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Les revendications amazighes dans la tourmente des « printemps arabes »

 | 
Mohand Tilmatine
, 
Thierry Desrues

II. L'amazighité face au temps long de l'Histoire et ses récits

La vulgate historique berbère en Algérie : savoirs, usages et projections

Karima Dirèche

Texte intégral

« (…) Pour une société, “avoir de l’histoire” (ou avoir une histoire), c’est entrer par elle-même dans l’histoire et dans le temps que postule l’histoire, c’est faire son histoire en se donnant le maximum d’assurance qu’il faut pour maîtriser le présent et, à partir de là, concevoir et réaliser un futur qui soit œuvre de l’Histoire. En ce sens, l’histoire n’est pas seulement le résultat du travail particulier d’un groupe d’historiens professionnels. ». Abdelmalek Sayad, L’Histoire au service de l’identité, 2002.

  • 1 Formule empruntée à Claude Liauzu lorsqu’il parle de l’histoire nationale française. Cf. C. Liauzu, (...)
  • 2 Les différents textes constitutionnels (1963, 1976, 1989, 1996, 2008) abordent tous l’arabité et l’ (...)
  • 3 Par « berbéristes », nous entendons les Algériens qui revendiquent une identité berbère et engagés (...)
  • 4 Berbéristes, islamistes, communistes, féministes…

1Depuis l’indépendance en 1962, l’État algérien, en même temps qu’il impose une définition de la nation en Algérie, a un rôle de prescripteur en matière de récits historiques et tend à imposer ses normes dans l’enseignement et la recherche. Une « histoire-mémoire canonique1 » où les interactions entre écriture de l’histoire et idéologie sont fortes. La politique d’écriture et de l’enseignement de l’histoire s’est longtemps articulée à des paradigmes nationalistes et arabo-islamiques, ce qui a abouti au verrouillage idéologique de la discipline historique. Mais l’érosion, à partir du début des années 90, des récits classiques fondés sur l’arabo-islamisme, le socialisme, le tiers-mondisme, le nationalisme volontariste et l’héroïsation des anciens laisse émerger d’autres voix qui avaient été longtemps réduites au silence ou simplement ignorées. Celles-ci remettent en question le discours monolithique de l’État, aspirent à d’autres lectures du passé et proposent d’autres inscriptions dans le temps2. Les récits alternatifs qui s’expriment ainsi remettent en question le dispositif mémoriel et le récit national dans une contestation qui est avant tout politique et idéologique. L’approche historique et intellectuelle est étroitement liée au militantisme politique (principalement mené, dès les années 80, par les berbéristes3 et les islamistes) fondé sur l’affirmation d’un groupe qui se proclame « malmené » par l’histoire officielle4. Réparer un préjudice, corriger les altérations, dénoncer les falsifications, rendre justice sont souvent les motivations qui justifient d’autres lectures du passé qui se diffusent bien au-delà des cercles militants. Ainsi, les savoirs produits par ces récits alternatifs constituent une nouvelle vulgate performative qui joue sur deux registres : celui de la charge émotionnelle et celui de la « preuve » historique apportée pour contredire le récit falsifié. Et cette vulgate est devenue l’expression des légitimités historiques revendiquées dans les luttes politiques.

  • 5 Elle apparaît sous le nom de Tafsut Imazighen (Printemps berbère). C’est le premier mouvement de co (...)
  • 6 La Kabylie est, pour des raisons historiques, une région de « contre-pouvoir » qui depuis 1962 mult (...)
  • 7 L’Académie berbère était une association fondée à Paris en 1966 par quelques intellectuels et artis (...)
  • 8 Le Groupe d’études berbères de l’université de Paris VIII de Vincennes, fondé en 1973, représentait (...)
  • 9 Ce recensement a été rendu possible grâce au remarquable travail de Claude Brenier-Estrine qui a dr (...)

2Depuis 1980, date à laquelle la question berbère émerge dans le champ politique algérien5 et devient incontournable dans le débat citoyen et politique, nous assistons à une production éditoriale intense de travaux historiques rédigés pour l’essentiel par des berbérophones de Kabylie6. Ces travaux ont participé à produire une vulgate historique berbère, œuvre de nombreux acteurs impliqués bien souvent dans des jeux politiques et dans des actions militantes. Ils invitent à nous interroger sur les modalités de la constitution de cette forme de savoir et l’identification des supports (académiques, scolaires, médias, littérature, musique, expression des mémoires collectives, représentations et éléments factuels) sur lesquels elle repose. De ces multiples supports va se dégager un savoir flou, parfois nébuleux, d’où émergent des dates, des personnages et des événements marquants. Un savoir souvent intériorisé, souvent moralisé (c’est-à-dire connoté de valeurs positives ou négatives) avec des critères éthiques, patriotiques, citoyens assez éloignés du savoir historique dit « scientifique ». Cette histoire alternative appelle aussi à mieux comprendre les modalités de sa diffusion et de sa réception dans la société algérienne, tout en constatant qu’elle a réussi à s’imposer en dehors des cadres classiques de diffusion des savoirs, notamment le système scolaire et universitaire national où la conception de l’histoire nationale qui prévalait, jusqu’à il y a très peu de temps, ne laissait à la dimension berbère de la société qu’une toute petite place. Identifier les acteurs, producteurs de cette vulgate, suppose une enquête malaisée car elle ne se limite pas seulement à un travail de recension, de lecture et de documentation. L’enquête plonge dans l’histoire politique algérienne depuis 1962 et dans l’histoire de ses élites liées aux grands mouvements contestataires. Il est indubitable que la vulgate berbère est étroitement liée au mouvement de reconnaissance identitaire et portée par des intellectuels/militants kabyles formés (pour la première génération) en France dans les années 60 et 70. Héritiers de l’Académie berbère7 et du Groupe d’études berbères de l’Université Paris VIII de Vincennes8, ils participeront très activement à la création du Mouvement culturel berbère (MCB) qui constituera l’élite intellectuelle puis politique de la Kabylie de ces trente dernières années. On les retrouvera dans les partis politiques à fort ancrage électoral kabyle, tels que le Front des forces socialistes (FFS) constitué en 1963 ou le Rassemblement pour la culture et la démocratie (RCD) créé en 1989. Certains de ses membres ont contribué à la création de la première Ligue des droits de l’homme et au mouvement des enfants de shahîd (martyrs de la révolution algérienne). C’est le MCB qui se chargera, pour la première fois dans les années 80, de la formulation globale de la question culturelle et linguistique. S’il évoluera par la suite progressivement en une vaste nébuleuse rassemblant des sensibilités politiques différentes, traversées par d’importants clivages, il n’en demeure pas moins une remarquable plateforme qui impulsera de multiples expressions et productions politiques, identitaires et scientifiques à la fois. Le début des années 80 voit la publication de très nombreux ouvrages9 : des ouvrages académiques et d’érudition (ouvrages universitaires, encyclopédies, travaux de recherche…) et des ouvrages d’amateurs (témoignages, monographies, histoires locales…).

3De ce corpus nous avons dégagé plusieurs catégories de production à partir desquelles nous étayerons notre analyse et développerons nos interrogations.

4Le catalogue ou l’inventaire : ces ouvrages ont pour but de répertorier les acteurs historiques, les lieux de mémoire, les histoires locales, les événements fondateurs, les dates anniversaires et les chronologies : un ensemble de points d’ancrage permettant de réactiver la mémoire collective ou dans un but de légitimation. Publiés par des maisons d’édition renommées aussi bien que sous la forme d’une autoédition, ils peuvent prendre la forme d’épais volumes ou bien de minces brochures avec pour auteurs des universitaires spécialistes aussi bien que des historiens amateurs qui publient à compte d’auteur.

