 mètres », a été « totalement réédifié en 1894 par deux architectes indigènes qui se sont inspirés de l’ancien, sans le copier exactement87 ». S’il ne précise pas leurs noms, il indique leur origine pour affirmer l’authenticité de la construction et l’inscrire dans une tradition musulmane88. On observe après l’indépendance la même discrétion à propos de l’édification du minaret resté inachevé de la mosquée de Yusuf Sahib at-Tabi‘ dans le quartier d’Halfaouine à Tunis. Le souci d’affirmer l’authenticité des monuments explique peut-être aussi les réticences de Georges Marçais vis-à-vis de l’hypothèse de Henri Saladin, selon lequel un architecte français, Daviler, aurait pu participer à la construction du sanctuaire tunisois de Sidi Mahrez, dont le plan reprend le modèle des mosquées stambouliotes89. À propos de la mosquée hanafite de Hammuda bey, toujours à Tunis, et datant du XVIIe siècle, il émet d’ailleurs un jugement négatif sur les « praticiens étrangers » dont la collaboration aurait eu pour effet de porter atteinte à la pureté stylistique de l’architecture90. L’historien de l’art contribue ainsi à l’affirmation d’un patrimoine tunisien, ce qui suppose un certain retrait de la part de la puissance protectrice française. Mais la règle de discrétion qui interdit l’accès aux salles de prière des sanctuaires musulmans peut avoir pour le savant comme pour le touriste un caractère irritant. Georges Marçais s’en plaint : « les facilités de travail que nous trouvons au Caire ou à Constantinople nous sont refusées à Tunis », ajoutant que l’interdiction serait aussi préjudiciable à la bonne conservation des monuments91. Il aspire à ce qu’elle soit levée, évoquant ces musulmans conscients de l’importance de l’étude des monuments pour rappeler le « glorieux passé » (il donne l’exemple de l’historien tunisien Hasan Husni ‘Abd al-Wahhab92). Reste le recours aux photographies93, qui servent aussi de substitut pour les touristes.

Conclusion

  • 94 On peut prendre l’exemple du guide publié par les éditions Cérès, qui présente les mosquées de la v (...)
  • 95 Je n’ai pu dater précisément le changement de la réglementation concernant Kairouan. Il intervient (...)
  • 96 On peut citer le Guide bleu dont la présentation générale de « la mosquée, lieu de prière et lieu d (...)
  • 97 Kairouan, inscrite sur la liste du patrimoine mondial depuis 1988, a été capitale culturelle islami (...)
  • 98 La Grande Mosquée de Kairouan a eu 320 000 visiteurs payants en 2000, un chiffre qui reste importan (...)
  • 99 De nombreuses mosquées sont passées sous le contrôle d’imams proches des Frères musulmans, (comme H (...)
  • 100 On retrouve ce désappointement, légèrement moins marqué, pour la mosquée de Kairouan. Dans les deux (...)
  • 101 Les touristes insatisfaits évoquent régulièrement par comparaison les visites de mosquées qu’ils on (...)

17Après un temps où la patrimonialisation des mosquées a pu sembler s’accompagner d’une certaine laïcisation, sinon d’une désacralisation, suivant un modèle se rapprochant de celui des églises en France94, le mouvement a pris une inflexion différente depuis la fin des années quatre-vingt. La norme qui s’est imposée est l’inaccessibilité des salles de prière aux non-musulmans : les mosquées de Kairouan suivent désormais cette règle commune95. Le patrimoine religieux a pris en effet une place centrale pour un gouvernement qui a progressivement perdu la légitimité conférée par la lutte pour l’indépendance et s’est efforcé de désamorcer une contestation sociale fondant sa force sur des références musulmanes en s’affirmant garant de l’islamicité du pays. Les formulations contournées et le discours bricolé de certains guides touristiques, qui soulignent à la fois l’accessibilité des sites et la nécessité de respecter les usages qui tiennent les touristes à l’écart des salles de prière, témoignent de la complexité d’une situation qui tient à l’histoire96, sans que l’inscription dans le patrimoine mondial de l’Unesco ou le statut de capitale culturelle islamique qui a été celui de Kairouan en 2009 n’aient suffi à unifier enjeux patrimoniaux et touristiques, nationaux et internationaux, dans un pays où l’islam est religion d’État97. Avant qu’une grave crise n’affecte le secteur touristique après 2011, crise qu’ont considérablement aggravée les attentats visant des touristes au musée du Bardo puis à Hammam-Sousse en mars et en juin 2015, le statut des mosquées dans la politique touristique de la Tunisie était donc d’une grande ambiguïté. L’importance relative des flux touristiques internationaux vers les plus prestigieuses d’entre elles – Zaytuna à Tunis, grande mosquée de Kairouan98 – a certainement contribué à leur patrimonialisation selon des standards internationaux. Mais aujourd’hui, après une période de relâchement du contrôle des mosquées par l’État à partir de 2011 qui s’est accompagnée depuis de fortes tensions locales99, ce modèle de patrimonialisation est contesté, et l’ambiguïté demeure : l’une des quinze vidéos du site de l’Office national du tourisme tunisien en France s’ouvre sur une scène où le personnage commun à l’ensemble de la série, une touriste d’une trentaine d’années jouée par l’animatrice belge Déborah Geysen (les tweets qui ponctuent les vidéos sont signés de son nom), parcourt, en pantalon ample et les cheveux couverts d’un voile, la salle de prière de la mosquée de la Zaytuna, avant de contempler le panorama sur la médina qu’offre son minaret, le tout sur une feel good music. L’artificialité de ce clip, malgré le titre de la série (True Tunisia) est flagrante : sur tripadvisor, les commentaires des visiteurs non musulmans sont quasi unanimes pour regretter n’avoir pu qu’entrevoir un monument dont l’accès à la cour et à la salle de prière, sans parler du minaret, leur a été interdit100. Identité confuse, appropriation incertaine : il y a sans doute là un héritage qui rend difficile le partage de monuments historiques qui restent des espaces politiques et sacrés101.

