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Fils de saints contre fils d’esclaves

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Salima Naji

Chapitre III. Chorfa et Isemgan-s, rejouer le contre-don

2. Du don au contre-don

Testo integrale

2.1 Jeux du maître et de l’esclave

2.1.1 Prestations Noirs/Blancs

  • 198 Certains Chorfa refusent de donner, les Isemgan-s le savent : ils ne s’adressent qu’à certaines por (...)

1Revenons un instant sur les prestations conclues entre les deux groupes en présence. L’ouverture est toujours faite en musique. Tout se passe comme si les « esclaves » faisaient, dans chaque quartier, circulant de demeures (importantes) en demeures de notables, beaucoup de bruit, comme pour susciter le don. S’arrêtant en des points précis pour danser et chanter, une bénédiction première est prononcée. Devant la maison d’un Chérif, les Isemgan-s dansent et chantent. Au bout d’un certain temps, la porte s’ouvre, le chérif apporte au minimum un seau d’orge et quelques pains de sucre. Il rit, s’entretient parfois avec le groupe ou l’un des acteurs puis donne le seau en disant : « - Tiens, esclave, prends ce don (baruk198) ! » Alors le silence se fait pour que la bénédiction s’accomplisse. Chaque don est alors béni par une du‘a prononcée par le Chérif Sma‘yl qui, à en même temps à chaque fois, touche le seau d’orge, le pain de sucre ou tout autre don effectué.

2Aux enchères des après-midis succèderont d’autres enchères, celles des denrées périssables ou fragiles en priorité ; ensuite, les seaux d’orge et les pains de sucre vidés dans de grands sacs (souvent transportés à dos de mule) pourront être revendus aux enchères du matin (moins publiques) ou plus tard à la ville, à l’issue de la cérémonie.

2.1.2 Suppliques, charivari et théâtre de rue

  • 199 Les paroles restent des suppliques et des bénédictions très traditionnelles, c’est le ton et l’atti (...)

3On peut aussi avancer l’idée, connaissant la propension au rire des anciens esclaves (Gnawas notamment), que toutes les surenchères, les mises en scènes d’outrage, jusqu’aux bénédictions systématiques du Chérif officiant (à l’insu de tous), sont une critique ironique du système des Chorfa ; c’est du moins comme cela que sont parfois présentées certaines actions. Ainsi, lors de la procession à Izder, le troisième jour, certains Chorfa (âgés) se sont montrés – contrairement aux autres lieux où ils n’étaient pas apparus du tout – et ont joué un jeu qui nous a paru plus codifié : la délégation a d’abord commencé par tambouriner, chanter, implorer comme elle le faisait toujours, mais de plus en plus fort, comme pour provoquer le propriétaire de la demeure devant laquelle le cortège s’était arrêté. Les Noirs semblaient réclamer en faisant le charivari, criant, chantant, toujours riant entre eux199. Alors le Chérif est sorti furibond de sa maison, il a alors fait mine de les maudire puis il les a invectivés. Soudainement il a ri avec eux, est entré à nouveau dans sa maison, pour ressortir les bras chargés des offrandes traditionnelles (qui là avaient été préparées au préalable). Dès lors, un fou rire s’est déchaîné sur tous – éclipsant la bénédiction rapidement formulée – jusqu’à ce que la musique reprenne et que les Isemgan-s s’éloignent sans remercier. Tout le monde rit donc beaucoup dans ces suppliques systématiques, sans que l’on sache si la pratique ancienne se faisait de la sorte ou si c’est un jeu de certains Chorfa.

4En tous cas, il semble que ce soit la supplique du groupe qui amorce le don du Chérif : le don est rarement apporté sur-le-champ. Il y a d’abord le bruit que font, en groupe, les Isemgan-s ; puis leurs danses. La maison du Chérif ne prépare pas le don à l’avance, elle le prépare pendant que les Isemgan-s gesticulent, puis elle l’apporte, quand elle estime qu’ils ont assez réclamé. On fait bénir ce don par la délégation et on s’éloigne sans remercier. Le don est donc suscité et il faut aller le quémander pour le recevoir, porte par porte. Les Isemgan-s reprennent alors, plus mollement, leurs bénédictions chantées, et ils repartent faire du bruit devant une autre maison. Si la demande est collective, le don reste individuel.

