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Terrains marocains

 | 
Khalid Mouna
, 
Catherine Therrien
, 
Leïla Bouasria

Il y a un chercheur au village

Réflexions à partir d’un terrain dans le Haut Atlas marocain

Pascal Mulet

Texte intégral

  • 1  F. Weber, « Vers une ethnographie des prestations sans marché », dans M. Mauss, Essai sur le don. (...)

1L’ethnographie contemporaine basée sur l’étude de terrain s’intéresse particulièrement aux conditions de production des matériaux analysés théoriquement et présentés sous forme de reconstitution, que ce soit à l’écrit ou à l’oral, sous forme de récit, de trajectoire sociale, de schéma spatial, chronologique ou généalogique. « L’ethnographe s’efforce de suivre les relations d’interdépendance entre les humains autant qu’il peut les observer1 », et parce qu’il est physiquement présent sur son terrain, il y est impliqué. L’ethnographe (quel qu’il soit) sur le terrain (quel qu’il soit) est pris dans une tension permanente entre proximité et distance dans cette situation où il doit comprendre l’interconnaissance en s’y impliquant. Cette tension constitutive prend la forme de l’opposition entre familiarisation et distanciation : sur un terrain familier à l’ethnographe, celui-ci devra nécessairement se distancier et éventuellement être distancié par les enquêtés. Sur un terrain « lointain » (que ce soit géographiquement ou socialement) où il n’est pas connu, l’ethnographe devra se familiariser, connaître ou encore se faire connaître, voire reconnaître. C’est sur ce deuxième cas, dont j’ai fait l’expérience, que je reviendrai ici, c’est-à-dire sur le processus de familiarisation, ses implications et ce qu’il permet de comprendre de la structure sociale et des schèmes de perception étudiés. « Qui et où suis-je ? » se demande l’ethnographe qui questionne le monde, cherche à le décrire et à analyser les principes de vision et de division du monde à partir d’une expérience personnelle, c’est-à-dire située.

  • 2  J. Favret-Saada, les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 27.
  • 3  J. Favret-Saada, ibid., p. 26.

2La démarche scientifique du chercheur ne consiste pas à mettre à jour une quelconque objectivité, une essence que sa propre subjectivité rendrait impossible ou biaisée, mais à objectiver dans le cadre d’un processus de mise à distance (par l’écriture ou le discours) : les personnes (l’ethnographe inclus), les situations et les discours doivent être constitués en objets d’étude. Le « moi » ne s’oppose pas à l’objectivation à partir du moment où elle est prise en compte et analysée dans le cadre de l’étude de terrain considérée comme une situation, et plus exactement une situation d’intersubjectivité au même titre que toute relation entre personnes. Par exemple, la question du genre dans la relation d’enquête permet de comprendre pourquoi l’ethnographe a pu observer telle situation et pas telle autre, a pu entendre tel discours et pas tel autre, tout autant qu’elle permet de comprendre comment le genre est construit et mobilisé localement. L’ethnographe n’est pas une pure conscience neutre et décharnée, et c’est avec (ou auprès de) cette personne genrée que ses co-interactants vont se comporter. L’analyse des conditions de production des matériaux ne se réduit en rien à celle des « manqués » du travail de terrain : non seulement elle est nécessaire à l’objectivation, mais de plus elle coïncide avec l’analyse des matériaux, c’est-à-dire avec celle du groupe social étudié. « Il n’y a pas de place pour un observateur non engagé », nous dit Jeanne Favret-Saada à propos de son étude de terrain sur la sorcellerie dans le bocage normand en France2. Elle revient longuement sur la question de la posture de la chercheuse parmi les enquêtés et son positionnement dans « un système de places » : son identification. Dans son cas, c’est la question de la parole qui est primordiale : « Or, la sorcellerie, c’est la parole, mais une parole qui est pouvoir et non savoir ou information3. » Les enjeux et la violence spécifiques du sujet de recherche de Favret-Saada permettent de souligner les enjeux particuliers de l’ethnographie et d’en tirer des enseignements pour d’autres recherches sur d’autres terrains avec leurs propres enjeux. Son analyse de la posture radicale qu’elle a prise sur le terrain en acceptant un rôle de désensorceleuse permet de saisir avec une certaine acuité la manière dont j’ai été, dans un tout autre contexte, moi-même objet d’étude des enquêtés qui ont exprimé des attentes à mon égard et avec lesquels j’ai dû négocier et renégocier ma place dans le « système » que je souhaitais analyser.