  • 10 Jusqu’au début des années 2000, la très grande majorité des productions universitaires a été produi (...)

5La production universitaire : visible principalement dans les institutions françaises10, on la voit émerger, à la fin des années 70, dans une génération d’intellectuels kabyles qui constitueront dans les années 80 et 90 l’essentiel des effectifs du MCB, Il s’agit donc principalement de mémoires universitaires (DEA puis masters, thèses de troisième cycle et de doctorat) et de travaux spécialisés qui impulsent une dynamique de recherche en linguistique et en histoire.

6La littérature grise : tracts d’associations, opuscules ronéotypés, manuscrits anonymes qui développent la thématique de l’oppression, de l’occultation, de la violence de l’État algérien contre les sociétés berbères, ils s’inscrivent tous dans une lecture du passé sous-tendue par une volonté de demander réparation, de régler des comptes.

  • 11 www.mondeberbere.com ; www.amazighworld.org ; www.tamazgha.fr ; www.berberes.com ; www.bgayet.net…

7Les sites Web berbères11, nombreux sur la toile et les télévisions et radios berbères, développent une réflexion historique axée sur la berbérité du Maghreb.

L’obsession de l’histoire

8Le point commun de ces travaux réside dans une approche défensive de la dimension berbère en Algérie et plus généralement au Maghreb. Cette production est destinée à manifester l’avènement d’une identité berbère, à construire un contre-récit national qui demeure, cependant, aveugle aux interactions (notamment avec les milieux arabes et citadins et avec le pouvoir central) qui ont pu participer à la construction de cette identité. La victimisation et le dolorisme historique sont mis en œuvre, dans le récit, comme des moyens pour placer le lecteur à la fois en empathie et en dette à l’égard des « oubliés de l’histoire ».

  • 12 Une série d’événements agiteront la Kabylie dans son ensemble : la « grève du cartable » qui paraly (...)
  • 13 B. Lepetit, Le Présent de l’histoire : les formes de l’expérience, Paris, Albin Michel, 1995.

9Il faut rappeler que, jusqu’en 1980, la production historique et historiographique concernant le domaine des études berbères était très limitée. Ce sont surtout des manuels de langue, des monographies (d’histoire locale), des chroniques, des traités ethnographiques ou de littérature orale qui mobilisent l’énergie et l’attention des auteurs. La conscience identitaire et historique, présente, n’était pas pour autant explicitée et formalisée. La confrontation des Kabyles avec l’autoritarisme de l’État algérien, lors des événements de 1980 puis à plusieurs reprises par la suite12, pose publiquement des questionnements identitaires et historiques qui mettent en cause des versions officielles et nationalistes. L’histoire devient ainsi la discipline en sciences sociales, sans cesse sollicitée comme la science du passé13, que l’on interroge frénétiquement pour apporter des réponses à un présent dramatique et dramatisé.

10L’histoire sort de l’univers des spécialistes, de l’Académie, pour devenir, en situation de crise, l’affaire de tout un chacun. Elle est parfois prise en otage et sert, dans certains cas, d’alibi, mais elle est, à chaque fois, au cœur d’un combat identitaire qui secoue la société algérienne bien au-delà des limites de la Kabylie.

  • 14 En termes de savoir situé, j’entends une production de connaissances révélatrice des enjeux et des (...)
  • 15 Les partis politiques berbères comme le FFS et le RCD, le Mouvement citoyen des villages, communes, (...)

11Cette question est rendue plus difficile par la politisation de tout ce qui se rapporte à la question berbère en Algérie. Cette hyper-politisation empêche d’aborder une prise en compte critique – sinon une réflexion – des productions de connaissance internes aux sociétés berbérophones. L’idéologisation et la sensibilité du terrain altèrent presque naturellement les interrogations et les analyses sur ce savoir situé14 en temps de crise. Et cette altération est d’autant plus grande que les interactions entre les enjeux politiques de la production de ce savoir et la demande sociale contemporaine sont fortes et complexes. La question de la berbérité étant elle-même instrumentalisée par les forces sociales en mouvement15 qui traversent la société berbère et qui s’approprient l’histoire et la mémoire collective comme enjeux politiques.

12Depuis 1980, l’obsession de réintégrer l’historicité du Maghreb et de faire reconnaître des acteurs historiques absents ou écartés de l’historiographie nationale habite une nouvelle génération de producteurs de récits historiques. Historiens, archéologues ou préhistoriens mais aussi linguistes, anthropologues, amateurs d’histoire contestent, au nom d’un passé berbère oublié et/ou discrédité, le formatage d’une histoire nationale considérée comme monolithique et réductrice. Cette mémoire berbère produit de nouvelles narrations historiques qui puisent, dans un passé anté-islamique lointain, des traits d’authenticité des Berbères présentés comme les autochtones légitimes du nord de l’Afrique, par opposition aux Arabes, considérés comme des envahisseurs. On assiste là à un phénomène de construction/invention historique de soi accompagné d’un dispositif de normes cognitives et d’un contenu de connaissances destinés à s’opposer à une histoire nationale monopolisée par l’arabo-islamisme politique contemporain. Les Berbères d’Algérie deviennent eux-mêmes producteurs d’histoire et se lancent dans des entreprises de fabrication du passé. Cette nouvelle façon d’écrire l’histoire souligne le besoin fixe d’exister dans les processus historiques qui ont marqué l’espace maghrébin. Et elle se cristallise dans les affirmations identitaires (langue, action politique et militante) mais également dans les réappropriations symboliques (état civil, écriture, lieux de mémoire…). Ces actions produisent un « héritage volontariste » autour d’un récit commun consensuel (en matière d’histoire du patrimoine berbère) où se mêlent sans se différencier l’identité, l’histoire et les mémoires.

Mythes, généalogies et histoires politiques

13Cette production historiographique s’inscrit directement en réaction aux interprétations anciennes de l’histoire des Berbères. L’écriture de l’histoire des Berbères a longtemps été rédigée par les observateurs extérieurs. Les auteurs grecs comme Hérodote (Ve siècle av. J.C.) et Plutarque (Ier siècle ap. J.C.) ou romains comme Salluste (Ier siècle av. J.C.), évoquent des peuples primitifs qui vivaient de la chasse et de la cueillette et dont l’origine est légendaire (descendants des Troyens, d’Hercule, des Mèdes…).

  • 16 Dans sa Description de l’Afrique et de l’Espagne, Al-Idrissî souligne l’origine arabe (Palestine) d (...)
  • 17 Ibn Hawkal, Kitabsurat al-ard, Dar maktabat al hayat, Beyrouth, 1992 (rééd).
  • 18 D’après Ibn ‘abd al-Hakam, Conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, texte arabe et traduction (...)
  • 19 « De l’autre (côté), les révoltes successives des Berbères ont attiré l’attention sur le problème p (...)
  • 20 Ibn Khaldoun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, traduc (...)
  • 21 E.F. Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord : les siècles obscurs, Paris, Payot, 1937.
  • 22 G. Marçais, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen-Âge, Paris, Aubier, 1946.
  • 23 G. Camps, Berbères aux marges de l’histoire, Toulouse, Editions des Hespérides, 1980.