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Notes

1 D. Poulot, Musée, nation, patrimoine (1789-1815), Paris, Gallimard, 1997, p. 13.

2 N. Oulebsir, Les Usages du patrimoine : monuments, musées et politique coloniale en Algérie, 1830-1930, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2004, p. 14 et suiv.

3 Pour reprendre l’expression utilisée en 1927 par Émile Félix Gautier (L'Islamisation de l'Afrique du Nord : les siècles obscurs du Maghreb, Paris, Payot, 1927).

4 L’abbé de Laporte utilise le terme dans le 2e tome de son Voyageur françois, ou la connoissance de l'ancien et du nouveau monde, où il est question de la Turquie, de la Perse et de l’Arabie (Paris, Vincent, 1765).

5 Je reprends ici les termes de la définition dégagée par Aloïs Riegl dans Le Culte moderne des monuments : son essence et sa genèse, Paris, Le Seuil, 1984 (trad. de Der Moderne Denkmalkultus : Sein Wesen und sein Entstehung, Vienne, Braumüller, 1903).

6 La publication du Guide du voyageur en Algérie : itinéraire du savant, de l’artiste, de l’homme du monde et du colon de Quétin (Paris/Alger, L. Maison/Dubos frères et Marest, 2e éd., 1846 [1re éd. 1844]) puis de l’Itinéraire historique et descriptif de l'Algérie comprenant le Tell et le Sahara de Louis Piesse (Paris, Hachette, 1862) témoignent de ce nouveau développement touristique.

7 M. Bacha, « Patrimoine et tourisme en Tunisie au début du Protectorat : interactions et dépendances », dans Le Tourisme dans l’empire français : politiques, pratiques et imaginaires (XIXe-XXe siècles), sous la dir. de C. Zytnicki, H. Kazdaghli, Paris, Publications de la Société française de l’histoire des outre-mers, 2009, p. 155-163.

8 A. Messaoudi, « Associer l’islam à la France par la ville d’art ? La science des arabisants et la politique touristique à Tlemcen, Kairouan et dans les villes impériales du Maroc (v. 1890-v. 1920) », dans Le Tourisme dans l’empire français…, idem, p. 165-179.

9 Nommés d’après les directeurs de collection Alphonse puis Paul Joanne, les Guides Joanne succèdent aux guides de voyage publiées depuis 1853 par Louis Hachette dans le cadre de sa Bibliothèque des chemins de fer. À l’instar des Guides Baedeker en Allemagne, ils accèdent à une position dominante, y compris après 1919, sous la nouvelle dénomination de Guides bleus (D. Nordman, « Les Guides Joanne : ancêtres des Guides bleus », dans P. Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, t. II, La Nation, vol. 1, Paris, Gallimard, 1986, p. 529-567 et H. Morlier, Les Guides Joanne : genèse des Guides bleus, Paris, Les sentiers débattus, 2007). Ils font appel à la contribution de nombreux universitaires, avec, pour ce qui concerne l’Afrique du Nord, le soutien explicite des autorités politiques françaises soucieuses d’y développer le tourisme.