5Ce jeu ressemble fort alors à celui des Gnawas dans les rues des villes du pays, qui apparaissent souvent aux yeux du néophyte comme une sorte d’ordre mendiant occupé à faire de la musique pour quêter quelque sous. On sait qu’ils se satisfont de ces baruk-s, ces offrandes rituelles qui constituent une part de leurs revenus, les dons en monnaie des passants sont toujours aussitôt transformés en formules de bénédictions. Comme chez les Gnawas, il y a une contradiction entre ce que ces bateleurs incarnent physiquement aux yeux de la population, et ce qu’ils représentent symboliquement. L’infériorité qui est censée les caractériser, et l’opprobre collectif qui en découle, sont liés à leur condition sociale incarnée, pour bien des personnes, par la couleur. Cette stigmatisation de plus en plus mal vécue à Imi n’Tatelt, repose pourtant sur une différence qui fait aussi leur force. La marginalisation sociale, subie à Imi n’Tatelt, lisible dans les découpages spatiaux du village, dans le mépris affiché des Blancs, est affermie par le discrédit, de plus en plus croissant, entachant certaines pratiques cultuelles qu’ils seraient censés reproduire, ces « ignares qui ne savent rien de la religion » ; la magie noire que certains d’entre eux pourraient dominer, affirmerait encore la méfiance à leur égard, voire la crainte véritable et, paradoxalement, expliquerait aussi que tous ces jeux du maître et de l’esclave dépendant l’un de l’autre soient tolérés.

  • 200 Cette dernière étape n’existait pas naguère, ce serait une autre transformation du rituel.

6À la fin de cette bruyante quête, c’est l’apaisement. La délégation se retrouve entre elle sur une place de son quartier, devant un public important composé presque exclusivement des siens, les chants reprennent. D’autres seaux arrivent : il ne s’agit plus de réclamer aux Chorfa mais de susciter cette fois le don auprès des autres maisons du quartier, celles occupées en majorité par les Noirs200. Certains hommes viennent faire bénir leur jeune enfant auprès du Chérif de la délégation. On sert alors le café, à la délégation et au public, on donne des biscuits aux petits, et les enchères commencent, interrompues de bénédictions et danses des Isemgan-s. Lorsque tout est vendu, les enchères s’arrêtent, les petites aumônes de menue monnaie cessent, le cortège se disloque, chacun rentre chez soi. Les Isemgan-s rejoignent la maison communautaire pour se préparer à l’ah’wash du soir.

2.1.3 Transformer la tradition

  • 201 Le rituel est-il devenu « jeu » (la‘bat) ? (Dimension parodique : retournement du rapport dominant (...)

7Nous savons que les enchères et le café servi – ce que tous appellent « les jeux » (la‘bat201) – sont d’une introduction récente, tous l’ont suffisamment dit. Avec ces apports, les membres de chaque village se mettent en scène en qualité d’organisateurs, certains prêtent les tables, d’autres préparent les rafraîchissements ou offrent les biscuits. Tout le monde rit beaucoup. Un lieu est prévu pour l’assistance féminine venue regarder le spectacle ; des nattes ont été disposées au sol. Toute cette mise en scène transforme une supplique en un théâtre de rue. Toute une cérémonie qui aurait pu passer pour un charivari de dominés demandant l’aumône aux dominants, devient l’occasion de se montrer et de transformer les dons offerts à l’esclave en une fête où chaque quartier montre sa participation et la cohésion du groupe des Noirs.

8En imaginant ces scènes sans le café, la halte longue aux enchères, on reconnaît une simple redistribution sociale des dons faits initialement par les tribus aux Chorfa où l’aumône continue de circuler, mais de façon interne, dans le périmètre d’Imi n’Tatelt. Ici l’aumône est clairement purificatrice et régulatrice. Cependant, le fait que le don du sucre soit « accompli depuis toujours » semble indiquer déjà l’apport d’une sorte de cadeau, un présent coûteux (autrefois) « qui se conserve bien » et qui devait sans doute servir pour de grandes occasions (circoncision, mariage). Quand on sait que les Chorfa prêtent volontiers l’ensemble des bijoux, accessoires et vêtements pour l’organisation des mariages des descendants de leurs esclaves, on imagine que ce réseau de relation d’interdépendance préexistait autrefois dans la relation complexe de maître à esclave. 

Figure n° 3 : Schéma de la redistribution des dons à Imi n’Tatelt

Figure n° 3 : Schéma de la redistribution des dons à Imi n’Tatelt

9On peut donc résumer ce qui se joue à Imi n’Tatelt au moment du mûssem des Isemgan-s comme un don des Chorfa, quasi obligatoire mais suscité, par les bénéficiaires, les Isemgan-s ; et voir ainsi se dessiner le contre-don aux dons offerts par les tribus. La Figure n° 3 montre bien le sens des dons et l’apport des Blancs. Il est intéressant de remarquer que d’autres menus cadeaux sont parfois adjoints aux dons d’orge et de sucre, qui sont des dons de première nécessité : des bougies, du henné, des objets appartenant à la sphère du sacré liturgique.