14Les historiens de langue arabe, lorsqu’ils se sont penchés sur l’histoire de l’Afrique du Nord, ont interprété l’histoire ancienne des Berbères sur le modèle généalogique classique et ont ramené à un ancêtre commun, à un lignage d’origine, l’histoire des tribus berbères. Ils localisent l’origine commune des tribus berbères dans le sud de la péninsule arabique (Yémen) ou bien lui confèrent une filiation maraboutique (ahl al-sharîf, descendants du Prophète), la période pré-arabe et pré-islamique du nord de l’Afrique étant systématiquement ignorée16. La façon dont cette historiographie présente la question de l’origine des Berbères a longtemps prédominé, qu’elle y voie des descendants de Cham, fils de Noé, nés au Maghreb17 ou bien des Palestiniens qui auraient été chassés au Maghreb après la mort de leur roi Jalut, lui-même originaire de la tribu arabe de Mudar18 ; ou bien encore des tribus originaires de la péninsule sud-arabique, du Yémen19. L’Histoire des Berbères de Ibn Khaldun20 demeure, encore aujourd’hui, la référence essentielle. Même les historiens français de l’époque coloniale s’y sont référés. La production historiographique française de la période coloniale sur les Berbères rejoint les idées communes (que les auteurs anciens développaient déjà) d’un peuple passif face à l’histoire, peu développé, attardé, intégrant les civilisations des autres car incapable de progresser par lui-même. E.F Gauthier parlait de « traînards maghrébins21 », et G. Marçais écrivait que « l’histoire de la Berbérie au Moyen-Âge n’excitera jamais chez le lecteur français l’intérêt qu’il trouve en celle des pays européens22 ». Il faudra attendre l’ouvrage du préhistorien Gabriel Camps, publié en 1980, Berbères, aux marges de l’Histoire23, qui s’appuie sur les données les plus récentes de la préhistoire, de l’anthropologie et de la linguistique pour obtenir un questionnement scientifique rigoureux sur l’origine des peuples berbères d’Afrique du Nord jusqu’à la période médiévale.

15D’une histoire légendaire, généalogique puis anthropologique, les Berbères d’Algérie deviennent l’objet, dans les années 70, d’une histoire politique. En effet, quand ce n’est pas l’histoire des États numides de l’Antiquité ou les dynasties berbères du Moyen-Âge, c’est la longue histoire des insurrections face aux différentes conquêtes qui ont marqué l’espace maghrébin jusqu’à celles de la révolution algérienne de la libération nationale qui est mise à l’honneur par cette littérature et s’attache à montrer l’importance des Berbères comme acteurs historiques et politiques de l’indépendance. Cette lecture de l’histoire mérite une analyse dialectique afin de montrer les difficultés (sinon le conditionnement des auteurs) à se détacher des schémas officiels qui ont marqué la pensée historique algérienne.

Icônes de l’histoire et traitement historiographique

16Cette recherche de légitimité historique se cristallise sur la thématique de la résistance berbère et met à l’honneur (tout en empruntant largement à l’historiographie coloniale sur la question) les personnalités berbères hors du commun d’avant la conquête arabe. Massinissa est présenté comme un despote éclairé (mais jamais comme celui qui a imposé le punique et non le berbère comme langue officielle de son administration), tandis que Jugurtha et Tacfarinas le sont comme des hommes politiques habiles et des guerriers rebelles qui auraient donné du fil à retordre aux autorités romaines. Ces personnages sont les symboles désormais classiques de la tradition de la résistance berbère et du refus de l’allégeance au pouvoir central. D’autres noms illustres comme Septime Sévère, Saint-Augustin et Apulée ne sont abordés que comme des modèles berbères d’intégration réussie à l’Empire romain.

  • 24 La seule source historique dont nous disposons est celle de La Guerre de Jugurtha par Salluste ; gu (...)
  • 25 Voir J. Alexandropoulos, La Tunisie mosaïque : diaspora, cosmopolitisme et archéologie de l’identit (...)
  • 26 Comme Carette, officier présenté comme saint-simonien.

17Le traitement historiographique du roi numide Jugurtha (dont le nom a, par ailleurs, été attribué, dans les années 80, à des générations de petits garçons kabyles sous le dérivé Yughurten) a alimenté les mythes autour de sa personne. La relecture nationaliste et révolutionnaire de Jugurtha en a fait un héros national au même titre, d’ailleurs, que l’émir ‘Abd-el-Kader. Sans doute un des rares rois numides à être passé à la postérité mais qui, paradoxalement, est aussi un des moins connus sur le plan historique24. Cette héroïsation des personnalités historiques anciennes s’inscrit par ailleurs dans la vision romantique du résistant d’Afrique du nord25que les Bureaux arabes, avec la conquête de l’Algérie, ont largement contribué à imposer dans l’historiographie coloniale. Les auteurs coloniaux26 sont très souvent une source d’inspiration, et leurs savoirs sont réactivés souvent à travers le prisme de la singularité des Berbères.

  • 27 Au printemps 2001 a été organisé un colloque international inauguré par le président de la Républiq (...)

18La figure de Saint-Augustin tient une place à part dans cette galerie de héros berbères. L’appropriation de la figure de Saint-Augustin s’effectue d’ailleurs dans les deux sens : par les Berbères, qui y voient la synthèse parfaite de l’honnête homme : Africain, théologien, mystique, écrivain, docteur de l’Église, et par l’État algérien, qui y a vu l’occasion de réconcilier l’Algérie avec une histoire ancienne quelque peu oubliée dans les manuels scolaires27. La berbérité ainsi récupérée de Saint-Augustin faisait dire, par ailleurs, au préhistorien et historien, Serge Lancel :

  • 28 S. Lancel, « Augustin (Saint) », Encyclopédie berbère, 7/Asarakae-Aurès, Aix-en-Provence, Edisud, 1 (...)

« “Berbère”, c’est-à-dire de sang “indigène” pour l’essentiel, Augustin avait, statistiquement, de fortes chances de l’être, comme la très grande majorité des Romano-Africains de son temps. Passer de cette forte probabilité statistique à l’affirmation d’un statut individuel relève de la fiction romanesque et tendrait à créditer l’évêque d’Hippone d’un parti pris d’africanité nationaliste ou régionaliste dont il a toujours été très éloigné28. »

  • 29 De son nom berbère Dihya Tadmut, belle gazelle, ou Damya (la devineresse).
  • 30 G. Camps, L’Afrique du Nord au féminin, Paris, Perrin, 1992.
  • 31 J. Déjeux, Femmes d’Algérie : légendes, traditions, histoire, littératures, Paris, La Boîte à docum (...)
  • 32 A Khenchela, capitale des Aurès, une statue en acier à son effigie a été érigée en 2003 à l’initiat (...)
  • 33 G. Halimi, La Kahina, Paris, Plon, 2006.
  • 34 Plusieurs associations pour la défense des droits de la femme ont été créées en son nom dans les an (...)

19Le traitement de certaines figures historiques féminines d’avant la colonisation s’inscrit également dans la tradition de résistance dévolue désormais à tous les personnages labélisés « panthéon berbère ». Ainsi la Kahina29, reine de la tribu des Djerawa (tribu zénète) et d’autres tribus berbères des Aurès (entre 685 à 704 ou 705 ?), chrétienne selon Gabriel Camps30 ou juive selon Ibn Khaldûn, est décrite comme une femme indomptable qui n’a pas hésité à pratiquer la politique de la terre brûlée contre les Arabes quitte à s’attirer la haine des siens. La tradition s’est emparée d’elle et rapporte sa résistance intransigeante31. Sa fin tragique (capturée, décapitée et sa tête remise au calife omeyyade) en a fait définitivement une héroïne32 et l’a fait entrer dans la légende et dans la fiction romanesque33. Lalla Fadhma n’Soumer (1830-1863) est une autre figure de la résistance au féminin. Fille d’un chef de la confrérie de la Rahmaniyya de la Haute Kabylie, elle est célèbre pour avoir mené la résistance armée, durant huit ans, contre le maréchal Randon. Figure précoce de l’émancipation féminine (la tradition rapporte qu’elle aurait refusé un mariage imposé afin de se consacrer à l’étude religieuse34), son nom est dédié, dans les années soixante-dix et quatre-vingt, à plusieurs établissement publics (hôpitaux, lycées…), et son personnage fait l’objet d’une considération déférente. Capturée par l’armée de conquête, elle meurt, à 33 ans, inconsolable de la disparition de son frère tué par les Français. Elle est devenue une icône kabyle, un idéal-type féminin utilisé souvent comme porte-drapeau d’associations féministes algériennes qui luttent pour l’abrogation du code de la famille institué en 1984, qu’elles estiment rétrograde.

