Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Fils de saints contre fils d’esclaves

 | 
Salima Naji

Chapitre III. Chorfa et Isemgan-s, rejouer le contre-don

3. La question du statut des Noirs

Texte intégral

3.1 Héritages

3.1.1 Référence omniprésente à Sidna Bilâl

  • 212 Pour éviter que le maître d’un esclave soit assimilé au Très-Haut, un Hadith prescrit : « Qu’aucun (...)

1Pendant le mûssem des Noirs, continuellement, l’officiant chérif répète : « Ô esclaves » (Ayyuha el-abidîn), jouant sur un terme qui renvoie avant tout à l’état de musulman de cet homme, esclave devant Dieu212, comme tous les hommes. N’oublions pas que le mot arabe abd a pour sens premier « l’être humain » quel que soit son statut, en référence au Maître suprême, le Tout-Puissant. Ainsi, c’est l’adorateur de Dieu qui est convoqué, lors des bénédictions, et non un simple esclave (d’homme). Cependant il existe plusieurs formes de pluriels à ce mot et ibâd renvoie davantage à l’être humain que abudûn ou abidîn. Mais cette ambiguïté ne l’est, semble-t-il, qu’en théorie à Imi n’Tatelt – hormis dans la bouche de l’officiant pendant le mûssem – le mot y est toujours associé à un statut inférieur, et les Noirs n’ont de cesse que d’essayer de lutter contre cet atavisme.

2Ici, comme ailleurs, le mûssem des Noirs est accompli en hommage à Sidna Bilâl : l’esclave affranchi du Prophète qui tout Noir qu’il fut, sut reconnaître la valeur de la religion prêchée par son maître, religion qu’il fut le premier à embrasser. En convoquant cette figure, les Noirs retrouvent leur prestige. Aussi, certains chants sont récités en son honneur, timidement dans les bénédictions – même si nous avons vu que cela est sans doute récent du fait d’une sorte d’épuration que connaît actuellement le mûssem et que nous avons décrite plus haut – plus volontiers dans les ah’wash-s du soir. Mais à Imi n’Tatelt, le père spirituel de la communauté reste cependant le saint auquel tous se réfèrent lorsqu’ils disent « nous sommes tous les enfants de Sîdi Mhammd U Ya‘qûb ». Et si Bilâl est, certes, une figure prestigieuse, la volonté de sortir de la condition de Noir est paradoxalement parfois plus forte que celle de se revendiquer du premier muezzin de l’islam.

3Sans doute aussi parce que la communauté noire d’Imi n’Tatelt ne veut pas risquer d’être taxée de « païenne ». En effet, historiquement, la représentation de l’Afrique Noire, depuis le Moyen-âge dans les milieux lettrés marocains du XIXe siècle, confondait le fleuve Niger avec le Nil, dont les habitants étaient considérés comme des adorateurs du feu et du soleil (majus). Acheter un esclave était une façon de lui donner « La vraie religion ». Le soupçon à l’égard du Noir qui serait peut-être encore païen a toujours exprimé la volonté des couches dominantes de maintenir le Noir dans les sphères subalternes. Il est symptomatique en cela que les rituels décrits soient aseptisés aujourd’hui de tout ce qui pourrait sembler déroger à une pratique islamique dominante  ; l’intercession d’un Chérif assure ainsi à la délégation d’être dans le droit chemin. Leur mûssem est très différent des premiers tayfa-s de printemps, et en cela, ils en retirent à la fois une fierté et une inquiétude. Ils ne voudraient pas donner du grain à moudre à leurs détracteurs. N’oublions pas qu’aucun Chérif (en dehors de l’officiant) n’assiste pas à des cérémonies ostensiblement méprisées par le groupe dit supérieur.

3.1.2 Le vieux commerce des esclaves

  • 213 Pascon P. (dir.), op. cit., 1984, p. 151, il consacre seulement 109 mots au Ma‘rûf n’Isemgan-s.
  • 214 Ils peuvent même avoir acheté, convaincu ou imposé par un geste de piété insigne leur présence aux (...)