  • 4  Je remercie chaleureusement Mustapha El Qadéry pour toute l’attention qu’il a portée à ce travail. (...)
  • 5  J’ai changé le nom du village ainsi que le prénom de la personne mentionnée dans ce texte.

3Ma contribution s’inscrit dans une longue série d’articles, ouvrages et colloques sur ces questions de relations d’enquête et d’engagement. J’y apporterai une petite pierre supplémentaire en proposant ici des éléments de réflexion tirés de ma propre expérience de terrain dans un village du Haut Atlas marocain4 que j’appelle ici Zagoya dans un souci d’anonymisation5. Avec une perspective longitudinale, j’analyserai comment, arrivé en tant qu’ethnographe dans le cadre de mon doctorat, j’ai d’abord été catégorisé comme roumi, puis comme jeune homme, ami, client, membre d’une maisonnée ou encore voyageur. L’analyse diachronique me permettra de montrer comment ces catégories ne s’annulent pas mais se superposent les unes aux autres ou sont mobilisées alternativement. Je montrerai également quelques-unes des formes de mes implications sur le terrain, que celles-ci soient volontaires de ma part ou imposées par les enquêtés. Cette analyse nécessite au préalable quelques éléments de cadrage qu’il me faut présenter de manière succincte.

Un terrain en « situation touristique »

  • 6  Les mobilités de travail ou d’études sont nombreuses depuis le village et sa région. Quasiment tou (...)

4Afin de mener une recherche sur les pratiques économiques, les formes d’exploitation du territoire et les schèmes de représentation de l’espace dans un contexte de poly-activité en zone de montagne, j’avais en tête de faire un terrain « long » dans un village du Haut Atlas, c’est-à-dire de m’y installer et d’y vivre un certain temps (une année selon mes projets). Finalement, c’est un terrain de deux années que j’ai réalisé à partir du début de l’année 2011, principalement au village. Durant ce temps consacré à l’étude de terrain, je partais régulièrement du village pour me rendre en ville chez des migrants6. Je partais également pour l’Hexagone et passais du temps à Rabat pour des raisons personnelles, universitaires ou pour ma recherche (entretiens avec des touristes et porteurs de projets associatifs, recherches sur archives, recherches bibliographiques). J’étais pour cela financé dans le cadre d’un contrat doctoral (à Paris) et me considérais ainsi « libéré » des contraintes pécuniaires, d’autant plus que j’avais quitté mon appartement et n’avais quasiment aucune charge fixe dans l’Hexagone. J’avais également une grande liberté pour gérer mon temps.

  • 7  A. Béliard, S. Billaud, A. Perrin-Heredia, F. Weber, Circulation de l’enquêteur, relations familia (...)