10 Marabouts et Khouan, publié à Alger chez Jourdan en 1884, est explicitement cité par Maupassant dans sa « Mosquée et zaouïa », chronique publiée dans Le Gaulois le 11 décembre 1888 (G. de Maupassant, Lettres d’Afrique : Algérie, Tunisie, présentation et notes de Michèle Salinas, Paris, La Boîte à documents, 1990, p. 173). On sait qu’il a rencontré Masqueray, originaire comme lui de Normandie, en 1881 (É. Masqueray à Alfred Rambaud, Alger, 11 juillet 1881, lettre publiée par O. Ould-Braham, Émile Masqueray et les études linguistiques berbères, thèse de doctorat de sciences du langage, sous la dir. de P. Encrevé, EHESS, 2003, p. 684).

11 Une recherche utilisant les mots Algérie et tourisme orientait d’ailleurs en premier lieu sur un site privé où, après une vidéo inattendue représentant les manifestations de joie à Alger après la qualification de l’équipe algérienne pour la coupe du monde de football 2010, s’affichait certes l’annonce du choix de Tlemcen comme capitale de la culture islamique en 2011 (www.algeriantourism.com, février 2010), mais sans mettre l’accent sur la dimension touristique de l’événement, le site ne faisant que publier un article d’information générale paru dans un quotidien algérien (F. Belgacem, « Tlemcen 2011 : capitale de la culture islamique : un travail d’Hercule pour le succès de l’événement », Liberté [Alger], 11 janvier 2010).

12 Les trois autres types de touristes, à part les Marocains et les congressistes, sont : les amateurs de soleil et de farniente ; les amateurs d’insolite et de jamais-vu ; les amateurs de vacances actives et de sensations fortes (février 2010). La rubrique « art et culture » demeure sur le site officiel en 2016, tandis que les autres catégories sont redéployées dans des rubriques plus nombreuses et aux intitulés plus sobres. Mais ce n’est qu’à travers une entrée consacrée à Fès qu’on accède à une page sur les médersas, et seule la page consacrée à Casablanca réserve un développement à une mosquée (Hassan II) ou à un marabout (Sidi Bou Abderrahmane) ([en ligne] http://www.visitmorocco.com/index.php/fre/J-aime-faire, consulté en février 2016).

13 « Pays d’histoire, la Tunisie est aussi le passage de plusieurs civilisations, comme le racontent aujourd’hui Carthage, Dougga et Kairouan » ([en ligne] http://www.bonjour-tunisie.com/bonjour_tunisie.cfm, consulté en février 2016).

14 En 2015, la ville symbole de l’islamité est absente du site de l’Office national du tourisme tunisien en France, bonjour-tunisie.com et de la série de quinze vidéos « TrueTunisia » censée présenter les différents aspects du pays. Mais on retrouve « Kairouan, capitale islamique », avec des images de la cour de la Grande Mosquée et de l’intérieur du mausolée de sidi Sahib, parmi les vingt sites que propose l’onglet « Je visite » sur le portail de l'Office national du tourisme reconfiguré en 2013, beintunisia.com ([en ligne] http://www.beintunisia.com/fr/jevisite/kairouan#ctr, consulté en février 2016).

15 À côté des thèmes « naturels » (sites naturels ; désert et oasis ; panoramas ; mer) et de la « Tunisie antique », cinq « menus » peuvent aussi intéresser indirectement le patrimoine « islamique » de la Tunisie (au cœur des médinas ; dans l’intimité des palais ; forteresses et citadelles ; habitat traditionnel ; arts et traditions populaires) (Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009).

16 M. Parisot, « Tunisie », dans Algérie-Tunisie, Paris, OFITEC/Hachette, coll. les Guides bleus, 1955, p. 29. L’auteur poursuit en affirmant que « ce louable souci aura eu le mérite de prolonger l’existence d’un art dont bien des manifestations auraient disparu ».

17 Soit Pour comprendre l’art musulman dans l’Afrique du Nord et en Espagne de P. Ricard (Paris, Hachette, 1924) et le Manuel d’art musulman : l'architecture, Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne, Sicile de G. Marçais (Paris, Picard, 2 vol. , 1926 et 1927) (ibid., p. 31).

18 C. Origet du Cluseau, Le Tourisme culturel, Paris, PUF, coll. Que sais-je ?, 2007, p. 9.

19 Chateaubriand rapporte l’idée générale selon laquelle « l’ordre gothique (…) vient des Arabes, ainsi que la sculpture du même style » (édition Reboul, Garnier-Flammarion, 1966, t. 1, p. 400, cité par D. Poulot, Musée, nation, patrimoine…, op. cit., p. 321). Bien plus tard, la question des influences artistiques et du rôle des routes de pèlerinage sera reprise par Émile Mâle dans un cadre scientifique et universitaire (« La mosquée de Cordoue et les églises de l’Auvergne et du Velay », 1911 et « L’Espagne arabe et l’art roman », 1923, deux textes reproduits en 1927 dans Arts et artistes du Moyen-Âge). Voir A. Paillet, « L’appel de la Méditerranée chez Émile Mâle », dans Émile Mâle (1862-1954) : la construction de l’œuvre : Rome et l’Italie, Rome, École française de Rome, 2005, p. 34.