4La prestigieuse Zawya du Tazerwalt a aussi son mûssem n’Isemgan-s, vraisemblablement créé par Alî bû Dmi‘a (XVIIe siècle) afin que les Noirs au Tazerwalt soient intégrés aux manifestations de l’islam et ne se considèrent pas en dehors de la religion ; il est, notamment question d’une volonté d’approcher l’épicentre du sanctuaire afin de mieux bénéficier de sa baraka. Le présupposé de l’analyse est que les Noirs étaient exclus des rituels importants pour se sentir pleinement musulmans213. Il semble toutefois que les descendants des esclaves n’occupent pas la même place à Illigh qu’à Imi n’Tatelt. Même si nous n’avons pas pu déterminer si à Imi n’Tatelt autrefois, les sanctuaires leur étaient interdits, l’observation lors du passage du cortège à la zawya le quatrième jour seulement, et par une porte secondaire, est cependant symptomatique d’une situation pour le moins ambiguë214, de même que leur place au cimetière. Mais cela ne semble plus d’actualité. Là encore, tout se passe comme si les règles anciennes avaient été transformées ou étaient en train de l’être ou de s’effacer.

3.1.3 Le nez et la parole cousue

  • 215 « Quand la France a pris les mesures d’interdiction de vendre des esclaves, mon père a continué à l (...)

5L’importance du commerce des esclaves joue à Illigh de façon directe, alors qu’à Imi n’Tatelt, même si les Chorfa qui pratiquaient le commerce pouvaient négocier des esclaves, il n’y avait pas de marché aux esclaves : « D’après le chef actuel de la maison d’Illîgh, les esclaves transitaient par les mûssem-s et plus particulièrement celui de Sîdî Ahmed b. Moussa, marché auquel assistait et sur lequel intervenait son ancêtre sans que pour autant la « marchandise » passât par ses mains. Un vestige de ce rôle se perpétue en ce que Illigh préside encore aujourd’hui la fête des esclaves, en du Qaada, en l’honneur de Bilâl… » (Pascon 1984 : 77). Les esclaves d’Imi n’Tatelt étaient en effet toujours rapportés des marchés du grand commerce caravanier (Illigh, Mghimima, Tindouf215, Tombouctou). De longue date, les rapports avec le « Soudân » se concrétisèrent en partie par cette manne de main d’œuvre. Au XVIe siècle, la conquête du Nord du Mali actuel et la déportation d’une partie de la population de Tombouctou notamment, la renforça et jusque pendant le protectorat français, toutes les bonnes familles possédaient des serviteurs noirs, au statut domestique particulier et attaché à la famille (Aouad 1991 :135-138, Ennaji : 173, Aouad 1995 :225). Ces Noirs n’ont jamais été considérés comme étant, par exemple, originaires du Maroc ou la région :

« Nos esclaves ne sont pas des H’arratîn-s, ce ne sont pas des Isuqyn. Ils sont venus de partout en Afrique, ils ont été achetés avec leur poids en or. Nos esclaves avaient un prix, nous les mariions, leurs enfants restaient dans nos familles. Nous en prenions soin ».

6C’est ainsi qu’un Chérif puissant explique le statut privilégié de l’esclave, particularisant une nouvelle fois pour Imi n’Tatelt diverses catégories sociales. Opposant aux Noirs de noble ascendance, la catégorie profondément méprisée des Isuqyn-s loués au souk pour la journée, et qui n’étaient pas payés mais auxquels, d’après les Chorfa, aurait été « jetée de la nourriture », se différenciaient des premiers par l’honneur :

« Certes, ils ont la même couleur. Mais il est très simple de les différencier : un asuqî, tu peux lui écraser le nez. Pas un semg. Un asuqî, tu ne sais pas d’où il vient, tu ne peux lui faire confiance. Il est vil ! Prêt à tout pour un morceau de pain ! Les gens étaient payés avec de la nourriture, ils ne demandaient rien de plus. Comme des chiens. Avant, on leur donnait un bol de soupe, cela suffisait bien, maintenant voilà qu’ils demandent de l’argent ! »

7Le nez est le symbole de l’honneur. Les uns ont donc une dignité que les autres ne possèdent pas. Les uns sont des travailleurs dignes, tandis que les autres tenaillés jadis par la faim seraient corvéables à merci. Les uns correspondraient à des esclaves, propriétés du chérif mais propriété précieuse, qu’on choisit et qui ont un « pedigree » ; les autres serraient des serfs corvéables. D’où ce statut plus favorable des Isemgan-s et cette idée aussi qu’ils n’étaient pas très nombreux, le même Chérif continue son explication :