2.2 Les alliés de l’invisible

2.2.1 La double opposition

  • 202 Hegel G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1939, 1975.
  • 203 Un descendant du Saint, thérapeute occasionnel des maux d’ici-bas nous a raconté comment il utilisa (...)

10En analysant cette manifestation dans le détail, on se rend compte qu’elle se présente comme l’antithèse des cérémonies organisées par les Chorfa. Le sel d’abord va s’opposer au sucre. Différents registres matériellement opposés au sacré, cohabitent et vont apparaître complémentaires montrant effectivement la relation complémentaire Blancs/Noirs à Imi n’Tatelt qui n’est pas sans rappeler la dialectique du maître et de l’esclave telle que Hegel l’avait définie202. Les Chorfa utilisent le sel en abondance, le couscous de son, servi dans la Zawya, le don d’une mesure de sel remis à chaque pèlerin, le sel discrètement répandu avant les sacrifices jusqu’aux bénédictions individuelles opérées avec du sel203. Les descendants du saint savent l’utiliser en se conformant à des principes de licéité proclamée. À la Zawya d’Imi n’Tatelt, les plats offerts aux « invités » sont répartis « en deux lots, l’un est salé, l’autre est préparé sans un atome de sel. [Au début du siècle, on explique cela par le fait] que le second service est destiné aux esprits ! On leur attribue la même portion qu’aux vivants, car chacun sait que le sel chasse les esprits… » (Ségonzac : 126) Même si ces clés de compréhension ne sont désormais plus formulées, les pratiques sont restées.

11Si le sel est ainsi très présent pour les Tayfa n’ibrîl-s, de même que les immolations, au mûssem n’Isemgan-s, c’est le sucre qui sera omniprésent. Le sel qui repousse les génies cède ainsi la place au sucre qui les attire toujours : « Le sucre et non le sel. Le principe curatif est alors non pas d’expulser les génies mais bien, à l’inverse de toute finalité d’exorcisme, de rétablir une harmonie grâce à leur présence » (Hell 1999 : 286).

12Interrogeant les rituels du sacrifice observé par le Commandeur des Croyants au Maroc, Chérif éminent, d’une part, et opéré par les Gnawas d’autre part, Bertrand Hell oppose les « soumis à la conformité » aux « alliés de l’invisible ». Il montre en quoi le sacrifice de la possession (des Gnawas) est l’inverse du sacrifice liturgique : la position diamétralement antithétique des sangs sacrificiels prend tout son sens au regard de cette bipartition (Hell 2002 : 287). C’est justement ce que l’on observe en un même espace, mais en un temps différé à Imi n’Tatelt, où deux registres matériellement opposés du sacré, cohabitent. Ils sont complémentaires. Ainsi observons-nous une sorte de partage des compétences où l’un est un prêtre autorisé (le Chérif) et l’autre est l’allié des esprits (le Semg). À chaque fois, il s’agit de manipuler symboliquement le sacré, de s’en rapprocher et de se conforter à deux exigences différentes mais opérantes de ces deux catégories aux yeux des agents.

  • 204 D’après Hell B., op. cit., « Figure 3 », p. 288.

Figure n° 4 : Sacrifice liturgique des Blancs et sacrifice de la possession des Noirs204

Figure n° 4 : Sacrifice liturgique des Blancs et sacrifice de la possession des Noirs204

13On assiste ainsi à une double opposition autour du sang versé : le « sacrifice liturgique » orchestré à l’emplacement des immolations, Artzqdem ndaba-ih’ par les Chorfa Blancs (+) et un « sacrifice de la possession » (Hell 1999 : 288) ou du moins des forces occultes, mis en œuvre par les Isemgan-s Noirs (-), sur un ensemble de lieux qui gravitent autour du tombeau du saint, épicentre de leurs circumbulations. Il s’agit donc bien, sous couvert de la tradition et de la fête de se conformer à un certain nombre de précautions appartenant clairement à la sphère du sacré mais dont paradoxalement l’on voudrait se dégager. Ajouter les « améliorations récentes » permet aussi la création d’avantages en numéraire à la place de ce qui jusque-là était surtout des denrées vitales (orge) et des denrées vitales que les pauvres ne pouvaient se procurer facilement jadis (sucre) ; ces dons en nature, désormais, peuvent être transformés en argent [cf. Figure n° 5].

Figure n° 5 : Provenance et nature des dons, les transformations contemporaines

Chorfa donnent aux Isemgan-s
dons en nature

orge, dattes, amandes
+ sucre
+ cadeaux
(thé, bougies, henné, etc.)