20 En 1927, Fès aurait 120 000 habitants, Tlemcen et Kairouan respectivement 40 000 et 35 000, selon les chiffres donnés par une brochure éditée par la Fédération des offices de tourisme (Algérie, Tunisie, Maroc : renseignements sur les stations climatiques, thermales et touristiques, Paris, Union des fédérations des syndicats d’initiative, fasc. XXI, 1927).

21 En 1927, les Européens n’auraient été que 5 000 à Fès, 12 000 à Tlemcen et 800 à Kairouan (ibid.).

22 La remarque vaut aussi à l’échelle locale : à Tunis, la construction de la ville nouvelle autour de la cathédrale marginalise la grande mosquée enserrée dans la médina ancienne. La grande mosquée d’Alger, qui par sa centralité pourrait faire exception, n’est pas présentée comme un monument d’une importance exceptionnelle. Le Guide bleu ne lui accorde qu’une étoile, comme la mosquée de la pêcherie ou le modeste sanctuaire de Sidi ‘Abderrahman, alors que les monuments exceptionnels en ont deux (Algérie. Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 1955).

23 R. Labrusse, dir., Purs décors ? : Arts de l’islam, regards du XIXe siècle, Paris, Les arts décoratifs/Musée du Louvre, 2007.

24 Ibid., p. 224 ; Z. Celik, Displaying the Orient : Architecture of Islam at Nineteenth-Century World’s fairs, Berkeley/Los Angeles/Oxford, University of California Press,1992, p. 127.

25 Z. Celik, Displaying the Orient…, idem, p. 131.

26 Ibid., p. 92.

27 G. Moynet, « Parc du Trocadéro : l’exposition tunisienne », Encyclopédie du siècle : l’exposition de Paris (1900), t. 2, fasc. 75, Paris, Montgredien, 1900, p. 280.

28 Télégramme et note du Secrétaire général du gouvernement tunisien au Résident général, 28 et 29 mars 1900, Archives nationales de Tunisie, série E, carton 248, dossier 5, cité par I. Weiland, La Tunisie aux expositions universelles de 1851 à 1900, thèse de doctorat d’histoire et civilisations, Paris, EHESS, 2013, vol. 2, p. 421-422. Spectaculaires aux yeux des voyageurs occidentaux du fait de leur musique, de leurs chants et de leurs transes, les cérémonies rituelles des aïssaouas ont été rapidement l’objet de mises en scène les présentant comme des convulsionnaires insensibles à la douleur. Pendant l’exposition universelle de 1867, une troupe algérienne est ainsi au programme du théâtre éphémère construit pour l’occasion au Champ-de-Mars et à celui de l'arène athlétique de la rue Le Peletier, une baraque foraine où sont organisés des spectacles de lutte (Le Petit Journal, 30 septembre 1867). En 1900, les Aïssaouas se produiront finalement dans le pavillon algérien de l’exposition.

29 Lettre du consul général de France au Caire au ministre des Affaires étrangères, 21 janvier 1900, Archives nationales de Tunisie, série E, carton 248, dossier 5, citée par I. Weiland, La Tunisie aux expositions…, op. cit., p. 421. Fondé par le cheikh ‘Ali Yusuf en 1889 Al-Mu’ayyad [Celui qui a reçu approbation/confirmation] est resté jusqu’en 1913 le principal organe de presse musulman au Proche-Orient. Il partageait les conceptions réformistes d’un Muhammad Abduh (A. Kelidar, « Shaykh 'Alî Yûsuf : Egyptian Journalist and Islamic Nationalist », dans M. Buheiry, Intellectual Life in the Arab East 1890-1939, Beyrouth, American University of Beirut, 1981, p. 10-20). Le dikhr consiste en un rappel litanique des noms et des attributs de Dieu.

30 Pour reprendre l’exemple tunisien, auraient été présents à l’inauguration de l’exposition de 1900 Béchir Sfar, Mhammed Lasram, Abdeljelil Zaouche, Mohamed Belkhouja, Mohamed Hachaïchi et le magistrat Hamouda Tej (M. Bouali, « Exposition universelle 1900, la Tunisie y était », La Presse de Tunisie, 12 juin 2008). Béchir Sfar a introduit l’enseignement de l’histoire à la Khalduniyya (ses cours seront publiés en 1927 sous le titre Miftah a-Ta’rikh [La clé de l’histoire]) (K. Bendana, « Écrire, enseigner l’histoire de la Tunisie : séquence coloniale et circulation des savoirs », dans Mélanges en l’honneur du Professeur Daniel Rivet, sous la dir. de D. Avon, A. Messaoudidir, Paris, Karthala, 2011, p. 141-153) ; la demeure tunisoise de la famille Lasram vendue au milieu des années soixante à la municipalité de Tunis, abrite depuis 1972 l’Association de sauvegarde de la médina.