« Nous n’en avions pas beaucoup dans les maisons. Les Isuqyn-s sont venus après pour quémander leur pitance parce que la zawya s’est toujours occupée des nécessiteux, mais ils n’étaient rien, eux, à côté de nos vrais esclaves ! »

8Mais, du côté des intéressés (Noirs), lors des échanges verbaux avec l’observateur extérieur, à aucun moment, il n’est question de reproduire ces clivages raciaux de sous-catégories : « Nous sommes tous les fils de Bilâl » réaffirme-t-on niant une quelconque différence entre ces deux catégories discriminées par les Chorfa de la vieille génération (qui est celle qui détient cependant actuellement le pouvoir), et on affirme que tout le monde est Isemgan-s. De plus, Isemgan-s et Isuqyn-s faisaient le mûssem ensemble, depuis une longue date, ce que concède également les Chorfa. Si d’un côté les clivages raciaux Noirs/Blancs mais aussi Isemgan/Isuqyn veulent être estompés au nom de la modernité, au contraire, certains insistent pour qu’ils restent un enjeu, car en même temps que les catégories traditionnelles sont en train d’évoluer et chaque groupe, chacun de son côté, essaie de réécrire l’histoire pour légitimer ses origines et donc son avenir. Aussi, est-il primordial de questionner chaque famille pour connaître son discours sur ses origines. Que nous dévoileront-elles sur ce statut des Noirs d’Imi n’Tatelt qui semble actuellement si prégnant de part et d’autre des deux catégories sociales ?

9Avant tout récit spécifique, Sidna Bilâl, le compagnon du Prophète, est intégré à tout discours sur les origines, où les Noirs se réclameront de lui, soulignant son rang prestigieux de confident du Prophète par Sidna, « Notre Seigneur », apportant le prestige d’appartenir au rang des Prophètes et d’être dès lors très supérieur aux saints. Ceci est suggéré sans être formulé directement par les Noirs d’Imi n’Tatelt.

10Dans les maisons de Chorfa, on raconte encore une autre histoire mettant en scène Sidna Bilâl, en même temps qu’en montrant que ce serait contre-nature que de marier une Blanche à un Noir (et vice et versa). Cette histoire, assez énigmatique, devait être racontée dans toutes les maisons, pour les deux auditoires, Chorfa et Isemgan-s :

  • 216 Témoignage recueilli auprès de Lala Sfia U Lrachid, maison de son fils aîné, Imi n’Tatelt, 2004.

« C’était du temps où Alî devait épouser Fatima, la fille du Prophète. (Que la Paix soit sur lui). Mais ça ne s’est pas fait tout de suite. Le Prophète en discuta avec ses compagnons qui s’exclamèrent : « – Mais pourquoi tu veux donner ta fille Fatima à un esclave ? ». Il leur rappela d’abord que Bilâl n’était pas un esclave, mais son ami, un proche et qu’il comprenait parfaitement sa fille. Fatim’-Zahra avait dit que Alî était chauve, tu comprends pendant le jihâd, il mettait les épées sur la tête. Et les guerriers de l’islam portaient des masques de fer. Mais en fait, Alî voulait avoir deux femmes, et le Prophète ne voulait pas, alors ils se sont mis d’accord avec Bilâl, parce que Bilâl était vraiment digne de confiance. Ils s’étaient rencontrés auparavant, Non ‘Alî et Fatim’Zohra.Depuis, tous les fiancés se rencontrent et s’ils se plaisent, alors seulement on les marie. Sinon c’est haram (illicite). Bref, ils ont amené le drap, ils l’ont habillé, Alî oui pas Bilâl bien sûr, des babouches, le selham, tout, et puis, ils ont apporté l’eau, l’eau de fleur d’oranger, le bkûr (encens protecteur). Mais Fatim’-Zahra n’arrêtait pas de pleurer. Le plateau de la mariée est arrivé, sur le chameau, tout est arrivé. Elle continuait à pleurer. Alors Alî lui dit « – Je te délivre dans trois jours, tu pourras divorcer ! » Pourquoi elle pleurait tant ? Parce que le hamam, c’était comme si on lavait le mort, et quand tu apportes le drap, c’est que tu vas revêtir un linceul, et le plateau sur le chameau, c’est comme un cortège funèbre. Elle leur dit tout cela et elle ajouta : « – J’étais sûre qu’au moment où j’allais franchir le seuil, j’entendrais La prière du mort, la chambre c’était le lqqubr (salle sépulcrale). Et au moment où Alî est rentré, c’était comme s’il pénétrait dans ma propre tombe ! ». Alors ils sont restés comme ça très longtemps à pleurer tous les deux, et finalement le Prophète est rentré et leur a dit qu’il fallait vivre sa vie. Alî méritait Lala Fatima. Tu vois ma fille, entre un mari et une femme, il ne faut pas de secrets, il faut tout partager…216 ».