Les Isemgan-s organisent des
enchères

plus-value de 40 % de la valeur du bien
+
aumônes

Les Isemgan-s obtiennent alors
Numéraire doublé

démonstration de richesse
+
démonstration de puissance

transformation en fête

14Les Chorfa redistribuent donc les biens reçus en quantité à la Zawya, ils orchestrent le déroulement (ou du moins le faisaient très nettement par le passé) et lui impriment un sceau religieux par la figure de celui qui fait la du‘a et qui reste un Chérif. Les cadres anciens sont conservés, mais des glissements sont opérés pour réadapter un rituel à des symboliques liées à un rang social en pleine évolution.

2.2.2 Tenter de se dessaisir du patronage des Chorfa

15Ainsi, pour corriger des éléments ressentis comme non-conformes à la religion en ce territoire très rigoriste d’Imi n’Tatelt, et éviter de se faire traiter d’animistes, les Isemgan-s semblent avoir tout reconsidéré. De nombreux traits de la ‘ada (coutume) ont été, comme nous l’avons vu, gommés pour grimer le rituel. Le but est clair : il faut anoblir une tradition qui fait mal, il faut se dessaisir du patronage des Chorfa et leur orchestration, il faut transformer la tradition pour qu’elle colle aux nouvelles ambitions sociales. Ceci permet essentiellement de montrer la nouvelle fortune des « Noirs », leur nouvelle puissance, et leur capacité à organiser une fête qu’ils voudraient somptueuse. Beaucoup de Blancs boudent la fête de ces « Noirs qui ont fait du bruit toute la nuit, tu ne vas pas me dire que tu as aimé le bruit de ces singes ? », tandis que les organisateurs se rengorgent : « - Depuis l’année passée [2003], nous avons fait venir des rways (poètes-chanteurs) pour que notre fête devienne une fête très connue partout, et que tout le monde vienne y assister, pas seulement les nôtres. » Cette invitation des poètes régionaux permet en effet de drainer des foules et de créer chez soi un poète noir de statut équivalent aux poètes blancs invités. Ainsi en a-t-il été de l’introduction du premier soir sur le racisme où chacun des quatre chanteurs invités chercha le bon mot pour parler de l’égalité des couleurs de peaux, une couleur qui aujourd’hui n’aurait plus tant d’importance :

« Les hommes sont comme ils sont, il faut rester simple/Ça ne sert à rien d’être blanc/Un vêtement blanc devient rapidement sale/Mais blanc ou noir, cela n’a plus d’importance/Aujourd’hui nous faisons la fête ! (refrain) ».

  • 205 Cela s’est vu ces dernières années pour le Festival du film de Marrakech sur la place Jemaa El-Fna, (...)

16Et pour montrer l’importance de « cette fête », les organisateurs ont dressé une sorte de podium pour l’orchestre. Ils ont fait venir (depuis Marrakech !) une télévision de grande taille qui simule un grand écran, les raccords donnent le sentiment du direct comme pour une salle moderne ou un match important retransmis sur la place d’une grande ville205. Le groupe électrogène a été mis à plein régime, des projecteurs éclairaient les danseurs, et trois caméras dont l’une imposante, de la taille de celle d’un plateau de télévision, en filmait l’intégralité. L’un des cameramen avait mis un autocollant « 2M » sur ses vêtements et se disait envoyé par la seconde chaîne nationale.

17Plus qu’une tentative d’inverser la donne, c’est une véritable catharsis qui s’opère pour le groupe des Noirs où le contre-don occupe une place très particulière.

2.3 Catharsis et ordre social

18En effet la revendication d’être des descendants d’esclaves demeure forte : on refuse d’être un vulgaire asuqi, mais on veut bien être un semg. On peut même voir dans cette « danse » – l’ensemble des rituels – une façon d’intégrer tous les Noirs d’Imi n’Tatelt dans la même catégorie des Isemgan-s, catégorie positive de « ceux de Bilâl », le confident noir du Prophète :

« Le Prophète Mohamed est l’esclave d’Allah en même temps que son Verbe », « Bilal, l’esclave du Prophète est sa Voix qui, par l’appel à la prière, perce le ciel et il est comme une partie de lui-même. Les mêmes liens indissolubles existent entre les chorfa et leurs esclaves, entre les sultans et leurs serviteurs, si bien que l’esclave est comme l’énergie du maître » (Pâques : 30).

