Introduction. Les biens religieux sont-ils des biens patrimoniaux et touristiques comme les autres ?
Texte intégral
1Dans son rapport au tourisme et au patrimoine, le fait religieux n’a pas été souvent analysé par les sciences sociales de manière critique. Les auteurs se sont souvent inscrits dans l’interprétation qui prône le modèle religieux pour saisir le tourisme contemporain et la constitution du patrimoine. D’une part, à la suite de Victor et Edith Turner1 qui ont établi le pèlerinage comme un des lieux de performance dynamique de soi, en reprenant le schéma des rites de passage de Van Gennep2, Graburn3 a posé l’équivalence du tourisme contemporain et du voyage religieux et proposé une lecture du tourisme en termes religieux. Nelson Graburn qualifie l’expérience touristique d’expérience sacrée en ce qu’elle implique une modification des rythmes de la personne, qu’elle manifeste une volonté de rencontre d’un monde différent et qu’elle produit un changement intime des représentations de soi. D’autre part, dans la tradition française, le patrimoine culturel et sa valorisation ont été pensés selon les canons de la sacralité chrétienne4, pour mettre en évidence que la protection dont les éléments patrimoniaux profitaient et que le rôle symbolique collectif que les acteurs leur faisaient porter, pour la nation, pour l’humanité ou pour la science, rapprochaient le patrimoine des dispositifs de sacralisation des objets de culte. De ces prémisses a émergé la théorie du « transfert de sacralité », qui fait de la mise en patrimoine un avatar contemporain de la religion et des rituels civiques, dans le registre de la sécularisation5.
2Sans réfuter ni l’une ni l’autre de ces approches qui font partie de l’histoire des concepts des sciences sociales, on doit cependant bien souligner deux aspects qui ouvrent des perspectives différentes. D’abord, si la religion chrétienne, en tant que paradigme, tient une place centrale dans ces analyses, elle n’est pas la seule confession à être confrontée au tourisme et au patrimoine. Qu’en est-il des usages et des conceptions de la conservation du passé et de la visite des monuments dans l’islam, dans le bouddhisme ou dans le judaïsme ? Ensuite, que se passe-t-il concrètement quand la patrimonialisation et la mise en tourisme sont prises en charge par des acteurs religieux et des institutions confessionnelles et non plus par les administrations de l’État ? Poser ces questions permet de s’interroger sur les relations que la religion peut concrètement entretenir avec l’institutionnalisation de la culture comme production sociale et politique et de déconstruire la naturalisation de la confessionalité des corpus patrimoniaux nationaux.
3Le constat le plus évident est celui de la surreprésentation des biens religieux dans les corpus patrimoniaux en Europe, au Maghreb et au Proche-Orient. Que l’on se place dans n’importe lequel de ces sous-ensembles régionaux, les vestiges préhistoriques, les temples antiques, les lieux de culte des monothéismes ont souvent, et avant même la période d’expansion coloniale des États européens, représenté à eux seuls des symboles patrimoniaux forts et identifiants. On les a reconnus comme des objets témoins du passé, et l’on s’est donné le devoir de les restaurer pour marquer le paysage, les esprits et le récit national. La présence du patrimoine religieux dans les imaginaires nationaux, ou nationalistes, est une réalité sensible qui est entrée en scène précocement. À partir des explorations des antiquaires du XVIIIe siècle, elle s’est ensuite développée avec les expéditions scientifiques, l’essor de la domination coloniale et l’extension du champ touristique au XXe siècle et ne s’est d’ailleurs pas éteinte avec les indépendances. Le récit patrimonial de l’histoire nationale en contexte colonial et post-colonial, porté par les institutions étatiques, passe bien souvent en Méditerranée par l’identification d’un pays à un héritage religieux unique, voire leur fusion pour certains cas. Les politiques culturelles étatiques inscrivent alors le passé religieux dans le discours de construction nationale. Les pays d’Europe du sud entretiennent un rapport privilégié avec le patrimoine du christianisme, les pays du Maghreb avec celui de l’islam, comme Israël avec les vestiges bibliques. Les termes de cette présence des biens culturels religieux ont pu cependant changer au cours de l’histoire politique. La législation patrimoniale française appliquée dès le XIXe siècle en Algérie a d’abord privilégié les traces romaines et chrétiennes, avant de s’emparer du legs arabo-musulman en l’euphémisant6. Après l’indépendance, puis avec la montée en puissance de l’intégrisme à la fin du XXe siècle, certains auteurs algériens ont pu montrer comment la pluralité culturelle et religieuse algérienne était minorée, au profit d’une image religieusement correcte de la nation, fondée sur l’islam rigoriste et fermé7. De fait, la focale nationale du fait patrimonial conduit à l’hégémonie des religions dominantes, et, si les biens patrimonialisés sont évidemment inscrits dans des dispositifs patrimoniaux étatiques, laïcs ou non, ils ne perdent pas pour autant leurs caractéristiques, leurs symbolismes et leurs fonctions religieuses.