31 Son mobilier s’enrichit ensuite de répliques de chefs-d’œuvres conservés au Maghreb, comme celle du minbar de la mosquée de Kairouan, offerte par Lamine bey.

32 On peut supposer que le café et le hammam sont fréquentés à la fois par des « indigènes » et des « européens » dès l’entre-deux-guerres.

33 M. Renard, « Gratitude, contrôle, accompagnement : le traitement du religieux islamique en métropole (1914-1950) », Bulletin de l’Institut d’histoire du temps présent, n° 83, 2004, p. 54-69 et id., « Les débuts de la présence musulmane en France et son encadrement », dans Histoire de l’islam et des musulmans en France, sous la dir. de M. Arkoundir, Paris, Albin Michel, 2006, p. 718-730.

34 M. Bacha, « Henri Saladin », dans Dictionnaire des orientalistes de langue française, sous la dir. de F. Pouillon, Paris, Karthala, 2008, p. 858-859.

35 Henri Saladin, Manuel d’art musulman. I. L’Architecture, Paris, Picard, 1907. Le second volume, consacré aux Arts plastiques et industriels : orfèvrerie, cuivres, cristaux de roche, verrerie, céramique, tissus, tapis, est publié l’année suivante par Gaston Migeon.

36 G. Marçais aurait voulu modifier le titre original, par fidélité à l’ordre « historique » qu’il a choisi de suivre dans son texte – Kairouan puis Tunis. Il doit céder devant la volonté de l’éditeur soucieux de ne pas voir baisser les ventes (G. Marçais, Tunis et Kairouan, Paris, H. Laurens, 1937, p. 7).

37 Dans les éditions récentes du Guide bleu, l’encart présentant « la mosquée, lieu de prière et lieu de vie » est insérée dans la partie consacrée à Kairouan (Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009, p. 306-307). La Grande Mosquée de Kairouan sert aussi d’illustration pour de nombreux manuels scolaires d’histoire en Tunisie, mais aussi en France.

38 R. Cagnat, Le Voyage en Tunisie de R. Cagnat et H. Saladin, éd. par F. Baratte, Paris, Éd. du CTHS, 2005.

39 G. de Maupassant, « Vers Kairouan », Revue des deux mondes, 1er février 1889 (rééd. dans Lettres d’Afrique…, op. cit., p. 193-226 ; le syntagme « cité sacrée » est utilisé p. 212). On remarque que Maupassant a choisi une présentation qui rend le mouvement du pèlerin-voyageur vers la ville, plutôt qu’une description statique.

40 C. Mauclair, Tunis et Kairouan, Paris, H. Laurens, 1937. Les ouvrages de C. Mauclair et de G. Marçais sont comme deux faux jumeaux : ils ont été publiés sous le même titre, la même année, chez le même éditeur. Le texte de Mauclair, illustré d’ornementations et de planches en couleur d'après les tableaux de Mathilde Arbey, s’adresse à un public à la recherche d’une approche du pays sensible plutôt qu’intellectuelle, impressionniste plutôt qu’historique. On peut supposer que l’éditeur, selon les codes de l’époque, avait en vue un lectorat plus spécifiquement féminin.

41 G. de Maupassant, Lettres d’Afrique…, op. cit., p. 212.

42 Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009, p. 79.

43 G. de Maupassant, Lettres d’Afrique…, op. cit., p. 212.

44 La topographie de la ville ne connaît pas de bouleversement radical pendant la période coloniale. La plus grande partie de l’enceinte a été conservée, et la population européenne, peu nombreuse, s’est concentrée dans un quartier neuf construit en dehors de la ville ancienne, à l’opposé de la grande mosquée. Le contraste entre le vide de la steppe et la ville derrière ses murailles a pu ainsi être préservé, et la découverte de la ville par les touristes, mise en scène dans les guides touristiques, continuer à donner une impression d’intemporalité.

45 Ibid.

46 Ibid., p. 210-211. Le site de Carnac est classé monument historique en 1840. La référence à la Bretagne, pays sévère et religieux, est aussi sous-jacente chez Camille Mauclair pour qui la steppe entourant évoque à nouveau des « landes » (C. Mauclair, Tunis et Kairouan…, op. cit., 1937, p. 150).