20Ces personnages, maintenus dans la légende, participent à l’exacerbation de la tradition de résistance et à la série de conflits guerriers rattachée à la conquête arabe. Dans cette volonté d’arrimer la berbérité à une histoire ancienne, pré-islamique et africaine, ces productions mettent en valeur une galerie de portraits volontiers hagiographiques de l’Antiquité et des héros de la résistance à la conquête arabe. Le traitement biographique historique n’a rien de scientifique et semble répondre à une demande d’un public qui semble s’en satisfaire. Et la mise en scène d’un être historique berbère participe bien plutôt d’une scénographie de la mémoire. Ainsi, certains auteurs n’hésitent pas à présenter cet être berbère comme partie prenante d’anciennes civilisations prestigieuses comme celle de l’Egypte ancienne.

  • 35 M.A. Hadaddou, Les Berbères célèbres (notice : Sheshonq, chef d’Etat, pharaon amazigh d’Egypte), Al (...)

« En 945 av. J.C., un membre de la tribu Mashawash, à Bubastis, devint pharaon sous le nom de Sheshonq 1er, fondant la première dynastie berbère d’Égypte. Sheshonq avait vaincu les armées égyptiennes et avait même envahi la Palestine. (…) Des fresques du mur nord du temple d’Amon à Karnak célèbrent cette éclatante victoire du souverain berbère qui compte parmi les pages les plus prestigieuses de l’histoire de l’Égypte35. »

21L’auteur de ces lignes est un universitaire, linguiste reconnu, auteur de nombreux ouvrages sur la langue et la civilisation berbères. Mais les méthodes de la biographie historique sont secondaires dans son approche qui est, avant tout, celle d’un affichage d’acteurs historiques prestigieux considérés comme Berbères avant tout. Et peu importe si les libertés historiques prises (pour des temps si anciens) et la médiocrité du traitement biographique mettent mal à l’aise et décrédibilisent quelque peu la démarche. Werner Vycichl, un des grands noms de la linguistique afro-asiatique, spécialiste renommé du berbère et de l’égyptien, interprétait ainsi l’assimilation entre Libyens antiques et Berbères d’aujourd’hui :

  • 36 Nom donné par Werner Vycichl pour désigner tous les peuples de l’Antiquité qui vivaient dans les pa (...)
  • 37 Ibid.

« (…) Par d’heureuses coïncidences, le nom des Libyens36 ou de la Libye se trouve inscrit dans les documents les plus anciens de l’histoire égyptienne à une époque où l’écriture du même nom arrivait juste à exprimer quelques noms propres sans texte suivi. Ceci se passait vers 3 000 ans av. J.C., peut-être même avant cette date, et les Libyens c’est-à-dire les Imazighen d’aujourd’hui possèdent donc une histoire vieille de 5 000 ans37. »

  • 38 H. Slimane, L’Homme de Mechta-Oufalou, le Cro-Magnon d’Afrique du Nord, durant les vingt derniers m (...)
  • 39 M. Hachid, Le Tassili des Ajjer : aux sources de l’Afrique, 50 siècles avant les pyramides, Alger/P (...)
  • 40 M. Hachid, Les Premiers Berbères : entre Méditerranée, Tassili et Nil, Alger/Paris, Editions Ina (...)
  • 41 L’auteur est préhistorienne, diplômée de l’université de Provence, ancienne directrice du parc nati (...)

22Pour répondre à ce désir de remonter le temps jusqu’aux origines les plus anciennes, les ouvrages de spécialistes sur la préhistoire et la protohistoire du nord de l’Afrique se font de plus en plus nombreux. Leurs titres sont particulièrement évocateurs, qu’il s’agisse de la thèse d’habilitation de Slimane Hachi, L’Homme de Mechta-Oufalou, le Cro-Magnon d’Afrique du Nord, durant les vingt derniers millénaires : évolution culturelle et devenir, soutenue en 199938 ou des ouvrages de Malika Hachid, Le Tassili des Ajjers : aux sources de l’Afrique, 50 siècles avant les pyramides39, ou Les Premiers Berbères : entre Méditerranée, Tassili et Nil40, publiés en 2000. Ce dernier livre aborde la question des premiers hommes au Sahara dans les tout derniers millénaires de l’époque préhistorique en les assimilant aux Berbères d’aujourd’hui. L’auteur41 parle même, dans son introduction, d’un travail de mémoire :

« (…) Dans un monde où les marchés règnent en maîtres, on oublie que la vraie richesse d’une nation se mesure à celle de son niveau de savoir, et ce savoir passe par sa mémoire. »

  • 42 Avec la civilisation capsienne, considérée comme l’ancêtre de la civilisation berbère, qui apparaît (...)

23Les ouvrages en protohistoire tentent notamment de faire le point sur l’origine géographique des premiers Berbères de l’Afrique du Nord à l’aube de l’histoire42 jusqu’à la veille de l’islam. Ils établissent l’ancienneté de l’autochtonité africaine du peuplement et de la civilisation proto-berbère puis paléo-berbère en confrontant l’ensemble des sources disponibles : documents archéologiques (arts rupestres, monuments et mobilier funéraires) et historiques (chroniques pharaoniques, textes des auteurs gréco-latins…). Ils apportent également une perspective novatrice sur l’histoire des Berbères/populations anciennes de l’Afrique du Nord par une réhabilitation de leurs apports civilisationnels, de la Méditerranée au Sahara.

24Ces ouvrages, dont on ne peut remettre en question ni le sérieux ni la rigueur scientifique, participent pleinement à ces tentatives de réécriture de l’histoire en Algérie. Ils viennent notamment combler les vides des périodes historiques (particulièrement l’Antiquité et le Haut Moyen-Âge) qui caractérisent aussi bien l’historiographie européenne de l’Afrique du Nord antique que l’histoire nationale post-indépendante.

La berbérité contre l’arabité : le combat de deux mythes ou l’obsession des origines

25Imposer et questionner l’identité berbère contemporaine, tel est le défi lancé par les nouvelles écritures historiennes et qui parcourt cette vulgate. Car cette identité ne se résume pas simplement à assumer une histoire très longue et un métissage parfois difficile. C’est surtout adopter un discours historique de l’identité algérienne que l’on présente comme étant le plus œcuménique et qui prétend renouer le dialogue avec toutes les composantes de la société algérienne, quelles que soient leurs pratiques linguistiques et leurs orientations/projections politiques. Mais même si ce discours apparaît comme étant le plus proche de la réalité historique sur le plan chronologique (les populations berbères étant présentes dans le nord de l’Afrique avant l’arrivée des Arabes), il est, encore aujourd’hui, considéré sensible de présenter la civilisation arabe comme une forme de colonisation et d’occupation qui aurait imposé à toute l’Algérie, par la violence et la force, un modèle culturel et linguistique globalisant.

  • 43 M. Shatzmiller, « Le mythe de l’origine berbère : aspects historiographiques et sociaux » REMMM, n° (...)