4D’une manière générale, cette perspective conduit à tenter de mieux évaluer le rôle du fait religieux dans les processus de promotion culturelle, en interrogeant la dimension religieuse du patrimoine reconnu par les pouvoirs en place et l’éventuelle mutation que les corpus et les modalités de valorisation peuvent subir au cours de l’histoire. Par ailleurs, le constat de l’hégémonie politique d’une confession permet de poser la question des conditions d’existence des « autres » religions dans les paysages culturels nationaux. Quel rôle la religion tient-elle au juste dans les dynamiques patrimoniales et touristiques des États et des minorités confessionnelles méditerranéennes ? Comment se joue la mise en visibilité ou l’effacement des patrimoines des sous-groupes spécifiques dans le cadre du patrimoine national ? Dans quelles conditions la diversité religieuse ressurgit, est effacée ou survit patrimonialement dans un contexte méditerranéen où la coexistence confessionnelle a souvent été de mise ? Même dans le pays laïc par tradition qu’est la France, il est assez difficile de contester le poids des biens religieux dans le processus de construction de l’État-Nation. Ces biens religieux fonctionnent comme des lieux de mémoire ambivalents, à l’instar des cathédrales catholiques martyres durant la Première Guerre mondiale8.
5Dans le même temps, cette qualification patrimoniale des édifices religieux s’est souvent doublée d’une mise en tourisme qui a contribué à souligner cette ambivalence. Les lieux de culte monumentaux, les tombeaux de saints, les cimetières ou les lieux d’apparition ou de miracle, dans les trois monothéismes, ont été l’objet de visites et de promotion, religieuse et laïque, pour les donner à voir, au-delà de la seule rhétorique nationale. Les parcours organisés pour les touristes sont souvent marqués par des lieux de pèlerinage, des ruines d’anciens sites religieux ou de nouveaux édifices spectaculaires, qui sont sensés donner accès à l’authenticité du pays et de sa culture. Partir du Maghreb et de la Méditerranée pour interroger le fait religieux à partir du tourisme et du patrimoine constitue également une ouverture de la problématique classique des usages du tourisme. La coexistence de plusieurs confessions sur le même territoire, en situation de rencontre coloniale et de construction de la nation après les indépendances, a été l’occasion de tentatives d’effacement, de domination, de violence entre les différentes traditions religieuses, mais également d’autres essais d’arrangement, d’accommodation ou de coexistence plus pacifiques. De manière symptomatique, on voit se déployer des activités allant du tourisme spirituel autour des lieux du Père de Foucault en Algérie9, de la promotion des moussems au Maroc10, jusqu’aux attaques du patrimoine religieux et culturel par les mouvements radicaux islamiques, touchant les lieux de culte des saints musulmans populaires11 ou les musées présentant des objets des périodes antiques comme celui du Bardo à Tunis, recelant des dizaines de témoignages de la religion romaine et dont les visiteurs furent la cible d’une attaque en 2015. Bien sûr, les usages politiques du patrimoine et du tourisme sont des faits connus de la littérature historique et anthropologique, mais la dimension religieuse est rarement prise en compte. Cette nouvelle perspective, incluant le religieux comme objet et lieu de reformulation des politiques culturelles, permet de penser à nouveau la place du religieux, de sa diversité et de ses conflits dans le champ de la culture.
6Le texte de Alain Messaoudi sur la Tunisie illustre parfaitement la place singulière de l’héritage architectural religieux dans le Maghreb colonial. Sans minimiser les effets de miroir entre les modalités de conservation, de qualification patrimoniale et de visite des cathédrales de la métropole et celles des pays dominés, ni les premières préoccupations liées à la mémoire historique du christianisme, le soin que la France apporte à l’architecture musulmane en Tunisie s’inscrit dans une politique pédagogique et d’inclusion des territoires et des cultures dans la nation. L’exemple de la ville de Kairouan montre notamment que la dimension religieuse, sacrée et spirituelle d’un ensemble patrimonial a constitué le socle d’une affirmation d’appartenance nationale des colonies à la métropole. Pour autant, la libéralité des autorités patrimoniales vis-à-vis du fait religieux local va entrer en tension avec la réglementation de l’accès aux lieux de culte islamiques, censés ne pas recevoir de visiteurs non musulmans. De négociations en accommodements, les touristes et les conservateurs ont pu profiter de visites des mosquées et de l’ouverture des monuments pendant le Protectorat jusqu’aux années quatre-vingt. Depuis la fin du XXe siècle, le lien entre le pouvoir religieux et le pouvoir politique s’est renforcé, et les atteintes – matérielles et violentes – aux lieux et manifestations du pluralisme confessionnel se sont multipliées. Les touristes n’ont aujourd’hui plus un accès aussi aisé aux mosquées, même si, de manière ambivalente, le patrimoine musulman est présenté dans la communication touristique comme un des atouts majeurs de la Tunisie.