5J’ai commencé par apprendre les bases de la langue berbère tashelhit avant de faire des repérages dans plusieurs vallées, en suivant les conseils et réseaux de plusieurs chercheurs. Il me semble également important de préciser que je n’avais pas de véhicule personnel et que j’empruntais donc les transports collectifs. L’entrée sur le terrain s’est faite à plusieurs niveaux, au sein de plusieurs sphères locales (autorités locales, professionnels du tourisme, « notables » locaux, notamment) entre lesquelles certaines informations sont peu diffusées, même si certaines personnes appartiennent à plusieurs d’entre elles. Il n’est pas possible d’entrer ici dans les détails des démarches entreprises (et qui sont, d’une certaine manière, à renouveler à chaque nouvelle rencontre) ni de présenter les personnes-clés de ce parcours de négociation. Des anthropologues, des géologues et des agronomes passent depuis plusieurs décennies dans la région ; les autorités locales n’ont pas fait d’objection à ma recherche, à condition que j’obtienne une autorisation du ministère de l’Intérieur. Dans l’espace social local, certaines personnes peuvent – ou ont pu – côtoyer des universitaires ou des touristes disposant d’un certain capital culturel : il s’agit généralement des gîteurs, des jeunes diplômés, ou encore des jeunes guides de montagne diplômés du Centre de formation aux métiers de la montagne, au sein duquel ils ont reçu un enseignement en sciences sociales, notamment. Il s’agit en fait de personnes qui occupent les places parmi les plus hautes dans l’espace social local, qui se sentent plus « légitimes » à endosser ce rôle d’hôte, d’allié ou d’intermédiaire que d’autres personnes disposant de moins de capitaux. Cette seule phase d’entrée sur le terrain permet de déconstruire une conception figée et réifiée de l’espace social local qui consiste à présumer l’unité de la « tribu » comme groupe politique ou comme agent économique. Selon cette conception, la phase de négociation pourrait alors se jouer auprès de ces seuls notables, et la phase de constitution des matériaux d’analyse auprès d’un interlocuteur unique (un informateur) apte à expliquer les conceptions et modes d’organisation de tout un groupe. Au contraire, prendre en compte les différents points de vue et représentations, questionner les différentes trajectoires sociales et formes de projection dans l’avenir nécessitent de circuler au sein de ce milieu d’interconnaissance, de relever les éventuels conflits et conflits d’interprétation observables par (et éventuellement liés à) cette « circulation de l’enquêteur7. »

  • 8  A. Doquet, « L’enquête en ‘’situation ethnologique’’ ou l’exercice nécessaire de la réflexivité », (...)

6Apprenti ethnographe, j’étais aussi, à mon arrivée, un jeune homme de 28 ans, blanc, célibataire, de citoyenneté française, qui débarquait avec son sac à dos ; autant de catégories mobilisées par les villageois pour me situer et entrer en interaction avec moi : j’étais un roumi, et un touriste. C’est-à-dire un « étranger » venu pour découvrir la région dans le cadre de ses loisirs, prêt à débourser pour un certain nombre de services, notamment le logement et l’accompagnement, dans un laps de temps relativement court. C’est en tant que tel que j’ai été accueilli le soir de mon arrivée dans la vallée, dans un gîte d’un village voisin de Zagoya où un jeune homme m’expliquait (en français) les services d’accompagnement qu’il proposait après m’avoir servi le « thé berbère ». Cette phase d’entrée sur le terrain n’est pas une prémisse à l’étude en tant que telle, un passage obligatoire avant un « vrai » travail de recherche. J’ai été amené à réfléchir à ce que veut dire travailler en « situation touristique ». J’utilise ici ce terme de « situation » dans un sens plus historique qu’existentiel, en faisant référence à la notion de « situation ethnologique » proposée par Anne Doquet à propos du tourisme en pays dogon après la publication et la diffusion des travaux de Marcel Griaule ; situation qui induit « une orientation de la culture en fonction de la recherche8 » des anthropologues ou, plus précisément, en fonction de ce que sont censés rechercher les anthropologues. Je m’intéresse à la « situation touristique » en tant qu’elle est la rencontre (ou la potentialité d’une rencontre), en un lieu particulier, entre des personnes catégorisées comme « autochtones » et d’autres comme « étrangères », censées n’être là que pour des raisons touristiques.

  • 9  « Aucune collectivité ne se définit jamais comme Une sans immédiatement poser l’Autre en face de s (...)
  • 10  J.N. Retière, « Autour de l’autochtonie. Réflexions sur la notion de capital social populaire », P (...)
  • 11  A. Hammoudi, « Phénoménologie et ethnographie : à propos de l’habitus kabyle chez Pierre Bourdieu  (...)