47 Publié en décembre 1911, Du Spirituel dans l’art était achevé dès 1909. Peut-on considérer que l’expérience du voyage en Tunisie a marqué la pensée du peintre ?

48 Ce dessin est reproduit dans R. Benjamin (avec Cristina Ashjian), Kandinsky and Klee in Tunisia, Oakland, University of California Press, 2015, p. 89.

49 M. Roskill, Klee, Kandinsky and the Tought of Their Time : A critical perspective, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1992, p. 30 et suiv.

50 P. Klee, Journal (trad. fr. par Pierre Klossowski), Paris, Grasset, 1959, p. 281-282 et id., Tagebücher, 1898-1918, édités par Wolfgang Kersten, Stuttgart/Teufen, Gerd Hatje/Arthur Niggli, 1988, p. 350.

51 « Die Farbe hat mich. Ich brauche nicht nachr ihr zu haschen. Sie hat mich für immer, ich weiss das. Das ist der glücklichen Stunde Sinn : ich und die Farbe sind eins. Ich bin Maler » (ibid.).

52 « Am letzten Ziel angelangt, zugleich dem Höhepunkt » (Kairouan, 14 avril 1914, à Hans Klee, Berne, publié dans P. Klee, Briefe an die Familie, 1893-1940, vol. 2, 1907-1940, éd. par Felix Klee, Cologne, DuMont, 1979, p. 784).

53 « Lettre à l’abbé Bignon contenant la suite de la description géographique du royaume de Tunis, Tunis, le 16 août 1724 » (J.A. Peyssonnel, Voyage dans les régences de Tunis et d’Alger, présentation et notes de L. Valensi, Paris, La Découverte, 2001, p. 99).

54 Ibid.

55 Ibid., p. 100 (J.A. Peyssonnel, relation conservée à la bibliothèque municipale d’Avignon, manuscrit 1373, p. 142 et suiv.

56 Desfontaines à M Lemonnier, Tunis, le 15 avril 1784 (R.L. Desfontaines, Fragmens [sic] d'un voyage dans les régences de Tunis et d'Alger, fait de 1783 à 1786, t. 2 de Peyssonnel et Desfontaines, Voyages dans les régences de Tunis et d’Alger, Paris, Gide, 1838, p. 60).

57 « Il est bien connu que Kairouan est une ville sacrée ou sainte, interdite d’accès au chrétien ou au juif ; le bey lui-même n’a pas le pouvoir d’imposer que vous y soyez reçu. » (« As is well known, is a sacred or holy town, into which neither Christian or Jew is allowed to enter ; even the Bey himself has not the power to insist on your being received. ») (G. Temple, Excursions in the Mediterranean : Algiers and Tunis, Londres, Saunders and Otley, 1835, t. 2, p. 92).

58 Il leur fait promettre de ne pas arrêter trop fixement leur regard, de ne pas prendre de notes ni de croquis et ne parler aucun langue européenne (« Making us promise that we would not stare about too much, take notes or drawings, or speak any European language. ») (ibid., p. 96-97).

59 H.L.H. prince de Pückler-Muskau, Chroniques, Lettres et Journal de voyage, extraits des papiers d'un défunt. Deuxième partie. Afrique, trad. de l'allemand par J. Cohen, Paris, de Fournier jeune, 1837, t. 2, p. 286 (lettre IX, à Léopold Schefer, Muskau, 25 août 1835).

60 Ibid., t. 3, p. 64-65 (suite de la lettre IX).

61 Ibid., t. 3, p. 65-66.

62 Ibid., t. 2, p. 163 (lettre II, à Mme d’A. [Bettina von Arnim], à Berlin, Alger, 18 fév. 1835).

63 Ibid., t. 2, p. 52 (lettre VI à son neveu comte Louis, à Berlin, Bône, 10 avril 1835).

64 Ibid., t. 2, p. 175 (lettre VII au conseiller privé Graevele à Wolfshayn, Tunis, 5 mai 1835).

65 Desfontaines indique en 1784 que « l’entrée de ces temples est absolument interdite aux chrétiens et aux juifs : cependant, les premiers peuvent y pénétrer quelquefois en prenant des précautions, surtout en donnant de l’argent au gardien ; c’est un moyen que j’ai employé et qui m’a réussi » (R.L. Desfontaines, Fragmens d'un voyage…, op. cit., p. 14-15).

66 C’est la façon dont Pückler transcrit al-wakil, l’intendant de la mosquée.

67 H.L.H. prince de Pückler-Muskau, Chroniques..., op. cit., t. 3, p. 68 (suite de la lettre IX).

68 Ibid., t. 3, p. 74.

69 Les indices d’une communauté chrétienne à Kairouan dans la première moitié du XIe siècle ont été mis en évidence par la découverte d’épitaphes (M. Talbi, « Kayrawân », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., Leyde, Brill, t. IV, p. 862].