19Ainsi, tout en assumant leur valeur, les Isemgan-s choisissent cependant celle de la catégorie la plus noble, et intègrent tous les Noirs au nom du statut du premier muezzin du Prophète. Peut-on dès lors croire que par le passé, les rituels des Noirs avaient aussi pour fonction d’intégrer les réfugiés de la zawya ? Pour effacer son origine, l’asuqi acceptait-il de perdre sa liberté pour retrouver un honneur, en se mettant au service d’une maison, en devenant esclave ? Ou tout au moins, ces rituels, permettaient-ils d’intégrer les réfugiés – au moins durant les festivités – en une fonction interne à Imi n’Tatelt de rééquilibrage des forces sociales ?

  • 206 Depuis l’été 2004, le Sud marocain a été marqué par de nombreux festivals locaux où, pour la premiè (...)
  • 207 Beck U., Pouvoir et contrepouvoir à l’heure de la mondialisation. Paris, Flammarion, 2003, p. 553.

20Quant à la récente revendication gnawa, elle s’explique sans doute par la renommée internationale des musiciens Gnawas : y retrouvant leurs propres formules religieuses, leurs propres chants, leurs danses, la communauté noire d’Imi n’Tatelt fait rejaillir sur elle, ce prestige sans frontières. Tout descendant d’esclaves qu’il est, le semg montre qu’il est capable de sortir de sa condition sans renier ses origines ; en rejoignant les festivals régionaux206, il montre qu’il est aussi intégré à une réelle modernité et participe ainsi d’un mouvement dominant, rejoignant ce que Ulrich Beck appelle la « seconde modernité cosmopolite » (2003 : 545-552) : Le moyen qu’a trouvé l’ancien dominé pour s’extraire de son ancienne condition, est d’appartenir à un autre monde, au-dessus de celui familier de ceux de sa contrée. Et citant J. Habermas, Beck note : Les « groupes jusqu’alors discriminés élèvent désormais leur propre voix, et [les] classes jusqu’alors sous- privilégiées ont désormais la capacité de prendre elles-mêmes leur destin en main »207. En somme, c’est par la musique et la comparaison avec les Gnawas que le groupe des Noirs parvient à créer un contre-pouvoir à l’ordre établi et à s’extraire d’Imi n’Tatelt. Il peut alors s’élever socialement.

21Cette reconnaissance passe par l’échange et la rencontre avec d’autres artistes dans des festivals régionaux où la couleur perd effectivement de son importance. Par la musique et les chants, les descendants d’esclaves vont pouvoir disposer d’un nouvel horizon, sortir d’Imi n’Tatelt et être dans une modernité de l’échange avec autrui, là où les descendants de saints sont peut-être davantage enfermés dans la localité d’appartenance et dans leur rang.

2.3.1 Celui qui donne, celui qui reçoit

22Malgré les revendications actuelles, induites ou affirmées par la majorité des Noirs d’Imi n’Tatelt, on peut déceler, dans les rituels des Isemgan-s , un contre-don invisible : ne s’agit-il pas de faire des dons à des entités supérieures, dans des sociétés où une hiérarchie sociale forte existe ? Or, un don ne peut en effet porter la même signification selon qu’il est pratiqué entre des personnes de même rang ou entre des personnes de statuts inégaux. Il est donc évident qu’à Imi n’Tatelt où le rang social a l’importance que l’on sait, que le don va permettre également de créer un rapport particulier entre ceux qui donnent et ceux qui reçoivent. Nous devons réexaminer le statut de ce contre-don au regard des clivages sociaux.

  • 208 M. Godelier écrit « [Mais si]les Dieux sont libres de donner ou non, et que les hommes abordent les (...)

23Pour fonder toute société – mais également pour la conserver – il faut garder pour (pouvoir) donner, et donner pour (pouvoir) garder (Godelier 1996 : 41-46). Les tensions perçues dans le déroulement des étapes du rituel, les critiques formulées de part et d’autre du clivage social Noirs/Blancs rejouaient les rapports sociaux en les inversant. L’échange de dons est, dès lors, une sorte de « contrat » qui assure la transmission et la circulation des biens et des « choses plus particulières ». Réexaminant le legs de M. Mauss quant au don, Maurice Godelier rappelle qu’aux trois obligations (donner, accepter, rendre) une « quatrième obligation », souvent négligée, avait été pourtant brièvement définie par son prédécesseur : les offrandes faites aux esprits et aux dieux. Par essence supérieures aux hommes, ces entités inaccessibles pour lesquelles sont effectuées certaines offrandes ont des desseins impénétrables sur lesquels les hommes n’ont pas grand pouvoir. Les génies, pour lesquels sont effectués les égorgements de poulets à Imi n’Tatelt, pour lesquels sont offerts le tumit, la farine, et les œufs dans les cérémonies des Isemgan-s, sont ces entités incontrôlables qu’il vaut mieux rallier à soi. Même si l’on n’en dit rien. Nous avons vu toutes les précautions que les hommes et les femmes prenaient pour les satisfaire. Dans toutes les transformations que subies le mûssem, certains agencements du rituel demeurent intacts, comme tabous. On n’ose les modifier en totalité. Car avoir une dette vis-à-vis d’un être de rang supérieur est une chose, mais recevoir le don d’une entité supérieure (ou susciter le don auprès d’entités non-visibles) est bien autre chose208.