7Il s’agit là d’une première approche de l’économie locale du tourisme (ses enjeux, ses structures, ses règles, ses acteurs et leurs conflits), mais surtout des schèmes de classification des individus. Qui est le Même et qui est l’Autre9 ? Comment des catégories sont-elles construites et mobilisées, en fonction de quels contextes, pour constituer un « nous » ou pour définir une interaction ? J’apprendrai au fur et à mesure de mon étude – et à partir de ma première expérience d’entrée sur le terrain – ces éléments et la manière dont ils sont mobilisés, les stratégies et arrangements dont ils font l’objet et les rituels d’entrée et de sortie qui définissent les interactions, les attentes envers les uns et les autres, les droits attribués aux uns et aux autres. Mais j’apprendrai également que cette « situation touristique », nous le verrons, ne résume pas ce contexte et ne fige aucunement les représentations des uns et des autres : le Même et l’Autre, l’autochtone et l’étranger, « nous » et « eux » ne sont pas des catégories essentielles mais des catégories qui sont en permanence redéfinies, renégociées en situation. L’autochtonie, par exemple, n’est en rien essentielle, un statut en soi, mais constitue un capital qui peut être, en tant que tel, l’objet de stratégies spécifiques d’acquisition et de mise en valeur10. Ceci dans un système relationnel dynamique, d’une structure des capitaux disponibles et valorisables localement. Il faut alors prendre en compte cette complexité « pour aller vers une ethnographie guidée par le principe de réalité de l’action en cours ; avec ses rythmes, ses foisonnements, ses imprévus, ses condensations, ses dispersions, et ses médiations spatio-temporelles11 ».

  • 12  P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.
  • 13  H. Rachik, le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, Éditions Parenthèses, MM (...)

8Soucieux de me faire accepter en tant que chercheur ou tout simplement en tant que personne, partiale et positionnée, il me fallait comprendre les catégories mobilisées pour m’identifier dans le cadre d’un « processus de reconnaissance mutuelle 12 ». Dans mon cas, le couple distinctif Marocain/roumi (Hassan Rachik parle de l’« anthropologue travaillant “chez soi’’«  et de « l’anthropologue occidental13 ») n’est qu’une des innombrables catégories mobilisées localement et ne peut résumer ici l’ensemble des relations entre l’ethnographe et les enquêtés, couple également réducteur. Car le positionnement dont j’ai été l’objet à mon entrée sur le terrain a rapidement perdu de sa simplicité : je suis resté, n’ai jamais fait de randonnée en montagne (avec un guide ou un groupe touristique), j’ai tout de suite mobilisé mes notions de tashelhit pour parler et surtout entrer dans une démarche active d’apprentissage, et j’ai acheté un âne. Je me sentais perçu comme un touriste étrange et je me suis senti mal à l’aise quelques temps, avant de devenir « le roumi de Zagoya », de plus en plus à l’aise dans le village et dans la vallée, reconnu comme « quasi-villageois ».

« Le roumi de Zagoya »

9Je me suis en effet installé en louant au mois une chambre dans un gîte d’étape pour randonneurs tenu par une famille dont j’ai, peu à peu, partagé le quotidien : partage des repas (confection et consommation) et participation à certains travaux domestiques, ou encore à certains moments de la vie quotidienne, perceptible par toute personne venant à la maison. De là, j’ai mené ma vie au village, tout autant que j’y ai mené mon étude. J’ai participé aux fêtes dans le village, aux réunions, à certains travaux collectifs ; je suis devenu un habitué du souk, pris dans des relations de clientélisme ; j’ai mené mon travail, réalisé des entretiens, observé, questionné, noté. Le terme de « quasi-villageois » ne doit pas être entendu ici comme la dernière phase avant la fusion complète dans l’espace villageois. Désignée sous le terme de taqbilt, la communauté villageoise est un groupe dont les référents peuvent être à la fois lignagers (en ligne agnatique depuis un ancêtre commun, « le grand-père de tout le monde », ainsi que par des formes d’alliance), spatiaux (le « ici » ou le « chez nous » qu’il faut également saisir en situation) et pratiques (des formes d’investissement dans le lieu, par exemple). Au sein de ce groupe, qui est également un « entre-soi », il en faut peu pour être « étranger », même si cette catégorie est – rappelons-le – on ne peut plus plastique et fluctuante : le « nous » que désigne le terme taqbilt n’est pas immuable et peut désigner des personnes différentes selon les situations et leurs enjeux, comme dans l’exemple de la fête de l’Aigdud que j’évoquerai ci-dessous.