70 V.H. Guérin, « Kairouan », lecture faite à la séance générale de la Société de géographie de Paris, 21 déc. 1860, Bulletin de la Société de géographie de Paris, série 4, t. XX, n° 120, 1860, p. 425.

71 R.L. Playfair, Handbook for travellers in Algeria and Tunis, Algiers, Oran, Constantine, Carthage, etc., Londres, J. Murray, 2e éd., 1878, p. 279.

72 Beyram bey, « Kairouan », Bulletin de la Société khédiviale de géographie [Le Caire], IVe série, n° 11, 1897, p. 774. Beyram bey, qui visite Kairouan en 1896, est le fils de Muhammad b. Mustafa Beyram dit Beyram V (1840-1889) qui a présidé la nouvelle administration des awqâf en 1874 avant de quitter en 1879 Tunis, s’installant à Istanbul puis au Caire (en 1884).

73 La nuit du 14 au 15 ramadan est traditionnellement choisie pour fêter le premier jour de jeûne des enfants ; le 27 ramadan correspond à l’une des dates de commémoration de la nuit du destin (laylat al-qadr) où le Coran aurait été pour la première fois révélé à Muhammad par l'ange Gabriel ; la nuit du 14 au 15 chaabane dite laylat bara’a (nuit de l’absolution) était considérée, sur la base de plusieurs hadiths, être propice à la miséricorde divine.

74 P. Penet, Kairouan, Sbeitla, le Djérid : guide illustré du touriste dans le Sud-Ouest tunisien, Tunis, impr. de Snadli frères, 1911, p. 19.

75 R. d’Orgeval, Le Tourisme en Tunisie, Publication officielle de la Direction du commerce et du travail à l’occasion du cinquantenaire du Protectorat français en Tunisie, Bourg-en-Bresse, 1931, p. 29-30.

76 G. Sadnac, La Régence : guide de la Tunisie, Tunis, d’Amico, 1896, p. 129.

77 L. Piesse, Algérie et Tunisie, Paris, Hachette, 1901, p. 397.

78 Algérie et Tunisie, Paris, Hachette, coll. les Guides Joanne, 1911, p. 372.

79 « La permission n’est refusée qu’aux israélites » (G. Sadnac, La Régence…, op. cit., p. 133). On retrouve cette même indication dans l’édition du guide Conty datée de 1920.

80 La Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 1937, p. 49.

81 Ibid., p. 52 ; M. Zéraffa, Tunisie, Paris, Le Seuil, coll. Petite planète, 1955, p. 638. Il serait intéressant de dater précisément le moment où son accès en devient interdit, sans doute en rapport avec l’augmentation du nombre des touristes.

82 R. Cagnat, Le Voyage en Tunisie…, op. cit., p. 125.

83 H. Saladin, Tunis et Kairouan, Paris, H. Laurens, 1908, p. 125 (à propos des colonnes du mihrab).

84 C’est aussi le cas pour Fès, à la différence que dans ce cas l’archéologie confirme le récit de fondation (R. Le Tourneau, « Fâs », dans Encyclopédie de l’Islam, 2e édition, Leyden, Brill, t. II, 1977). Concernant Tlemcen en revanche, les guides font toujours une place, bien que réduite, au camp romain de Pomaria, situé à Agadir, au nord-est de la ville.

85 L’article « Kairouan » de la seconde édition de l’Encyclopédie de l’Islam, dû au médiéviste tunisien Mohamed Talbi le dit explicitement : « Tout prouve que cette place avait été jadis occupée par une ville romaine ou byzantine tombée en ruine, comme beaucoup d’autres à l’époque de la conquête musulmane » (M. Talbi, « Kayrawân »…, p. 859).

86 Pour le site de Notre-Dame de Paris, par exemple, on aura tendance à interpréter les résultats des fouilles archéologiques dans le sens d’une continuité chrétienne. La récente synthèse de Thierry Crépin-Leblond, conservateur en chef du patrimoine, voit dans l’édifice à cinq vaisseaux découvert par les archéologues sous le parvis et la cathédrale un édifice construit à l’initiative d’un descendant de Clovis, avec des remplois, plutôt qu’une basilique antique dont la façade aurait été ajoutée postérieurement à l’époque mérovingienne (Paris : la cathédrale Notre-Dame, Paris, Éditions du Patrimoine, Centre des monuments nationaux, 2007, p. 10).