« La Berbérie devient musulmane en moins de deux siècles (VIIe-VIIIe siècles) alors qu’elle n’est pas encore aujourd’hui entièrement arabisée, treize siècles après la première conquête arabe. (…) C’est une étrange et à vrai dire assez merveilleuse histoire que la transformation ethno-sociologique d’une population de plusieurs millions de Berbères par quelques dizaines de milliers de bédouins. On ne saurait, en effet, exagérer l’importance numérique des Beni-Hillal ; quel que soit le nombre de ceux qui se croient leurs descendants, ils étaient, au moment de leur apparition en Ifriqiya et au Maghreb, tout au plus quelques dizaines de milliers. Les apports successifs (…) ne portèrent pas à plus de 100 000 les individus de sang arabe qui pénétrèrent en Afrique du nord au XIe siècle. Les Vandales, lorsqu’ils franchirent le détroit de Gibraltar pour débarquer sur les côtes d’Afrique, en mai 429, étaient au nombre de 80 000 (peut-être le double si les chiffres donnés par Victor de Vita ne concernent que les hommes et les enfants de sexe mâle). C’est dire que l’importance numérique des deux invasions est sensiblement équivalente. Or que reste-t-il de l’emprise vandale en Afrique, deux siècles plus tard ? Rien. La conquête byzantine a gommé purement et simplement la présence vandale, dont on rechercherait en vain les descendants ou ceux qui prétendraient en descendre43. »

  • 44 En particulier la thèse d’histoire de D.E. Souidi, Généalogies et pouvoirs au Maghreb du IIe au VII(...)
  • 45 Voir M. Benabou, La Résistance africaine à la romanisation, Paris, La Découverte, 2005, 2e éd.

26Et présenter la culture berbère comme la culture originelle et authentique (« la culture de nos ancêtres ») laisserait supposer pour tous ceux qui se réclament d’une généalogie arabe qu’ils doivent, désormais, assumer des ascendances altérées, sinon inauthentiques, voire mensongères. Les ascendances, ainsi présentées, ne relèvent plus d’un simple principe généalogique mais d’un principe d’affirmation identitaire et de légitimation. Des travaux historiques universitaires44 ont pourtant bien analysé, notamment pour les siècles qui ont vu l’accession des dynasties berbères au pouvoir politique, la manière dont elles se sont dotées de filiations prestigieuses arabo-islamiques. Comme les Zirides, au Xe siècle, qui se réclament d’une généalogie yéménite ou les Muwahhidun ou les Banu Zayyanqui qui se rattachent directement à la filiation du prophète Muhammad. La parfaite intégration des élites berbères du Nord au modèle politique et culturel arabo-islamique n’est pas une nouveauté en soi dans l’histoire de l’Afrique du Nord. Elle s’est instituée, de la même manière et avec des modalités semblables, aux temps des dominations punique, romaine et byzantine. La romanisation du nord de l’Afrique révèle bien la complexité à la fois de la conquête romaine et du processus d’acculturation qui l’a accompagnée45. L’intégration à l’armée romaine, l’utilisation de la langue latine, l’adhésion aux cultes religieux romains se sont réalisées dans un jeu subtil et interactif de stratégies de contournement et/ou de volonté d’adhésion entre deux parties.

  • 46 F. Gabrieli, dir., Maghreb médiéval : l’apogée de la civilisation islamique dans l’Occident arabe, (...)
  • 47 Un discours d’Etat qui, rappelons-le a mobilisé, depuis 1962, exclusivement le référentiel politiqu (...)
  • 48 Un exemple de discours qui alimentera par la suite les arguments islamistes des années 90 : « La la (...)
  • 49 D. Morsly, « Le tamazight, langue nationale ? », dans Plurilinguisme et identités au Maghreb, Rouen (...)

27De même, l’historiographie a montré le rôle déterminant des dynasties almoravide et almohade dans l’islamisation et l’arabisation des tribus berbères et dans la diffusion de l’islam sur toute la Méditerranée. « Empire des deux rives46 » (Al Andalûs et Maghreb) qui a confirmé la greffe de l’islam en Afrique du Nord. Si le discours d’Etat47 sur les origines de l’identité nationale ne laisse que très peu de place pour s’exprimer aux langues et aux traditions culturelles berbères48, l’analyse du discours berbériste (dans sa dimension politique et militante) sur l’identité permet, quant à lui de comprendre le postulat de deux communautés qui s’affrontent49 :

  • une communauté berbère arabophone, produit d’un métissage dont elle n’a plus le souvenir et qui se sent peu concernée par les remises en cause identitaires ; car l’identification nationale et nationaliste a monopolisé l’affirmation de soi ;

  • une communauté berbérophone mobilisée dans un engagement d’affirmation linguistique et culturelle et en situation de minorité opprimée.

  • 50 Mais aussi d’une dénonciation des pratiques politiques d’un régime qui ne s’est pas conformé aux at (...)
  • 51 Voir les travaux de S. Chaker, Textes en linguistique berbère (introduction au domaine berbère), Pa (...)
  • 52 Par ailleurs, des initiatives se multiplient pour faire revivre des traditions considérées comme be (...)
  • 53 « Sur le problème de la langue, les oulémas développent un véritable nationalisme linguistique. Par (...)
  • 54 A.S. Boulifa, Le Djurdjura à travers l’histoire depuis l’Antiquité jusqu’en 1830 : organisation et (...)

28Bien que cette dualisation de la mémoire (l’une s’accrochant à la nation présentée comme arabe, l’autre tentant de sortir du prisme national arabiste) soit problématique (car les communautés sont loin d’être cloisonnées et antagonistes), les deux discours présentent, cependant, une convergence idéologique : la sacralisation de la langue. La langue arabe qui tire sa sacralité du texte révélé et la langue berbère de l’idéalisation d’un retour aux sources50. Une langue idéalisée et idéale qui devient ainsi le pôle passionnel de cristallisation des revendications identitaires et qui alimente, dans les deux cas, des dérives radicales. Il est à noter l’abondante production en matière de travaux linguistiques depuis plus de trente ans51. Ces derniers constituent plus des deux tiers des travaux dans le champ des études berbères. La langue devient quasiment l’unique référent quand toutes les autres spécificités se sont diluées dans la multiplicité et les aléas des rencontres arabo-berbères52. La langue, survivante d’un métissage perçu alors comme source d’inégalités, mobilise aujourd’hui toutes les forces vives et surtout prend sa revanche contre le mépris et les marginalisations progressives opérées par la politique d’arabisation53. L’attachement exacerbé à la langue devient ainsi progressivement le critère exclusif de reconnaissance des autres communautés berbères et le pôle des crispations identitaires. D’ailleurs, dès les premiers travaux des précurseurs de la valorisation de la culture berbère (Said Boulifa, Mouloud Mammeri)54, la langue est posée comme fondement d’identité, et elle deviendra progressivement la référence quasi exclusive de la berbérité.

Une langue commune ? Une histoire commune ? Un peuple unique ?

  • 55 S. Chaker, « Une ou des langue(s) ? Entre linguistique et socio-linguistique : de la labilité des c (...)
  • 56 Qu’ils soient Européens comme André Basset ou Algériens comme Amar Said Boulifa. Cf. A. Basset, La (...)
  • 57 B. Miche, Nations et nationalismes en Europe centrale aux XIXe et XXe siècles, Paris, Editions Aubi (...)
  • 58 En Allemagne, la notion de Volkstum réunissait tous les peuples de même langue et de même culture g (...)