  • 14  P. Ricœur, op. cit.

10Mon statut et ma place dans le village relèvent d’un jeu constant entre les enquêtés et moi sur la définition de ce statut et la justification de ma présence, de ce que je fais et de la gestion de mon temps. Il m’a fallu, d’une certaine manière, m’imposer dans le paysage local : me faire reconnaître comme « homme capable14 » (capable de faire des choix, d’agir, de se débrouiller, d’apprendre) et comme chercheur. Ici encore, les exigences de la recherche rejoignent les considérations personnelles (trouver sa place et « faire son trou » et minimiser les incompréhensions quant à sa présence) : dans la situation de terrain ethnographique la reconnaissance est aussi un processus de la connaissance scientifique. Je parle de « quasi-villageois » pour mettre en avant cette forme d’intégration qui ne nie pas – voire même qui affirme – l’étrangeté qui me caractérisait : par exemple, lorsqu’à la fin de mon séjour un jeune homme me dit « tu es comme ‘de Zagoya’ », en faisant référence à mes pratiques et au temps passé au village, c’est aussi le rappel de mon altérité qu’il faut entendre : tu n’es pas de Zagoya. La même remarque peut se faire à propos du terme bou-oughioul [celui qui a un âne] qui pouvait être utilisé pour me désigner, alors que, localement, « tout le monde » possède un âne, c’est-à-dire pourrait être désigné comme étant bou-oughioul. Je suis resté un roumi (avec toutes les caractéristiques attribuées, dans une forme de culturalisme du sens commun, à cette catégorie de personnage), je n’étais pas apparenté (par lignage ou alliance, c’est-à-dire pris dans des enjeux de transmission, notamment), je n’étais pas propriétaire terrien ou prétendant à l’usage de certaines terres collectives. Altérité qui, donc, n’est pas un frein à une forme d’intégration, basée dans mon cas sur la participation, l’appartenance ou l’affiliation à plusieurs groupes ou communautés : groupe domestique, communauté de voisinage, communauté linguistique.

Les appartenances multiples pour me situer

  • 15  La maisonnée est un « groupe d’appartenance au quotidien qui réunit des personnes mettant des ress (...)
  • 16  F. Weber, le Sang, le nom, le quotidien : une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux lieux (...)

11Mon appartenance au groupe domestique de Said, « mon gîteur », relève en tout premier lieu d’une relation marchande entre un touriste et un gîteur habilité : je louais une chambre dans son gîte et payais pour cela un loyer mensuel. Puis cette relation s’est complexifiée, du fait des nombreuses prestations dans lesquelles nous nous sommes engagés et des affinités qui se sont créées, sur la base de ce partage du quotidien. J’ai été, pendant ces quelques temps, membre de cette maisonnée15, de ce groupe de production et de consommation quotidienne, également groupe politique, avec sa hiérarchie et sa division du travail dans lesquelles j’étais impliqué. La maisonnée est créatrice de liens – par le partage de la vie quotidienne – « dans leur dimension matérielle (co-résidence, tâches domestiques) et affective (partage du travail, soins donnés et reçus) », constituant ainsi « un attachement qui se construit tout au long des expériences du quotidien16 ». Pour les villageois et les gens de la vallée, cette appartenance était également une forme d’affiliation morale à une famille (et à son « chef »), une manière de me situer dans l’espace social et moral local. On pouvait par exemple m’appeler parfois du nom de famille de Said. Et si j’évoluais de manière autonome dans la vallée, celui-ci restait mon référent, notamment lors de mes achats et ventes importants. Ainsi, lorsqu’à la fin de mon étude de terrain deux frères de ma génération parmi mes amis et voisins se montrèrent intéressés par l’achat de mon âne, la première étape fut, pour eux, que leur père en discute avec Said. Et tout se passait alors comme si les négociations que nous menions entre nous étaient inconséquentes tant que les deux référents de maisonnée ne se seraient pas mis d’accord. À l’occasion, un autre villageois, âgé d’une soixantaine d’années, très respecté dans le village et n’ayant aucune activité dans le tourisme, pouvait également jouer le rôle de protecteur. Au souk, par exemple, il lui arrivait de mobiliser un villageois pour m’aider (quand lui-même était occupé par son commerce) lorsque je lui faisais part d’un souci (fixer une bâche sur la selle de mon âne un jour de pluie ou attacher celui-ci à des pierres) ou d’un doute (un achat nécessitant la fixation d’un prix avec le commerçant). Je restais un roumi sous leur protection, et j’avais, en tant que tel, des règles à respecter, ne serait-ce qu’accepter ces formes de tutelle qu’il me fallait négocier en permanence.