7En miroir, dans un pays qui n’a pas connu de renversement de domination religieuse depuis le Moyen-Âge et une forte association politique avec le catholicisme, Maria Isabel Roque explore le destin des objets liturgiques et des œuvres d’art de l’Église catholique portugaise du XIXe au XXe siècle. Avec la montée en puissance du mouvement politique libéral dans le pays, qui a mené à l’établissement de la Première République, les liens symboliques et structurels que la monarchie portugaise entretenait avec l’Église se sont distendus. Une politique d’expropriation des biens ecclésiastiques des ordres religieux a transformé couvents et palais épiscopaux en musées d’art nationaux ou régionaux, dont les collections ont été formées par le mobilier des communautés monastiques expropriées. Contextualisées dans l’histoire de l’art portugais, les œuvres ont été inscrites dans le registre de l’histoire de l’art et des techniques picturales, en gommant leurs fonctions religieuses. À l’avènement du régime autoritaire de l’État Nouveau, dès les années trente, le patrimoine religieux a servi la cause de l’édification d’une nation portugaise catholique dont on exposait les racines artistiques et spirituelles. La démocratisation des dispositifs culturels de l’État après la révolution de 1974 et les prises de position du Vatican en matière d’action culturelle des institutions religieuses ont renversé de nouveau les relations entre religion et politique. Laissant la place à un discours plus autonome de l’Église qui utilise le patrimoine comme un outil d’évangélisation, les discours muséographiques tendent aujourd’hui à expliquer et justifier la place de l’objet dans le système de croyance du catholicisme.
8La note de recherche que propose l’architecte Dalila Senhadji sur l’ancienne église Saint-Louis d’Oran constitue un contrepoint aux deux précédentes contributions. Elle rappelle l’histoire typique d’un lieu de culte colonial que les pouvoirs, espagnol puis français, ont investi d’une fonction représentative particulière. L’évolution architecturale de ce qui fut d’abord une simple chapelle construite sur les ruines d’une mosquée, avant de devenir la première cathédrale de la deuxième ville de l’Algérie coloniale à la fin du XIXe siècle, est replacée dans les politiques d’occupation spatiale et symbolique de l’espace urbain d’un État colonial. Au-delà de l’exemplarité architecturale du bâtiment et de sa signification historique pour les historiens et les architectes, l’auteur souligne que ces qualifications symboliques successives n’ont pas survécu à la nouvelle donne de l’indépendance. Malgré son classement comme monument national, l’église Saint-Louis est doublement éclipsée par la seconde et monumentale cathédrale d’Oran de 1913 et par les vestiges militaires de l’occupation espagnole moderne.
9A travers les trois exemples rassemblés ici, une ligne de recherche semble bien se dessiner qui interroge les liens que les institutions confessionnelles entretiennent avec les pouvoirs temporels de la culture et qui questionne les activités de valorisation culturelle venant des services religieux eux-mêmes. Elle ouvre en fait le débat sur le rôle des institutions religieuses dans le champ patrimonial et les pratiques touristiques.
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10.4000/insaniyat.7890 :Notes de bas de page
1 V. Turner, E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture : Anthropological Perspectives, New York, Columbia University Press, 1978.
2 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, Nourry, 1909.
3 N. Graburn, « Tourism : The Sacred Journey » dans Hosts and Guests : The Anthropology of Tourism, sous la dir. de V. Smith, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1978, p. 17-32.
4 P. Babelon, P. Chastel, La Notion de patrimoine, 1994, Paris, Liana Levi.
5 F. Mairesse, Le Musée : temple spectaculaire, 2002, Lyon, Presses universitaires de Lyon.
6 N. Oulebsir, Les Usages du patrimoine : monuments, musées et politique coloniale en Algérie, 1830-1930, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004.
7 M. Yelles, « Pour en finir avec le Patrimoine ? Production identitaire et métissage dans le champ culturel algérien », Insaniyat, 12, 2000, p. 7-29.
8 C. Maingon, « L’instrumentalisation du patrimoine blessé, Paris, 1916 : l’exposition d’œuvres d’art mutilées ou provenant des régions dévastées par l’ennemi au Petit Palais », In Situ, 23, 2014, URL : http://insitu.revues.org/10960; DOI : 10.4000/insitu.10960 [consulté le 29 avril 2016].
9 N. Belalimat, « “Marcher sur les traces de Charles de Foucauld” : les nouvelles formes du tourisme religieux dans le Hoggar algérien », dans Maghreb et sciences sociales, 2010, p. 53-74.
10 En 2005, le moussem de Tan Tan a été inscrit sur la liste des chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immaterial de l’UNESCO (devenue plus tard Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité), et on compte six moussems dans l’inventaire du ministère de la Culture marocain http://www.idpc.ma/list/pc_immateriel?f_nomenclature=07.04%7CMoussem [consulté le 22 mai 2016].
11 K. Boissevain, « Des zawiyas en feu : traitement contrasté de deux sanctuaires saints dans une Tunisie en Révolution, Saïda Manoubiya et Sidi Bou Saïd (fin 2012-début 2013) », communication aux journées d’étude « Le tourisme religieux dans le monde arabe : entre pratiques pèlerines et enjeux patrimoniaux », Institut français du Proche-Orient, Amman, Jordanie, 18 et 19 novembre 2015.
Auteur
-
Cyril Isnart
ORCID : 0000-0001-9251-1542
Anthropologue, Institut d’ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative, UMR 7307 Aix-Marseille, Aix-en-Provence.
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