29Que retenir de tout cela ? Que peut-on penser de la réappropriation par les sociétés de la dimension berbère du Maghreb ? Que peut-on penser de cette reconstitution d’un monde berbère qui dépasserait les avatars historiques et la diversité linguistique ? Salem Chaker a déjà posé les bases de ces interrogations et de la réflexion sur la « vision unitaire » première d’un monde berbère55. Il interroge la pertinence d’une langue berbère première comme réalité socio-linguistique qui aurait été partagée par le plus grand nombre dans des temps très anciens. Et il interroge surtout la connexion fondamentale et problématique d’une langue unique à celle d’une communauté originelle. La question du volontarisme linguistique (qui consiste à souligner tous les éléments d’unité des bases structurales et lexicales du berbère) débouche sur l’identification d’une entité démographique historique d’un peuple et donc aujourd’hui d’une réalité socio-politique dont il faut assurer juridiquement la légitimité identitaire. En reconstituant les étapes de la construction de l’objet « langue berbère » par les linguistes56, Salem Chaker a montré comment les élites kabyles ont popularisé et diffusé la thèse de l’unité de la langue berbère ; diffusion accompagnée après les indépendances de tout un mouvement revendicatif de défense de la langue et de la culture. La corrélation langue/culture largement investie, au XIXe siècle, dans les nationalismes en Europe centrale57 a montré comment un imaginaire « national » se nourrissait d’une langue retrouvée, d’un passé reconstruit et souvent mythifié et d’un attachement au sol et aux ancêtres58. Une recherche passionnelle d’identité où historiens, linguistes, philologues, grammairiens, réunis par une volonté très forte d’unification, ont travaillé de concert, sur des thématiques montrant les origines communes et les spécificités de tel ou tel peuple. L’histoire et la linguistique apparaissent comme les deux disciplines de base pour produire et légitimer les connaissances. Dans ce travail de reconstruction du passé, de réaménagement de la langue et de traditions inventées, E. Hobsbawn soulignait le caractère essentiel de l’engagement des historiens :

  • 59 E. Hobsbawn, « Inventing Traditions », dans The invention of tradition, sous la dir. de E. Hobsbawn (...)

« (…) Tous les historiens, quels que soient leurs objectifs, sont aussi engagés dans ce processus dès lors qu’ils contribuent, consciemment ou non, à la création, au démantèlement et à la reconstruction d’images du passé qui n’appartiennent pas seulement à l’univers de l’investigation spécialisée mais aussi à la sphère publique de l’homme en tant qu’être politique59. »

  • 60 La société des missionnaires d’Afrique (Pères blancs) du cardinal de Lavigerie avait commencé à s’y (...)
  • 61 « Elles (les traditions inventées) sont hautement pertinentes pour cette innovation historique rela (...)

30La redécouverte et l’étude de la langue berbère60 n’échappent à aucun de ces paradigmes et s’inscrivent dans l’invention des traditions et des communautés élargies et unies par des éléments symboliques (histoire, langue, héros, paysages…) telles qu’Hobsbawn les a décrites61. Elles ont permis de ressusciter une « âme nationale » et de développer un historicisme aigu qui consiste à retrouver les racines perdues, à récupérer des mythes fondateurs, à glorifier les traditions et le culte des ancêtres et à exacerber les particularismes locaux.

  • 62 Trois voies possibles pour arriver à une langue commune :
    – construire une langue commune à tous ;
    (...)
  • 63 S. Chaker, « Langue berbère / langue kabyle, etc. : réalités et fictions linguistiques et socioling (...)
  • 64 Ibid.

31Dans le développement de la philologie et de la recherche de standardisation de la langue berbère62, Salem Chaker souligne le hiatus (ou le dilemme ?) entre ce qu’il appelle « la fiction du tamazight et la réalité des variétés régionales63 ». Une recherche frénétique de la langue-mère au point de l’imposer à une réalité linguistique objective du terrain, à savoir celle des dialectes qui correspondent à des espaces régionaux divers de l’ensemble des pays du Maghreb. Il souligne surtout le relativisme des concepts et des « certitudes » scientifiques inscrits dans des enjeux du contexte politique et social. Ce dernier détermine le discours scientifique qui ne le met pas « à l’abri de l’idéologie ni de la relativité socio-historique64 ». Cette détermination identitaire construit, aujourd’hui, toutes les représentations des Berbères sur leur histoire et sur l’usage de leur(s) langue(s).

32La vulgate historique berbère répond à la demande considérable mais aussi confuse d’une société en mal d’histoire, coincée dans les définitions étroites des identités nationales. Le savoir historique abondant, composite et dispersé tel qu’il est dilué dans une quantité de produits historiques (ouvrages académiques et amateurs, bandes dessinées, livres pour enfants, sites Web, émissions audiovisuelles, articles de presse…) est proposé, sur le marché, dans une remise en question d’une histoire algérienne amputée de sa composante berbère. C’est donc un savoir simplificateur, souvent réducteur qui s’offre au plus grand nombre. Son accessibilité a son revers sélectif ; il fige les dynamiques historiques et sociétales dans des paradigmes bien éloignés de ce que devrait être une histoire nationale indépendante, exigeante, érudite et représentative des recherches scientifiques et de leurs débats. C’est une affirmation nationale postulant une unité berbère perdue ou atomisée entre une majorité amnésique et une minorité dépositaire de la langue (vestige ultime de cet héritage) qui est ainsi décrite. La berbérité est ainsi posée comme le véritable socle national, quitte à faire coexister de manière confuse les mythes et l’histoire. Ainsi les récits mêlent et emmêlent des éléments narratifs puisés dans le nationalisme algérien contemporain, les affirmations mémorielles et les revendications militantes pour apporter une réponse (plus ou moins adaptée) au « besoin d’histoire ».

33L’idée d’une Algérie (et plus généralement d’un Maghreb) exclusivement arabe appartient bien définitivement au passé, et les printemps dits « arabes » qui ont secoué brutalement le socle des régimes autoritaires du nord de l’Afrique ont fait tourner une page historique où les référentiels nationalistes et arabistes sont réinterrogés à l’aune d’une vision plurielle des sociétés maghrébines. De la Libye au Maroc, le Maghreb se redécouvre berbère, et les mouvements de contestation amazighs revendiquent l’héritage historique de la berbérité oubliée ou malmenée par les régimes politiques déchus ou contestés. Aujourd’hui, l’heure est à la réflexion de toutes ces formes de recours de l’histoire et des fonctions qui lui sont assignées dans ce contexte d’urgence du temps présent où des acteurs multiples réélaborent le passé.

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Notes

1 Formule empruntée à Claude Liauzu lorsqu’il parle de l’histoire nationale française. Cf. C. Liauzu, Dictionnaire de la colonisation française, Paris, Larousse, 2007.

2 Les différents textes constitutionnels (1963, 1976, 1989, 1996, 2008) abordent tous l’arabité et l’islamité comme les composantes principales de l’identité algérienne : « Le peuple algérien est un peuple arabo-musulman. En effet, à partir du VIIIe siècle, l’islamisation et l’arabisation ont donné au pays le visage qu’il a sauvegardé jusqu’à présent » (Charte d’Alger, ensemble de textes adoptés par le 1er congrès du Front de libération nationale (FLN), avril 1964).

3 Par « berbéristes », nous entendons les Algériens qui revendiquent une identité berbère et engagés dans l’action militante autour de la reconnaissance politique de la langue et de la culture berbères.

4 Berbéristes, islamistes, communistes, féministes…

5 Elle apparaît sous le nom de Tafsut Imazighen (Printemps berbère). C’est le premier mouvement de contestation sociale et politique de grande ampleur qui secoue l’Algérie depuis son indépendance en 1962.

6 La Kabylie est, pour des raisons historiques, une région de « contre-pouvoir » qui depuis 1962 multiplie les contestations politiques et les revendications identitaires. Le Printemps berbère de 1980 est également présenté comme le Printemps des études berbères. La berbérité passe, principalement, par l’identifiant de la langue, de sa maîtrise et de sa défense. Voir A. Guenoun, Chronologie du mouvement berbère, 1945-1990 : un combat et des hommes, Alger, Casbah Editions, 1999.

