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Fils de saints contre fils d’esclaves

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Salima Naji

Conclusion

Texte intégral

1Dans les économies du peu, suivre le chemin du grain des greniers collectifs aux zawya-s permet de pénétrer au cœur des sociétés. Implantée dans le grenier, ah’anu n’wali, la « case du saint » matérialise, dans chaque village de la montagne marocaine, l’allégeance ancestrale d’une communauté à une grande zawya. Le grenier collectif marocain – encore appelé « petite zawya » (zawyata) – concentre une économie matérielle du don et incarne aussi toutes les valeurs sociales d’essence sacrée, intériorisées par tous les acteurs, qui se trouvent cycliquement, à chaque fois qu’ils donnent, investis d’une mission de bienfaisance tangible. L’acte social, éminemment collectif d’engranger pour redistribuer apparaît comme intimement lié à la notion d’intérêt général définie par l’islam et à la notion de Salut, qui concerne, dans les montagnes, chaque sociétaire dans la logique purificatrice bien connue de la « morale du don ». Les nécessités du quotidien (sauver son corps), et l’obsession du Salut (sauver son âme), sont apparues liées à un réseau complexe de dons et de contre-dons qui sont subsumés dans le sanctuaire d’une grande zawya. Ainsi la Zawya d’Imi n’Tatelt est reliée à un réseau de greniers constituant autant de filiales, entrepôts temporaires nécessaires à sa gestion. Le plan de la Zawya incarne cet usage : vaste grenier, il est doté de « bouches » sur le toit, et de portes sur les façades intérieures, lesquelles permettent d’abord de remplir les « ventres » de ses cases par le haut pendant le temps des réjouissances, puis de les vider au fur et à mesure des besoins, à l’intérieur du sanctuaire.

2La Zawya d’Imi n’Tatelt centralise ainsi en son sein un ensemble de réseaux liés à la plupart des groupes onomastiques méridionaux (taqbilt ou tribus) qui, chaque année, envoient leurs offrandes prélevées sur les récoltes dans le cadre d’une aumône ressentie comme légale. Elle incarne l’idée d’un réceptacle sacré placé à l’extrémité d’une ligne de dons que tous les greniers de taqbilt dépêchent au moment des réjouissances de printemps. Elle témoigne du lien privilégié, que le saint Mhammed Ben Ya‘qûb et sa descendance, instituèrent pendant ces quatre derniers siècles avec l’ensemble des taqbilt-s du Sud. Les Tayfa n’ibrîl-s sont aussi le lieu d’un pacte collectif renouvelé, pacte de sang, incarnant une forme de contre-don où, en échange des offrandes reçues en nourritures terrestres, les Chorfa renvoient une bénédiction et sanctifient. Les circulations de dons sont bien apparues comme les prestations totales d’un système articulé autour de la baraka telle qu’elle est envisagée dans le Coran, et telle qu’elle est réinterprétée par les sociétés du Sud marocain : une économie de l’offrande reçue et de l’influx bénéfique du saint redistribué (çadaqa-baraka). Laquelle permet de comprendre comment se sont maintenues des institutions sacrées avant-tout articulées à un équilibre frumentaire réducteur des inégalités sociales et pourvoyeur de valeurs culturelles fédératrices pour le groupe. Les communautés réunies à Imi n’Tatelt forment bien, en effet, le temps du mûssem, un seul groupe à l’image de la umma, liés par serment (ahd) et partageant une culture commune. Le don est bien apparu comme un fait social total qui induit ce contre-don à caractère islamique : il s’appuie sur la baraka exposant l’importance d’un concept qui prend tout son sens lorsqu’il est envisagé sous l’angle de prestations totales sacrées (zakât, çadaqa, tirba‘în et ushûr).