  • 17  Dans l’Islam, l’Aigdud est la célébration de l’anniversaire du septième jour de la naissance du pr (...)

12De cette place j’ai évolué dans le village, devenant membre temporaire non pas de la taqbilt, mais de la communauté de voisinage : celle des gens qui se croisent quotidiennement, qui se réunissent pour certains travaux, certaines fêtes ou cérémonies, se rendent visite, se rendent des services, échangent des banalités. Le sentiment d’appartenance à cette communauté locale est réactivé, exprimé lors des moments collectifs qui réunissent ses membres – fêtes villageoises, mariages, enterrements ou fêtes de naissance – auxquels j’ai systématiquement assisté lorsque j’étais au village. Là encore, il me fallait respecter des règles, comme lors de la fête de l’Aigdud17, célébré en deux endroits du village du fait d’un vieux conflit régulièrement réactivé, où l’on m’avait invité à ne pas aller voir « ceux d’en face », du fait de cette affiliation. Ceci d’autant plus que, me disait un des hommes présents, j’étais bien à l’Aigdud de la taqbilt, exprimant ainsi que les autres villageois avaient organisé une cérémonie qui n’était pas celle de la taqbilt. Mais c’est également en tant qu’homme que je me mouvais dans le village. Catégorie qui se complexifie si l’on prend en compte le fait que j’étais un homme-étranger-affilié, ou encore un jeune homme célibataire. En fonction des situations, des discussions et des autres protagonistes, ces éléments seront mobilisés par les personnes impliquées pour définir ou redéfinir ces interactions.

  • 18  F. Weber, « Vers une ethnographie des prestations sans marché », dans M. Mauss, Essai sur le don, (...)
  • 19  F. Weber, ibid., p. 16.
  • 20  E. Fassin et D. Fassin, De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société fran (...)
  • 21  C’est-à-dire ici des berbérophones, ou encore des personnes considérées comme étant berbérophones  (...)

13Enfin, la langue utilisée au quotidien est une manière de positionner l’autre et d’entrer en interaction avec lui, de qualifier l’interaction18 et ses protagonistes. « Iga achlehi » [il est Chleuh] disaient de moi des villageois à des hommes qui ne me connaissaient pas, au souk par exemple. Je m’étais imposé comme locuteur berbérophone, d’un piètre niveau à mes débuts, puis petit à petit acquérant une relative aisance, grâce à l’aide précieuse de mes voisins-amis-enquêtés qui m’ont appris patiemment leur langue. Dans la vallée, j’utilisais le tashelhit comme langue de travail (entretiens, explications...) et comme langue du quotidien, excepté avec quelques rares personnes qui pouvaient alterner avec moi tashelhit et français (en entretien, par exemple). Or, la langue constitue un cadre cognitif très prégnant, une manière de catégoriser l’espace social, mais également l’espace physique. Ashlehi (tashlehit au féminin) est un terme complexe (aussi complexe qu’aroumi) qui permet de « découper dans la réalité sociale les unités pertinentes en termes de signification19 ». Il peut être utilisé pour désigner un berbérophone (ce qui fait de moi un ashlehi) ou dans le cadre d’une pensée racialiste20 ou « ethniciste » (forme de catégorisation du sens commun faisant alors de moi un « roumi », et c’est en tant que tel que des personnes ne me connaissant pas entraient généralement en interaction avec moi). Quant à moi, je brouillais parfois les pistes, à la fois membre d’une communauté linguistique21 et fondamentalement aroumi ; un aroumi ashlehi, en quelque sorte.