11Une variante au récit entendu à Imi n’Tatelt réintroduit Bilâl et la fille du Prophète, Lala Fatima chez les Gnawas du Maghreb et du Haut-Atlas. Mais, la morale est différente et là, Bilâl a un rôle également d’intercesseur, mais pour favoriser la fécondité, très directement. On raconte donc que cette dernière, s’étant disputé avec son époux Sidna Alî avait décidé de ne plus le revoir :

  • 217 B. Hell, op. cit. 1999, p. 190.

« [Elle] mettait en péril la descendance même du Prophète. Appelé à l’aide, l’esclave éthiopien affranchi se mit à jouer des crotales et, grâce aux rires déclenchés par sa danse tourbillonnante et facétieuse, il réussit à conduire Lala Fatima dans la chambre de son époux. Ce mythe se prête à plusieurs lectures. La métaphore souterraine n’est pas moins significative que l’énoncé allégorique transparent… »217

  • 218 Pour le linguiste Claude Lefèbure le mot berbère iguinawem, habituellement associé aux diverses dén (...)
  • 219 Cela ne concerne guère que la génération de ceux qui ont aujourd’hui plus de quarante ans. La nouve (...)

12Dans les deux récits, Bilâl ne parle pas, dans le premier, il n’entre même pas en scène. Il a effectivement la « parole cousue218 ». Mais sa présence est un réconfort, il est un appui pour le Prophète. Il est un homme de confiance sur lequel on s’appuie. Comme les Gnawas qui sont noirs de peau et qui se réclament aussi de Bilâl, les Isemgan-s sont capables de jouer les intercesseurs – à un autre niveau que les Chorfa – et de régler d’autres types de problèmes, davantage liés au quotidien familial mais qui, dans le contexte rigoriste d’Imi n’Tatelt, ne peuvent sortir des alcôves des maisons. Les Noirs sont à même de convoquer par ailleurs d’autres expédients pour résoudre un problème d’ordre privé. Et surtout, un ancien esclave saura davantage se taire et compatir qu’un asuqî, plus virulent parce qu’il n’aura connu aucun secrets de famille, sur la longue durée ; il n’aura rien partagé, n’aura subi qu’injonctions et humiliations, là où l’ancien esclave aura davantage bénéficié du statut de domestique proche, confident, complice, sa parole pourra être « cousue », liée à une famille. L’esclave saura résoudre le problème sans remettre en cause l’honneur de la maison, là où l’asuqî risque sans-cesse de revenir sur sa parole donné. D’ailleurs, le comportement de ces deux catégories, surtout lorsqu’il s’agit des adolescents, révèle ces différences qu’une même couleur ne montre pas. Leurs femmes non plus n’ont pas la même attitude. La semga (la descendante d’esclaves) apparaît, en présence de la chérifa, plus déférente que l’asuqya, mais la chérifa aussi, en retour, est plus attentionnée et plus généreuse219. Lala Mehjouba, une chérifa âgée d’un lignage prestigieux, égrène quelques souvenirs, nous dévoilant aussi le rôle des Isemgan-s, comme garants des traditions par le contrôle des pratiques :

« Autrefois, les Isemgan-s veillaient au bon déroulement des traditions. Ils suivaient les femmes pour les surveiller, ils demandaient après tel ou tel détail, le haïk n’est pas bien mis, tu as oublié de dire telle formule de politesse, ils éduquaient les plus jeunes ; il faut égorger un poulet, la tête de mouton a été négligée, il faut la préparer comme ci et non comme ça. Vraiment sans eux, c’est plus difficile, pour le quotidien (tigemmi, la maison), mais aussi pour la zawya. »

13Les mentalités ont certes évolué, mais un contrat tacite lie encore les deux catégories sociales, même s’il n’est pas formulé. Il est lié à la condition particulière des deux qui continuent à se compléter plus qu’à s’opposer.