3Le testament mystique du saint d’Imi n’Tatelt a rendu plus préhensible encore l’idée du système [grenier-zawya] dans les profondeurs de l’histoire. C’est depuis presque cinq siècles, que des communautés installées pourtant parfois à plusieurs centaines de kilomètres, lui sont restées fidèles : elles donnaient et donnent encore. Car, comme le répète la descendance du saint d’Imi n’Tatelt, c’est la multitude de dons qui fit au final la quantité. L’économie du lieu est ainsi déployée sur une carte semblant occuper une vaste région, qui s’étend, entre le Sahara et les montagnes, du Sud de la Vallée du Dra à l’Est, au Tazerwalt à l’Ouest. Les limites de cette aire d’influence semblent ainsi bornées par les deux autres figures de santons les plus respectées du Sud marocain, Sîdi Ahmed U Mûsâ et Sîdî Ben Nacer de Tamggrout. Nous avons pu dès lors dégager un front de zawya-s, entre les derniers contreforts de l’Atlas et les franges présahariennes, restituant le rôle important qu’elles jouèrent dans la gestion des crises politiques et économiques par le passé, et dessinant la carte des ressources de ces mêmes territoires. Aujourd’hui que ni l’économique, ni le politique ne le justifient plus, les communautés ressentent pourtant le besoin de participer à ces pèlerinages et la vitalité qui s’y manifeste interroge.

4Les visites aux sanctuaires, ponctuelles et régulières, renforcent ces liens, révélant au visiteur que la vie du saint était très simple, fruste, facile à imiter, tandis que sa baraka continue d’assurer des bienfaits pour tous, sur un temps long, immuable. Aujourd’hui encore, ce modèle de l’ascète qui pourvoit inspire de nouveaux foqaha-s qui peuvent s’identifier à l’un de ces saints, et imiter d’abord une façon de se comporter à l’égard des choses du religieux dans son quotidien. Çà et là, surgissent de potentielles figures de saints des montagnes ; toutes insistent sur le modèle du Prophète, toutes tentent de s’octroyer des parts du sacré diffus et local de leurs cultes, toutes remodèlent les anciennes catégories du sacré pour rendre recevables les pratiques traditionnelles : empêcher que certains de ces saints augustes ne disparaissent, ou peut-être déjà œuvrer pour les remplacer un jour, ainsi que semble y prétendre actuellement par exemple, Hajj Tayeb avec son immense medersa de plus de cinq cents élèves au cœur de l’Anti-Atlas central.

5Cependant, en même temps que se manifestent toujours tous ces rapports au monde religieux traditionnel, un nouveau système de représentation tend, de plus en plus, à venir les remplacer. Imi n’Tatelt, cette « petite Mecque » du Sud, est également apparue à certains égards bien fragilisée. Discréditée désormais que les chaînes qataries ou saoudiennes diffusent au cœur des foyers, via la parabole, la vision du « vrai pèlerinage, le seul », Imi n’Tatelt tend à s’enfermer dans un rigorisme religieux démonstratif devant prouver la pureté de sa croyance. Ce que diffusent ces chaînes n’est que la partie visible d’un iceberg qui se répand dans toutes les consciences et fait culpabiliser bien des croyants attachés à leurs lieux saints ancestraux. Le mouvement wahhabite condamne en effet, au nom de « l’associationnisme », toutes les pratiques liées aux saints-intercesseurs. Cette vision très simpliste proscrit toute forme du religieux ancré dans le local : au nom de la modernité, elle encourage directement – quand elle ne les finance pas – la destruction des lieux anciens riches de traditions (tombeaux, zawya-s, aires de prière, mosquées mal orientées, greniers collectifs…) et les cérémonies qui leur sont rattachées. Elle dépersonnalise la religion et en propose une caricature dépouillée de réflexion et vidée de substance, lissée et repliée sur elle-même. Malgré les prêches actuels des descendants du saint où les Chorfa, comme nous l’avons vu, essaient de grimer le discours et de se connecter au cœur de l’islam, un discrédit réel entache la vieille Zawya d’Imi n’Tatelt. Et ce, d’autant plus qu’on n’a plus besoin de son arbitrage pour réduire les conflits inter-tribaux, on n’a plus besoin d’elle non plus, comme lieu de résistance contre l’envahisseur, et on refuse de plus en plus son rôle traditionnel de relais spirituel auprès du Tout-Puissant, du moins pour les plus informés ou les plus sensibles aux discours néo-orthodoxes. L’assurance de « la baraka du saint », de sa protection occulte, est mise à mal par le monde religieux contemporain. Que reste-t-il, dès-lors, de cet héritage ? La mémoire d’une résistance ancienne contre l’envahisseur chrétien, la commémoration de cette époque faste peu médiatisée à l’échelle nationale. Une identité régionale indéniable mais aussi un événement rural, une foire qui ne refuse pas d’être incluse dans un cadre religieux.