  • 209 En islam, les génies peuvent être positifs et généreux (jnûn-s) ou porteurs de mauvaises intentions (...)

24Par conséquent, la dette originelle envers les forces obscures, celle du contrôle des gens de « l’autre monde209 », incontrôlables et imprévisibles, fait d’abord émerger du pouvoir (celui des Blancs), ou du contre-pouvoir (celui des Noirs). Si la dette crée un rapport de supériorité, elle crée aussi des obligés. L’ordre social va ainsi temporairement s’inverser. Les Chorfa deviennent, le temps du mûssem n’Isemgan les obligés de leurs anciens esclaves. Pour protéger la baraka dont ils sont détenteurs, les Chorfa donnent et acceptent d’inverser ponctuellement le jeu social.

25Il est évident qu’à Imi n’Tatelt, Chorfa et Isemgan-s contrôlent chacun une part des biens liés à des forces occultes, mais si les Chorfa intercèdent auprès des tribus voisines au moment du renouvellement du serment pour leur donner un peu de leur baraka ; lorsque ces même Chorfa sont auprès de leurs Isemgan-s, ils les sollicitent sur le terrain de forces occultes autres, moins licites, mais tout aussi puissantes que la baraka. Les Noirs vont sacrifier aux esprits pour que la sacralité d’Imi n’ Tatelt soit maintenue et que perdure la baraka.

26Les Chorfa vont donc manipuler des biens, que l’on pourrait qualifier de matériels (orge, sucre) et vont les irradier de baraka, pour recevoir ensuite d’autres biens immatériels - des « propriétés sacrées » (Godelier 1996 : 48) apparentées à la baraka. Ce sont d’autres influx bénéfiques que les Isemgan-s iront solliciter auprès des esprits en retour. Deux sphères de richesses spécifiques ne contrôlant pas les mêmes champs et ne jouant pas sur les mêmes objets, sont bien à l’œuvre dans le mûssem n’Isemgan ainsi que le résument ces deux formules :

27On sait que ces deux sphères ne s’additionnent pas mais jouent en interdépendance pour façonner le social. Que par ailleurs à Imi n’Tatelt, la condition des uns est fonction de celle des autres, et qu’aucun des deux groupes (quel que soit le discours tenu) ne mettra en danger l’autre. En restant dans l’immatérialité du contre-don des anciens esclaves aux dons des Chorfa, on comprend que si ces derniers sont obligés de donner, les Isemgan-s sont obligés de rendre en implorant les esprits de protéger durablement le pays et les êtres qu’il rassemble. La baraka est au cœur de toutes ces visites et les justifient en partie. Les chorfa sont bien des « capteurs de divin » (J. Berque) mais les Isemgan-s ne sont cependant pas en reste, ils captent et contrôlent certaines puissances occultes.

2.3.2 Pouvoir et rangs sociaux

28La baraka peut diminuer, s’affaiblir, voire disparaître si celui qui en est détenteur use d’un comportement douteux ou ne l’utilise pas à bon escient. Les Chorfa se confortent ainsi à un certain nombre de précautions et agissent pour faire en sorte que ce legs de l’aïeul fondateur ne s’amoindrisse pas. Mais, et de manière inavouée, ils craignent aussi un certain nombre de forces invisibles qui contrôlent certaines zones de l’univers (les jenn-s), et dont les lois, les désirs et la volonté, sont théoriquement ignorés des Chorfa mais connus de certains Noirs.

  • 210 Il est intéressant de noter que A., chérif d’une très grande famille, usant souvent pour ceux qui l (...)

29Enfin, la thésaurisation du bien est souvent considérée comme dangereuse, aussi ne faut-il pas hésiter à la redistribuer pour se concilier ce réseau de forces occultes positives et négatives. Toutes ces croyances, combattues par une certaine vision de l’islam, restent pourtant très puissantes au sein des communautés ; en outre, le fait que le Coran fasse référence aux forces occultes des génies, le fait qu’il distingue une magie licite d’une magie illicite, qu’il induise la codification d’une aumône légale, d’une façon de faire le bien ou de se conforter en une série d’attitudes positives, jouent dans l’imaginaire collectif et induisent un certain nombre de comportements et de pratiques. Enfin, comme dans toutes les sociétés, le fait encore qu’on ne puisse expliquer un certain nombre de malheurs, rend le recours à ceux qui savent converser avec les forces occultes, favorable. Capteurs de divin, mais d’un divin d’un autre genre que celui des Chorfa, les Isemgan-s répandent un réseau de signes autres dans l’espace210 : il s’agit de susciter une protection qui puisse prolonger voire raffermir la baraka d’Imi n’Tatelt.