3.1.4 Récit des origines

  • 220 Kuma, Sangala.

14En demandant leurs origines à différentes familles de « Noirs », il est apparu d’abord une très grande confusion, sans que l’on sache bien si les personnes savaient et voulaient taire leurs origines ou ignoraient tout de leur origine. Beaucoup d’anciens esclaves disent leur honte de ne pas savoir d’où ils viennent. En effet, comment dire qu’on ne sait d’où on vient, qu’on a sans doute été ravi aux siens, transbahuté d’une famille à une autre, arraché encore enfant à sa famille, ou encore comment avouer être issu d’une personne venue demander la protection d’un saint pour échapper à la pauvreté ou à la punition d’un crime irréparable ? Quelques rares femmes, d’un âge très vénérable, auraient eu des souvenirs d’une enfance africaine, ultimes traces d’une époque révolue, d’autres personnes âgées ont des prénoms ou des surnoms qui évoquent une appartenance subsaharienne. Leurs enfants s’y réfèrent pour parler de leurs origines qui, généralement, ne remontent pas à plus d’une ou deux générations220 . Accepter ce passé revient à dévoiler une condition considérée comme subalterne, tandis que tout chérif peut se prévaloir d’une généalogie très ancienne. Alors, rapidement, l’histoire de tous se confond avec celle du saint, c’est-à-dire avec l’histoire officielle des Chorfa et on se dit de plus en plus descendants des « esclaves du saint ». Ainsi, les Noirs revendiquent le statut de protégés au service de la Zawya, donc de la religion, et non au service d’une famille spécifique. Leurs origines perdent tout lien avec la généalogie pour se diluer dans l’atemporalité de l’islam.

15Les familles qui connaissent leurs origines semblent être venues à une date relativement récente de régions proches, attirés semble-t-il, par le travail proposé à Imi n’Tatelt du temps où les Chorfa détenaient leur fortune de l’exploitation des palmeraies et du commerce transsaharien. Les zawya-s ont toujours drainé beaucoup de fugitifs corvéables à merci. Ségonzac raconte, sans en mentionner la couleur, le nombre impressionnant qu’il rencontre à la Zawya d’Imi n’Tatelt au début du siècle dernier (1902 :37). On sait que beaucoup de zawya-s furent critiquées pour employer les fugitifs à faire fructifier leurs biens ; souvent il y avait des tractations entre ces fugitifs et leurs anciennes familles ou leurs anciens maîtres. La relation entre Asuqî et Semg se brouille par la question d’un passage obligé par la zawya. Beaucoup de Noirs d’ Imi n’Tatelt seraient également originaires de la Zawya de Tissint. Il est évident surtout que ces zawya-s offraient le gîte et le couvert à plus d’un affamé, ce qui pour des êtres malmenés, violentés et mal-nourris représentait un véritable refuge. Ils seraient venus offrir leurs services, sûrs de ne trouver sinon du travail au moins une maigre pitance.

3.2 Construction d’une identité nouvelle

3.2.1 Oublier son origine

16Les femmes noires disent plus volontiers qu’une différence existe entre les Noirs, cependant le brassage matrimonial effectué depuis plusieurs décennies entre les deux catégories semble devoir effacer ce qui n’apparaît plus que comme une coquetterie :

« Nous sommes de trois dwars qui forment Imi n’Tatelt, Agadir le plus ancien, Izder et enfin, Derwano, le dernier. Les premiers [habitants d’Imi n’Tatelt] étaient des Iznagen (Zenaga, Sanhajja), ils ont fait don des terres au saint (çadaqa) et sont partis pour la plupart, ceux qui sont restés ne sont pas noirs comme nous mais sont comme nous quand même, mais ils ne sont pas nombreux, une ou deux familles. Beaucoup de nos anciens sont venus de partout, de très loin, ils sont venus ici parce qu’il y avait du travail. Mais c’est loin, personne ne s’en souvient ».