6Par ailleurs, aux premiers rituels orchestrés par les Chorfa, s’articule à l’intérieur d’Imi n’Tatelt, le rituel du don aux anciens esclaves. En effet Imi n’Tatelt est aussi le théâtre en son sein d’une autre forme de don-contre-don exprimant d’autres rapports sociaux. Au regard des systèmes d’échanges se jouant à Imi n’Tatelt, il est apparu que les changements récents venus modifier des pratiques rituelles anciennes, indiquaient aussi les aspirations nouvelles d’un groupe traditionnellement jugé inférieur (Isemgan-s), et permises par l’évolution de cette catégorie sociale tandis que la caste, dite supérieure (Chorfa), évoluait vers une certaine déchéance sociale du fait de l’amoindrissement de ses revenus. Le jeu ne se joue plus dans un rapport interne à Imi n’Tatelt, entre gens de la localité, où le processus ancien liant saints et esclaves avait pour fonction interne, comme nous l’avons vu, de rééquilibrer les forces obscures du « monde des autres gens » pour que la baraka du saint perdure. Ce point important de reconnaissance mutuelle que représentait le rituel du maître et de l’esclave dans sa forme ancienne est lui-aussi en train d’être modifié. Il est patent que le groupe anciennement considéré comme inférieur tente d’établir – même s’il s’en défend – une sorte de revanche sociale.

7Cette inversion sociale qui se dessine progressivement à Imi n’Tatelt, renversant les codes anciens s’explique d’abord par le fait que les Noirs gagnent de l’argent dans les villes (où ils sont commerçants, clercs d’avocats, instituteurs), tandis que les Blancs sont restés pour la plupart les rentiers aléatoires de la baraka de l’aïeul ; mais surtout par le fait que certains d’entre eux se revendiquent Gnawas. Les membres les plus influents des Isemgan-s organisent en effet des danses qui se dissocient de l’ancien rituel, abandonné aux femmes ou aux plus jeunes. Ils déplacent ainsi le mouvement interne, maîtres/esclaves vers un mouvement de retrouvailles de leur diaspora, à l’échelle du Royaume. Par des ah’wash-s de plus en plus retravaillés, ils participent d’un mouvement identitaire national, presque folklorique, et dont l’objectif est d’avoir une résonance régionale voire internationale.

8Cette revendication neuve d’appartenance gnawa s’explique en effet par le succès international des musiciens apparentée à cette célèbre « confrérie », notamment au festival international d’Essaouira mais aussi dans le mouvement récent des festivals régionaux. Retrouvant dans des concerts publics et à la télévision chez des artistes mondialement connus de la World Music, leurs propres formules religieuses – prononcées pendant le mûssem n’Isemgan – leurs propres cérémonies « ancestrales » (‘ada) chantées ailleurs dans un contexte festif, la communauté noire d’Imi n’Tatelt fait rejaillir sur elle ce prestige international. Comme pour une grande partie du Maroc rural de cette dernière décennie, la cérémonie tend à se séculariser, tandis que le statut du groupe se transforme. La référence à une catégorie extérieure de variétés, d’orchestre ou de fête profane, prend ainsi progressivement le pas sur un vieux rituel sacré. Les Isemgan-s dépassent une sacralité désormais considérée comme douteuse, de même qu’ils gomment le rang d’anciens refugiés, isuqyn-s ou h’arratîn-s au service de seigneurs locaux, pour intégrer le statut de descendants d’esclaves, catégorie anoblissante et dont la résonance contemporaine participe d’un mouvement dominant.

9Aujourd’hui, la Zawya endormie est à nouveau reliée au reste du monde, mais elle l’est par le fait des fils des anciens esclaves. Cette fois-ci le prestige d’Imi n’Tatelt ne lui vient plus du sanctuaire mais du patrimoine immatériel de ses chants et de ses danses. Les fils des esclaves intègrent une modernité active et participative et rejoignent de la sorte ce qu’Ulrich Beck, appelle la « modernité du cosmopolitisme ». Les choses se sont donc bien inversées : en ce premier quart du XXIe siècle, le religieux exclut là où le patrimoine revisité incorpore. Les fils d’esclaves, qui se déclarent autant fils du saint que les Chorfa, se revendiquent aussi modernes, mais leur modernité ne commerce pas avec le monde de la religion. Ils sont sortis de la zawya pour intégrer le monde moderne des festivals.

© Centre Jacques-Berque, 2011

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