87 La Tunisie, Paris, coll. Les Guides Joanne, 1937, p. 9. L’édition de 1955 donne la même information, remplaçant simplement « indigène » par « musulman » (M. Parisot, « Tunisie », 1, p. 44). L’édition de 2009 ne dit plus rien des auteurs du nouveau minaret (Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009, p. 136).

88 L’aspect neuf du minaret est d’ailleurs évident dans la vue d’ensemble de la Zaytuna que publie Saladin dans son Tunis et Kairouan (H. Saladin, Tunis et Kairouan…, op. cit., p. 13). Il donne les noms de ses architectes, Si Sliman en-Nigro et Si Tahar ben Saber, en consacrant un développement au premier, issu d’une famille d’architectes au service du bey de père en fils (ibid., p. 33 et 80-81).

89 G. Marçais, Tunis et Kairouan…, op. cit., p. 113-114.

90 « Colonnes et chapiteaux sont d’un modèle unique qu’on a tout lieu de considérer comme des fantaisies de marbriers italiens. C’est la première fois que nous rencontrons l’emploi de praticiens étrangers ; ce n’est malheureusement pas la dernière (ibid., p. 113). »

91 G. Marçais, Manuel d’art musulman... 1er vol., préface.

92 Hasan Husni ‘Abd el-Wahhab (1884-1968) a enseigné l’histoire de l’Islam à l’École supérieure de langue et de littérature arabes de Tunis, de sa fondation en 1913 jusqu’en 1924, entretenant de bonnes relations avec son directeur, le linguiste William Marçais, frère aîné de Georges Marçais.

93 On sait que Saladin a utilisé pour restituer l’intérieur de Sidi Mahrez les photographies d’un certain ‘Abd el-Haq, mort comme guide dans l’expédition du marquis de Morès (G. Moynet, « Parc du Trocadéro (référence ?), p. 279).

94 On peut prendre l’exemple du guide publié par les éditions Cérès, qui présente les mosquées de la ville de Tunis sans qu’il soit question d’une quelconque inaccessibilité aux non-musulmans, précisant seulement que « le vendredi a lieu la prière en commun qui rassemble entre 13 heures et 15 heures les fidèles » (M. Masmoudi et al., Tunis, la ville et les monuments, Tunis, Cérès Productions, 1980, p. 46).

95 Je n’ai pu dater précisément le changement de la réglementation concernant Kairouan. Il intervient sans doute dans la seconde moitié des années quatre-vingt.

96 On peut citer le Guide bleu dont la présentation générale de « la mosquée, lieu de prière et lieu de vie » insérée à Kairouan (Tunisie, Paris, Hachette, coll. Les Guides bleus, 2009, p. 306-307) affirme que « contrairement aux lieux de culte chrétien, la mosquée n’est pas un espace sacré » ; ou la présentation du masjed et de la jama‘ par le Guide du routard (Tunisie, Paris, Hachette, coll. Le Guide du routard, 2010), qui reprend des éléments de « L'Église et la mosquée » de G. Marçais (« L'Islam et l'Occident », Cahiers du Sud, 1947, p. 174-184).

97 Kairouan, inscrite sur la liste du patrimoine mondial depuis 1988, a été capitale culturelle islamique en 2009.

98 La Grande Mosquée de Kairouan a eu 320 000 visiteurs payants en 2000, un chiffre qui reste important, bien qu’il soit très sensiblement inférieur à ceux du parc archéologique de Carthage, du musée du Bardo et de l’amphithéâtre d’el-Djem (N. Ghali, « Tourisme culturel en Tunisie : état des lieux et perspectives », dans Le Tourisme dans l’empire français…, op. cit., p. 406).

99 De nombreuses mosquées sont passées sous le contrôle d’imams proches des Frères musulmans, (comme Houcine Laabidi à la Zaytuna depuis mars 2012) ou de sensibilité salafiste, avant que des mesures ne soient prises par l’État pour les remplacer après l’attaque de l’ambassade américaine en septembre 2012 et surtout depuis 2015.

100 On retrouve ce désappointement, légèrement moins marqué, pour la mosquée de Kairouan. Dans les deux cas, il s’agit de commentaires datés des années 2012-2015. Ils se distinguent de ceux des touristes musulmans, généralement très satisfaits de leur visite (www.tripadvisor.fr, consulté en février 2016).

101 Les touristes insatisfaits évoquent régulièrement par comparaison les visites de mosquées qu’ils ont pu faire en Turquie ou en Iran, dans des espaces qui, notons-le, n’ont pas été placés sous la tutelle d’une puissance coloniale.

Auteur

Historien du contemporain, Centre de recherche en histoire internationale et atlantique, équipe d’accueil 1163, universités de Nantes et de la Rochelle, Nantes.

© Centre Jacques-Berque, 2018

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