  • 221 Visiblement les Chorfa, craignant pour leur lignée, n’avaient pas de concubine noire contrairement (...)

17Il apparaît que chacun veut également oublier une histoire douloureuse, l’histoire de l’esclavage ou d’une condition inférieure ou tout au moins d’un statut qu’on voudrait rejeter loin devant la naissance de ses parents. Pourtant, les demeures des blancs sont les plus grandes, et les possessions des terres agricoles, des biens propres dans les familles expriment sans qu’il n’y ait besoin de mots l’inégalité des conditions sociales. D’autant que l’esclave habite chez son maître ou jouit d’une demeure appartenant à son ancien maître. Les stratégies d’exclusion du groupe subalterne (droit à la propriété, alliances matrimoniales) se retrouvent par ailleurs dans le fait que rares sont les enfants Chorfa issus d’une union avec un(e) Noir(e)221 . Ceci a contribué à rendre la vision des choses manichéenne.

  • 222 Rarissimes voire négatifs. Les chiffres donnés par le moqqadem sont 235 foyers de Chorfa (Blancs) e (...)

18Cependant, le déséquilibre démographique tend à se réduire en faveur du groupe des Noirs. Aujourd’hui il y aurait à Imi n’Tatelt plus de foyers Chorfa que de foyers de non-Chorfa (c’est-à-dire de Noirs, puisque les « mélanges » sont rarissimes222). Les Noirs sont aussi ceux qui ont été les plus nombreux à émigrer et sont allés vendre leur force de travail à Inezgan (Agadir), à Casablanca, à Salé. Généralement ils ont accumulé un petit pécule qu’ils ont réinvesti dans un commerce. D’hommes du bâtiment pour la plupart à l’origine, ils sont devenus petits commerçants. Aussi aujourd’hui, la supériorité financière tend à devenir celle de certaines familles noires, tandis que la plupart des familles blanches deviennent de plus en plus misérables et ne survivent que des rentes agricoles et des subsides des dons annuels. La revanche sociale est alors perceptible et ceux qui n’habitent pas le village n’hésitent pas à démultiplier des remarques sur les Iguramn (Chorfa) qui mêlent sarcasmes et ironie. Certains Chorfa rappellent d’ailleurs la prophétie d’un de leurs ancêtres qui voulait chasser les Noirs et surtout les Isuqyn d’Imi n’Tatelt parce qu’il voyait en eux un danger pour la sacralité de la Zawya.

3.2.2 La revanche sociale

19La conscience patrimoniale se développe toujours avec des groupes qui ont intérêt à révéler leur valeur. Lorsque les Blancs articulent le clivage Isuqyn/Isemgan, ils lavent leur honneur tout en rappelant leur statut supérieur. Parce que leur déclassement est de plus en plus visible, les anciens Chorfa au capital culturel et symbolique important, vont vouloir cultiver la différence sociale entre ceux que naguère ils dominaient sans y prendre garde. Inversement, les Noirs, ceux expatriés dans les villes du Nord notamment (Salé ou Casablanca), en fonction de leur expérience, et de leurs responsabilités tout au long de l’année, ne toléreront plus un certain nombre d’attitudes et développeront aussi une course à un rang social meilleur. Leur statut de nouveaux nantis ayant amassé quelque pécule va influer, lors de leur retour à Imi n’Tatelt, sur l’organisation de leur fête patronale.

20Les Chorfa s’intéresseront ainsi à leur patrimoine et ne cesseront de parler du prestige d’une famille ancrée sur un territoire depuis des siècles, tandis qu’un individu de faible extraction n’aura pas d’intérêt à s’intéresser à une histoire où il est mis en défaut. Dans un contexte de tension et de paupérisation, ce sont par ailleurs des questions graves qui seraient convoquées (éclatement d’un consensus d’accueil, fautes, crimes, rappel d’un passé difficile où l’on pouvait jadis posséder le faible, le chasser, le déposséder, gommer son statut d’être humain). Pour les Noirs, l’oubli est nécessaire. Pour les anciens Isuqyn-s, la revendication de l’appartenance au groupe des Isemgan-s est une étape vers l’amnésie du peu qu’ils savent sur leur condition et leurs origines. Ce travail de la mémoire peut même aller se greffer sur une conscience exogène, comme la référence aux Gnawas, croissante à Imi n’Tatelt (elle est même reprise désormais par de jeunes Blancs fiers que leur village soit porteur d’une autre richesse encore).