7 L’Académie berbère était une association fondée à Paris en 1966 par quelques intellectuels et artistes (Taos Amrouche, Abdalkader Rahmani, Mohand Arab Bessaoud, Hamid Hamici…). L’objectif était de sensibiliser à la lutte pour l’affirmation des minorités berbères du Maghreb. Elle fut à l’origine de la récupération de l’alphabet tifinagh (écriture vieille de plusieurs millénaires qui demeurait en usage dans la société touarègue) comme système d’écriture des Berbères du nord de l’Afrique et publia la revue Imazighen. Elle fut dissoute en 1978 sous les pressions du gouvernement algérien d’alors.

8 Le Groupe d’études berbères de l’université de Paris VIII de Vincennes, fondé en 1973, représentait le courant que Salem Chaker a appelé « berbéro-universitaire ». Cf. S. Chaker, Berbères aujourd’hui, Paris, l’Harmattan, 1989.

9 Ce recensement a été rendu possible grâce au remarquable travail de Claude Brenier-Estrine qui a dressé l’inventaire de tous les ouvrages parus sur le monde berbère entre 1990 et 2002 pour ses « bibliographies berbères annotées » publiées dans L’Annuaire de l’Afrique du Nord. J’ai moi-même poursuivi ce travail de recension après son départ en retraite en 2003.

10 Jusqu’au début des années 2000, la très grande majorité des productions universitaires a été produite dans le cadre des universités françaises. Ce n’est qu’avec l’ouverture, à la fin des années 90, des départements de langue et de culture amazighes de Tizi-Ouzou et de Bejaïa que des mémoires (d’abord de magisters) puis des masters et quelques doctorats ont été soutenus localement.

11 www.mondeberbere.com ; www.amazighworld.org ; www.tamazgha.fr ; www.berberes.com ; www.bgayet.net…

12 Une série d’événements agiteront la Kabylie dans son ensemble : la « grève du cartable » qui paralysera la région en 1994 et 1995 ; les émeutes violentes de 1998, suite à l’assassinat de Matoub Lounes, chanteur kabyle très populaire, fer de lance de la chanson militante ; le Printemps noir ; et le « Mouvement citoyen des villages, communes, daira et archs » plus connu sous le nom de mouvement des a’arouchs (tribus) en 2001.

13 B. Lepetit, Le Présent de l’histoire : les formes de l’expérience, Paris, Albin Michel, 1995.

14 En termes de savoir situé, j’entends une production de connaissances révélatrice des enjeux et des débats de son temps.

15 Les partis politiques berbères comme le FFS et le RCD, le Mouvement citoyen des villages, communes, daira et archs et le Mouvement autonomiste de la Kabylie (MAK) sont présents sur la scène politique kabyle.

16 Dans sa Description de l’Afrique et de l’Espagne, Al-Idrissî souligne l’origine arabe (Palestine) des Berbères dont l’ancêtre est Djâlout (Goliath). Ibn Khaldûn dans Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale (1375-1382) réfute certaines incohérences et impossibilités généalogiques développées par les auteurs arabes (notamment celles d’Ibn Quotaïba), mais il demeure dans le même type d’interprétation lorsqu’il rattache les Berbères à la descendance de Noé, Cham et Canaan. Ce dernier aurait eu un fils, Mazigh, ancêtre des tribus berbères. Informations extraites de M. Shatzmiller, « Le mythe de l’origine berbère », Romm, n° 35, 1983, p. 146-158.

17 Ibn Hawkal, Kitabsurat al-ard, Dar maktabat al hayat, Beyrouth, 1992 (rééd).

18 D’après Ibn ‘abd al-Hakam, Conquête de l’Afrique du Nord et de l’Espagne, texte arabe et traduction française d’Albert Gateau, Paris, 1948.

19 « De l’autre (côté), les révoltes successives des Berbères ont attiré l’attention sur le problème posé par leur existence. C’est à ce moment seulement que les historiens orientaux s’interrogent sur l’origine des Berbères, question qui se pose à eux en termes historiographiques plutôt que sociaux ou politiques. Pour la résoudre, ils cherchent à incorporer les Berbères à l’histoire à leur manière, c’est-à-dire conformément aux règles de leur mémoire collective bâtie sur des récits bibliques et des structures tribales. (…) Désormais, pour les historiens orientaux, la question berbère est « digérée », et les Berbères trouvent leur place au sein de l’histoire connue et légitime. » M. Shatzmiller, « Le mythe de l’origine berbère », p. 148.

20 Ibn Khaldoun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, traduction Baron de Slane, Paris, Edition Paul Geuthner, 1927.

21 E.F. Gautier, Le Passé de l’Afrique du Nord : les siècles obscurs, Paris, Payot, 1937.

22 G. Marçais, La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen-Âge, Paris, Aubier, 1946.

23 G. Camps, Berbères aux marges de l’histoire, Toulouse, Editions des Hespérides, 1980.

24 La seule source historique dont nous disposons est celle de La Guerre de Jugurtha par Salluste ; guerre qui opposa Rome au roi numide Jugurtha, entre 112 et 105 avant J.C. et qui s’acheva avec la défaite de celui-ci. Sinon, les versions historiques dont nous disposons pèchent par leurs incohérences, leurs approximations et leur a-temporalité.

25 Voir J. Alexandropoulos, La Tunisie mosaïque : diaspora, cosmopolitisme et archéologie de l’identité, Toulouse, Presses universitaires Toulouse Le Mirail, 2000.

26 Comme Carette, officier présenté comme saint-simonien.

27 Au printemps 2001 a été organisé un colloque international inauguré par le président de la République algérienne, Abdelaziz Bouteflika, sur Saint-Augustin. Voici un extrait du discours inaugural : « Le fait qu’Augustin ait vécu et pensé avant la révélation coranique ne saurait disqualifier son œuvre comme support et aiguillon d’une réflexion commune, de notre point de vue de musulmans. Car le message révélé à notre prophète Mohamad s’est inscrit dans le prolongement de ceux qu’ont enseigné Abraham, Moïse et Jésus. (…) Nous ne faisons aucune distinction entre les envoyés de Dieu puisque c’est à lui que nous nous soumettons. » Propos œcuméniques interprétés alors comme un défi direct à l’islamisme armé et terroriste, El Watan, 2 avril 2001.

28 S. Lancel, « Augustin (Saint) », Encyclopédie berbère, 7/Asarakae-Aurès, Aix-en-Provence, Edisud, 1985, p. 1055-1065.

29 De son nom berbère Dihya Tadmut, belle gazelle, ou Damya (la devineresse).

30 G. Camps, L’Afrique du Nord au féminin, Paris, Perrin, 1992.

31 J. Déjeux, Femmes d’Algérie : légendes, traditions, histoire, littératures, Paris, La Boîte à documents, 1987.

32 A Khenchela, capitale des Aurès, une statue en acier à son effigie a été érigée en 2003 à l’initiative d’une association, Aurès El Kahina.

33 G. Halimi, La Kahina, Paris, Plon, 2006.

34 Plusieurs associations pour la défense des droits de la femme ont été créées en son nom dans les années 90 : Tharwa n’Fadhma n’Soumer (les enfants de Fadhma n’Soumer) et Bnet Fadhma n’Soumer (les filles de Fadhma n’Soumer). Cf. M. Remaoun, « Les associations féminines pour les droits des femmes », Insaniyat, 8, 1999, p. 129-143.

35 M.A. Hadaddou, Les Berbères célèbres (notice : Sheshonq, chef d’Etat, pharaon amazigh d’Egypte), Alger, Berti, 2003.

36 Nom donné par Werner Vycichl pour désigner tous les peuples de l’Antiquité qui vivaient dans les pays à l’ouest de l’Égypte. Des Libyens qui entrent dans l’histoire égyptienne comme ennemis et envahisseurs et appelés Tehenou par les Égyptiens anciens. W. Vycichl, « Les Imazighen, 5 000 ans d’histoire », Etudes et documents berbères, n° 4, 1988, p. 85.