30Dans cette relation qui lie maîtres et esclaves, on peut voir un jeu d’oppositions complémentaires. Du côté des Chorfa, la légitimité renvoie au saint, au Coran, au principe de filiation biologique non contestable de la baraka héréditaire. Du côté des Isemgan-s, la légitimité est autre. Elle s’est construite « à partir des références à l’alliance directe avec les génies, au Bukhârî et aux pouvoirs liés à l’élection-initiation. » (Hell 1999 : 209). Le spécialiste de la possession chez les Gnawas, B. Hell a montré le principe d’un pouvoir concentré dans le corps, où la voie de Dieu (ou des esprits) vient s’incarner dans certaines épreuves du corps, dans des danses, et dans des actes qui manipulent des substances précises (sang, sucre). On peut croire que c’est cela qui est à l’œuvre au Mûssem n’Isemgan-s : au son des tambours du premier jour, une vieille Tawaya hochait la tête et les épaules en scandant son corps d’une manière très particulière. Sa danse est venue trancher avec les formes actuelles des danses de la soirée. Alliée des esprits que cette « descendante d’esclave » ? La danse continuera le temps que suffisamment d’hommes y participent aussi plus hiératiquement et que, lassée, elle se détache.

31Evidemment, l’argent menace la pratique du don tel qu’il vient d’être analysé ici. Lorsqu’on échange des biens matériels, on use d’un tout autre type d’objet envers les forces occultes, et on joue dans des enchères où le rire est très présent, plus qu’on n’échange véritablement. Car si les Isemgan-s transforment les gains des enchères en argent, cet argent permet d’améliorer la future fête. L’argent est donc un moyen d’augmenter le prestige du groupe, et ce faisant de séculariser leur mûssem.

2.3.3 Des catégories revisitées

32Pourtant, de ces rapports sociaux fondamentaux, émergent aussi des attitudes nouvelles où toutes les catégories du divin tendent à s’effacer. Jouant le jeu des blancs « celui-là que tu vois c’est un Noir qui aurait aimé être blanc et qui fait comme les blancs », certains s’attachent à transformer leur héritage dans cette quête d’un statut supérieur. Pour s’ancrer dans le passé du lieu et vivre pleinement cette contemporanéité, le groupe a ainsi repris la trame de la cérémonie d’autrefois à laquelle il a tenté de gommer la symbolique mendiante et dégradante du rituel. Ainsi, les Noirs abandonnent volontiers le pouvoir du contre-don qu’ils détenaient jadis, le pouvoir des forces occultes (ressenti inversement comme une humiliation), pour devenir les êtres de la normalité. S’opère également dans toutes ces nouveautés, un glissement d’une cérémonie sacrée hautement codifiée éminemment sociale à une fête plus profane où le social reste cependant exacerbé. La rivalité induite entre les deux groupes est, pendant le temps du mûssem, exacerbée : « notre fête est tellement mieux que la leur, n’est-ce pas ? »

  • 211 « C’est exceptionnel qu’on se retrouve à 80 hommes, tous réunis, comme aujourd’hui. Mais, chaque an (...)

33Dons et remerciements aux Chorfa sont noyés dans une sorte de fête de la catégorie des Noirs, l’anoblissement et l’auto-proclamation de leur unité211 : la vente aux enchères montre une solidarité du groupe et sa capacité à réunir et faire fructifier de l’argent pour organiser, l’année suivante, une fête plus belle encore. Cette introduction du numéraire dans le cérémonial permet au groupe de s’ancrer dans une contemporanéité revendiquée mais sublimée pour mieux échapper à leur passé.

Note

198 Certains Chorfa refusent de donner, les Isemgan-s le savent : ils ne s’adressent qu’à certaines portes.

199 Les paroles restent des suppliques et des bénédictions très traditionnelles, c’est le ton et l’attitude, qui n’étaient pas très respectueuses et qui s’opposaient nettement aux propos.