21Dans les discours et dans le processus complexe du mouvement des rituels que nous avons analysés, la catharsis de la communauté noire d’Imi n’Tatelt désireuse d’oublier le lieu d’une souffrance du passé récent, s’est lue assez clairement. Dans une façon exponentielle de se projeter vers l’avenir, le groupe des Noirs semble ainsi convertir son héritage ritologique en ajoutant chaque année quelque chose de neuf, certes en cohérence avec la tradition, mais qui peu à peu, en transforme la signification profonde et lui donne l’apparence d’une fête, plus que d’un rituel.

22Ceci est une construction conscientisée du groupe. Selon l’ordre bien connu des jama-s de village, les Noirs en effet se réunissent très régulièrement pour prévoir l’organisation des fêtes mais aussi pour aider tel membre du groupe en difficulté. Ils ont élu les représentants, chaque lignage de ce groupe est représenté dans le conseil puis en une assemblée qui réunit, pendant le mûssem, tout le monde au moment des repas. Dans une grande maison mise à disposition pour l’occasion, on décide des « améliorations » à apporter. Quelques-uns font des propositions, le groupe décide in fine. On ajoute de la nourriture, on prolonge les danses, on invite telle personnalité de chanteurs, on organise telle cérémonie. L’harmonie du groupe se lit dans ces réunions régulières où transparaissent la mesure et la solidarité, la projection aussi du groupe dans l’avenir. Les cérémonies seront donc menées sans trop d’excès mais, chaque année, les revendications se feront croissantes. L’idée du don et du contre-don dans un jeu de maître à esclave, s’estompe ainsi remplacée par une revendication identitaire où la Zawya n’est plus qu’un élément de décor, un cadre à leur origine indéterminée, et non un sanctuaire sur lequel on s’appuie pendant un rituel.

3.2.3 Le paradoxe des Gnawas

23Si l’on veut ainsi taire un rang inférieur, on glorifie cependant sa condition d’esclave, tout comme le font les Gnawas, la célèbre confrérie marocaine essentiellement composée de Noirs : le groupe y fait référence systématiquement. Par les récits des origines – même si celui qui parle n’est ni un initié, ni un malem – par les vêtements, et surtout par ce qui est vite apparu comme la preuve de ce rattachement : la danse, leur danse spécifique et les instruments de musique, certaines expressions verbales, comme ils le disent eux-mêmes : la ada (coutume), et ce, tout particulièrement pendant la durée du mûssem. Un homme rattaché à la confrérie est un homme entouré d’un certain prestige à Imi n’Tatelt. Il se reconnaît par l’anneau d’or qu’il porte à l’oreille droite. En dehors de ce signe extérieur (masculin), il est toutefois difficile de savoir qui l’est vraiment ou d’assister à une layla (nuit rituelle), le secret curieusement entoure ces rares personnages.

24Les Gnawas se rattachent encore à de prestigieuses figures historiques qui vont associer Bilâl à Abd El Qader Jîlânî, célèbre saint du XIIe siècle, mais également Mimoun Ganga, et d’autres figures connues des plus vieux mais dont les Noirs d’Imi n’Tatelt se sentent étrangers. Aucun lien de filiation traditionnelle ou confrérique ne transparaît donc avec les Gnawas. Toute l’atmosphère religieuse entourant le village les enveloppe aussi, mais d’une manière moins directe que les descendants du saint (héréditaires).

  • 223 Le site du Festival Gnaoua et Musiques du Monde d’Essaouira rappelle que depuis 1998, les plus gran (...)

25La revendication gnawa s’explique sans doute par la renommée internationale des musiciens Gnawas : y retrouvant leurs propres formules religieuses, leurs propres chants, leurs danses, la communauté noire d’Imi n’Tatelt fait rejaillir sur elle, ce prestige sans frontières223 qui supprime les rangs sociaux.

Notes

212 Pour éviter que le maître d’un esclave soit assimilé au Très-Haut, un Hadith prescrit : « Qu’aucun de vous ne dise ‘‘mon esclave-homme, mon esclave-femme’’ (abd, abda), mais qu’il dise ‘‘mon serviteur, ma servante (wasif, wasfân, le domestique) ou mon garçon’’.