37 Ibid.

38 H. Slimane, L’Homme de Mechta-Oufalou, le Cro-Magnon d’Afrique du Nord, durant les vingt derniers millénaires : évolution culturelle et devenir. Gisement d’Afalou Bou Rhummel (massif des Babors, Algérie), Thèse d’habilitation en préhistoire, Montpellier, Université de Montpellier III, 1999.

39 M. Hachid, Le Tassili des Ajjer : aux sources de l’Afrique, 50 siècles avant les pyramides, Alger/Paris, Editions Edif 2000 / Paris-Méditerranée, 1998.

40 M. Hachid, Les Premiers Berbères : entre Méditerranée, Tassili et Nil, Alger/Paris, Editions Ina-yas / Edisud, 2000.

41 L’auteur est préhistorienne, diplômée de l’université de Provence, ancienne directrice du parc national du Tassili des Ajjers (inscrit au patrimoine mondial de l’humanité).

42 Avec la civilisation capsienne, considérée comme l’ancêtre de la civilisation berbère, qui apparaît à la période néolithique entre 9 000 et 7 000 ans av. J.C.

43 M. Shatzmiller, « Le mythe de l’origine berbère : aspects historiographiques et sociaux » REMMM, n° 35, 1983, p. 146-158.

44 En particulier la thèse d’histoire de D.E. Souidi, Généalogies et pouvoirs au Maghreb du IIe au VIIe siècle de l’Hégire, soutenue à l’université de Paris I en 1996.

45 Voir M. Benabou, La Résistance africaine à la romanisation, Paris, La Découverte, 2005, 2e éd.

46 F. Gabrieli, dir., Maghreb médiéval : l’apogée de la civilisation islamique dans l’Occident arabe, Aix-en-Provence, Edisud, 1991.

47 Un discours d’Etat qui, rappelons-le a mobilisé, depuis 1962, exclusivement le référentiel politique arabiste et islamique.

48 Un exemple de discours qui alimentera par la suite les arguments islamistes des années 90 : « La langue arabe est ancrée dans ce pays depuis que l’islam s’est définitivement installé dans cette Afrique du Nord et y a creusé ses fondations. Il en est ainsi, elle n’en bougera pas et ne disparaîtra pas. Tant que l’islam y sera, elle demeurera inébranlable. » Propos du ‘alim réformiste, Bâchir al-Ibrahimi, dans l’article « La langue arabe en Algérie : une femme libre qui n’admet pas de rivale », dans le journal Ash-shihâb, 1948, traduit de l’arabe par Mohamed Tilmatine, Awal, n° 15, 1997.

49 D. Morsly, « Le tamazight, langue nationale ? », dans Plurilinguisme et identités au Maghreb, Rouen, Presses universitaires de Rouen, 1998.

50 Mais aussi d’une dénonciation des pratiques politiques d’un régime qui ne s’est pas conformé aux attentes et aux intérêts du peuple.

51 Voir les travaux de S. Chaker, Textes en linguistique berbère (introduction au domaine berbère), Paris, CNRS, 1984 ; S. Chaker, Une décennie d’études berbères (1980-1990), bibliographie critique : langues, littérature et identité, Alger, Editions Bouchène, 1992.

52 Par ailleurs, des initiatives se multiplient pour faire revivre des traditions considérées comme berbères. Une des initiatives qui a rencontré un réel succès est celui de l’institution du jour de l’an berbère Yennayer, appelé à être reconnu dans le calendrier comme jour férié.

53 « Sur le problème de la langue, les oulémas développent un véritable nationalisme linguistique. Par l’intermédiaire de la langue arabe, langue du Coran, ils veulent non pas exprimer une culture mais en imposer une à l’ensemble du pays. Le discours des oulémas rejette les cultures populaires, la religion des paysans et dévalorise systématiquement les dialectes qui sont leur support. La langue arabe n’est pas conçue seulement comme un moyen de transmission des connaissances mais comme le support de la religion qui doit détenir le plus d’influence sur les idées. » Cf. M. Harbi, 1954, La guerre commence en Algérie, Paris, Editions Complexe, 1984, p. 117.

54 A.S. Boulifa, Le Djurdjura à travers l’histoire depuis l’Antiquité jusqu’en 1830 : organisation et indépendance des Zouaoua (Grande Kabylie), Alger 1925 ; M. Mammeri, « Les Isefra de Si Mohand ou M’hand », texte berbère et traduction, Paris, Maspero, 1968 ; M. Mammeri, Tajerrumt n tmazigt (tantalataqbaylit) », Paris, Maspero, 1976.

55 S. Chaker, « Une ou des langue(s) ? Entre linguistique et socio-linguistique : de la labilité des concepts et objets scientifiques », Séminaire Maghreb, document de travail, Aix-en-Provence, MMSH, 23/10/2007.

56 Qu’ils soient Européens comme André Basset ou Algériens comme Amar Said Boulifa. Cf. A. Basset, La Langue berbère, Paris, l’Harmattan (rééd.), 2004. A.S. Boulifa, Méthode de langue kabyle (cours de deuxième année), Alger, 1913.

57 B. Miche, Nations et nationalismes en Europe centrale aux XIXe et XXe siècles, Paris, Editions Aubier, 1995.

58 En Allemagne, la notion de Volkstum réunissait tous les peuples de même langue et de même culture germaniques ; dans l’empire austro-hongrois, la « renaissance nationale » tchèque s’élabore autour de la langue tchèque réappropriée par les élites.

59 E. Hobsbawn, « Inventing Traditions », dans The invention of tradition, sous la dir. de E. Hobsbawn, O.T. Ranger, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 1-14.

60 La société des missionnaires d’Afrique (Pères blancs) du cardinal de Lavigerie avait commencé à s’y intéresser dès la fin du XIXe siècle avec la publication de grammaires, de manuels et de dictionnaires.

61 « Elles (les traditions inventées) sont hautement pertinentes pour cette innovation historique relativement récente qu’est la nation avec ses phénomènes associés : le nationalisme, l’Etat-nation, les symboles nationaux et le reste. Tous ces phénomènes prennent appui sur des exercices d’ingénierie sociale qui sont souvent délibérés et toujours innovants, ne serait-ce que parce que la nouveauté historique implique l’innovation. » E. Hobsbawn, « Introduction. Inventing traditions », 1983.

62 Trois voies possibles pour arriver à une langue commune :
– construire une langue commune à tous ;
– prendre un dialecte central en l’enrichissant avec des dialectes périphériques ;
– choisir un dialecte de référence (pas forcément majoritaire) qui deviendrait la norme vernaculaire.

63 S. Chaker, « Langue berbère / langue kabyle, etc. : réalités et fictions linguistiques et sociolinguistiques. Des clarifications difficiles mais inéluctables », Revue des études berbères, 2009, URL : http://centrederechercheberbere.fr/langue-berbere-langue-kabyle-etc-realites-et-fictions-linguistiques-et-sociolinguistiques-des-clarifications-difficiles-mais-ine.html.

64 Ibid.

Auteur

Chercheure à l’UMR Temps, Espaces, Langages, Espace méridional-Méditerranée (TELEMME) de la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme à Aix-en-Provence. Ses travaux couvrent des thématiques de socio-histoire maghrébine et d’analyse critique des historiographies maghrébines dans une perspective coloniale et post-coloniale (les minorités religieuses, l’identité berbère, les récits historiques nationaux et leurs contestations).

© Centre Jacques-Berque, 2017

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