200 Cette dernière étape n’existait pas naguère, ce serait une autre transformation du rituel.

201 Le rituel est-il devenu « jeu » (la‘bat) ? (Dimension parodique : retournement du rapport dominant / dominé dans le cadre très précis de la fête)

202 Hegel G. W. F., La phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1939, 1975.

203 Un descendant du Saint, thérapeute occasionnel des maux d’ici-bas nous a raconté comment il utilisait toujours du sel pour chacune de ses bénédictions. En général, la personne qui cherche un mari, qui multiplie les malheurs, mais qui a sa niyya, son « innocence (pieuse) », en réchappe en se conformant à ses conseils : mélanger du sel avec une bague, une amulette, faire chauffer de l’encens, n’opérer que le jour, prescriptions habituelles et autres recettes visant à éloigner les jenn-s. Maîtriser les forces occultes ne serait-donc pas l’apanage des seuls Noirs, à Imi n’Tatelt ?

204 D’après Hell B., op. cit., « Figure 3 », p. 288.

205 Cela s’est vu ces dernières années pour le Festival du film de Marrakech sur la place Jemaa El-Fna, et à Casablanca pour les matchs de la coupe de l’Afrique. Mais cette mise en scène à Imi n’Tatelt permettait aussi de contrôler un enregistrement des « concerts » du soir, les CD étant ensuite revendus.

206 Depuis l’été 2004, le Sud marocain a été marqué par de nombreux festivals locaux où, pour la première fois, des villes moyennes organisèrent – avec des budgets modestes – des concerts, des débats et des causeries (en berbère et en arabe, ouvertes à tous), et des expositions d’objets traditionnels ou patrimoniaux, d’actions concertées pour l’éducation, l’eau ou la santé. Lorsqu’un grand chanteur faisait la tête d’affiche d’une soirée, il pouvait y avoir des mouvements de foule considérables, des campagnes vers les petites villes (Tahala, Tafraout, Ighrem, Ait Abdellah, etc.) A côté de ces petites kermesses qui peuvent parvenir à réunir les meilleurs chanteurs-poètes (rawys) locaux, des festivals plus ambitieux sont organisés, lesquels ouvrent les soirées avec un groupe traditionnel amazigh (registre très attendu des Rways sera représenté par des musiciens d’envergure tels que Fatima Tabaamrant, Outajajt, Lahoucine Amarakchi, Imghrane, Oudaden, Aït Baamrane et Aït Laati, etc.), en les unissant à des artistes internationaux de renom. Les deux plus grands festivals les plus attendus du Sud sont le Festival des Gnaouas d’Essaouira et Timitar d’Agadir. On vient de très loin pour assister à des concerts toujours gratuits. Ce sont ces deux types de festivals auxquels aspirent de participer les musiciens d’Imi n’Tatelt, déjà leurs voisins de Tata ou des Idaw Nadif les invitent pour les mariages et ah’wash-s estivaux.

207 Beck U., Pouvoir et contrepouvoir à l’heure de la mondialisation. Paris, Flammarion, 2003, p. 553.

208 M. Godelier écrit « [Mais si]les Dieux sont libres de donner ou non, et que les hommes abordent les Dieux en étant déjà en dette vis-à-vis d’eux, puisque c’est d’eux qu’ils ont déjà reçu toutes les conditions d’existence. Il manque à cette analyse la prise en considération du fait que les Dieux et les esprits sont d’avance supérieurs aux hommes et que les donneurs que sont les hommes sont d’emblée inférieurs aux preneurs que sont les Dieux. » in L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996, p. 46.

209 En islam, les génies peuvent être positifs et généreux (jnûn-s) ou porteurs de mauvaises intentions (‘afarît-s), voire les deux.

210 Il est intéressant de noter que A., chérif d’une très grande famille, usant souvent pour ceux qui le lui demandent de sa baraka pour faire le bien, « ouvrir » des situations difficultueuses, apaiser des souffrances morales, n’ait pas su pour sa propre fille « envoûtée » répondre au mal et ait fait appel à un fqîh capable de parler avec « ceux de l’autre monde », les jenn-s. Il ne confond pas les pouvoirs et les manipule avec parcimonie.

211 « C’est exceptionnel qu’on se retrouve à 80 hommes, tous réunis, comme aujourd’hui. Mais, chaque année on essaie de le faire », NAFI‘ M., 26 avril 2005, maison des Isemgan-s.

Indice delle illustrazioni

Titolo Figure n° 3 : Schéma de la redistribution des dons à Imi n’Tatelt
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/134/img-1.png
File image/png, 22k
Titolo Figure n° 4 : Sacrifice liturgique des Blancs et sacrifice de la possession des Noirs204
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/134/img-2.png
File image/png, 16k
URL http://books.openedition.org/cjb/docannexe/image/134/img-3.png
File image/png, 7,0k

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