213 Pascon P. (dir.), op. cit., 1984, p. 151, il consacre seulement 109 mots au Ma‘rûf n’Isemgan-s.

214 Ils peuvent même avoir acheté, convaincu ou imposé par un geste de piété insigne leur présence aux préposés de la Zawya, comme cela se fait ailleurs.

215 « Quand la France a pris les mesures d’interdiction de vendre des esclaves, mon père a continué à le faire, comme tous les autres, mais nous allions à Tindouf. La demande était telle qu’abandonner ce commerce aurait été une vraie bêtise. Ils ont fermé Essaouira, Marrakech, mais nous, nous n’étions pas concernés. Si tu avais vu nos chameaux remplis de denrées, lorsqu’ils arrivaient ici qu’ils franchissaient les portes des maisons ! C’était une sacrée époque ! », explique un Chérif d’un lignage important d’Imi n’Tatelt. Connaissant les facilités de circulation des Chorfa dans le royaume, la condition de leurs femmes voyageant empaquetées, le rôle de courtiers pour des ventes de gré à gré paraît évident. Ils n’étaient en aucun cas fournisseurs d’esclaves, mais si, comme pour n’importe quelle autre marchandise, une connaissance, la famille, les sollicitaient pour un tel achat, ils savaient comment faire pour s’en procurer et pour les acheminer sans risques.

216 Témoignage recueilli auprès de Lala Sfia U Lrachid, maison de son fils aîné, Imi n’Tatelt, 2004.

217 B. Hell, op. cit. 1999, p. 190.

218 Pour le linguiste Claude Lefèbure le mot berbère iguinawem, habituellement associé aux diverses dénominations qui ont la même assonance (Gnawa, Guinée et peut-être Djenné), serait construit à partir de la racine gnu signifiant « coudre ». Il désignerait donc les « cousus », c’est-à-dire ceux qui n’ont pas droit à la parole.

219 Cela ne concerne guère que la génération de ceux qui ont aujourd’hui plus de quarante ans. La nouvelle génération, née libre, s’est libérée de ces habitus. Les jeunes mariés élèvent clairement leurs enfants dans l’ignorance de cette différence. Pour les autres, cela reste encore un tabou.

220 Kuma, Sangala.

221 Visiblement les Chorfa, craignant pour leur lignée, n’avaient pas de concubine noire contrairement à d’autres grandes familles du royaume. À moins que la couleur de l’enfant né hors de l’union entre deux Chorfa aux souches « assermentées » ne suffise à l’exclure ? Difficile d’évoquer un tel sujet à Imi n’Tatelt.

222 Rarissimes voire négatifs. Les chiffres donnés par le moqqadem sont 235 foyers de Chorfa (Blancs) et de 180 non-Chorfa (Noirs) vivant à Imi n’Tatelt.

223 Le site du Festival Gnaoua et Musiques du Monde d’Essaouira rappelle que depuis 1998, les plus grands musiciens de la scène mondiale actuelle viennent partager à Essaouira « des moments artistiques inoubliables en faisant un rendez-vous musical d’exception ». Car « la philosophie originelle et originale de ce “festival pas comme les autres”, créé notamment sous l’impulsion de Neila Tazi et d’André Azoulay, est restée de « donner au patrimoine culturel Gnaoua la possibilité de s’exprimer et de s’épanouir en créant un espace de dialogue entre leur musique ancestrale et les musiques du monde. Le Festival a ainsi réussi à éviter toute “folklorisation” de cette musique traditionnelle, et à se démarquer des autres festivals de musiques du monde par son âme toute particulière. En dix ans, le Festival d’Essaouira est parvenu à réunir les Marocains avec un pan de leur patrimoine culturel, la musique des Gnaoua, et celui, tout aussi ambitieux, de rassembler des centaines de milliers de personnes pour quatre jours d’émotion musicale, et ce dans une ambiance festive et pacifique. Par son originalité et son authenticité, le “Woodstock marocain” a su trouver un formidable écho à l’international auprès de tous ceux, journalistes, mélomanes, ou amoureux du Maroc, qui se sont reconnus dans son message de paix et de dialogue, dans sa volonté de partager à travers la musique et de faire se rencontrer toutes les cultures. »

© Centre Jacques-Berque, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540