  • 22  P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, le Seuil, 2000.
  • 23  F. Weber, op. cit., p. 16 : « On aura compris que le terme « indigène » ne désigne qu’une position (...)

14Il existe une forme d’urgence de la pratique22 spécifique à la pratique de l’observation ethnographique. Comprendre la manière dont je suis situé sur le terrain pour interagir et s’y mouvoir sans trop de heurt, c’est aussi comprendre – à partir du moi et de ma propre expérience – les structures sociales, les catégories de pensée et le contexte moral locaux : le pensable et l’impensable ou encore le permis et l’interdit, qui diffèrent selon l’âge, le genre, ou encore la situation sociale. Compréhension qui peut avoir lieu dans le cadre de la confrontation de mes propres schèmes avec ceux de mes enquêtés dans la définition d’interactions et de situations dans lesquelles j’étais impliqué ou que je cherchais à comprendre, et qui peut s’exprimer par des incompréhensions ou des recadrages, de la gêne ou de l’humour. « C’est de la distance entre les concepts indigènes ou vernaculaires (emics) et les concepts de l’observateur, ethnographe ou historien (etics), que l’ethnographie réflexive tire sa capacité scientifique de rupture avec les prénotions23. » C’est-à-dire que l’analyse de cette relation d’enquête permet de mettre à jour certaines règles et normes locales concernant la question du genre, de l’âge ou de la situation sociale, c’est-à-dire encore la construction et l’actualisation de ces catégories dans la scène sociale locale. Un jour d’une fête de naissance, j’avais demandé à pouvoir saluer la jeune mère, installée dans un salon avec plusieurs femmes. Alors que je m’attardais à discuter avec elles, un homme de la maison me dit en souriant, depuis la porte : « Tu vas te mettre du khôl ? », avant qu’une femme ne m’invite à m’installer dans un autre salon. Me rappeler à l’ordre (me rappeler ce qui est de l’ordre du faisable ou de l’ordre de l’infaisable), c’est aussi me rappeler quelles sont ces « limites » (temporelles, spatiales ou en termes d’activités) qui, localement, participent de la définition de ces catégories.

L’engagement du chercheur sur le terrain

15Ce statut aux multiples facettes ne relève pas seulement d’une reconnaissance à sens unique, c’est-à-dire à la voix passive en ce qui me concerne et à la voix active en ce qui concerne mes interlocuteurs. Il se produit dans un mouvement de va-et-vient dans le cadre d’une reconnaissance mutuelle. L’ethnographe est actif dans ce processus et, de ce fait, est engagé sur son terrain. Choisir de s’installer dans ce village plutôt qu’un autre, s’installer dans un gîte et y rester, privilégier tel ou tel enquêté dans son étude et nouer des relations amicales avec des personnes elles-mêmes engagées dans des relations et des réseaux relèvent de l’engagement, catégorie ontologique (l’ethnographe est un être humain parmi d’autres êtres humains) et sociologique (les uns et les autres sont socialement positionnés et vont interpréter ces actes en fonction de leurs propres schèmes et expériences et des caractéristiques qu’ils perçoivent chez leurs co-interactants).

  • 24  P. Bourdieu, op. cit., p. 228.

16Dans le cadre de cette recherche sur les économies de montagne et leur spatialisation, j’ai notamment centré une partie de cette étude sur des groupes domestiques d’éleveurs, notamment lors des estives sur les hauteurs du village, où je me rendais pour quelques jours, à pied, avec mon âne qui transportait mes bagages. Durant ces heures de marche, parfois difficile et stressante, parfois source de ravissement, j’ai été amené à prendre conscience des questions liées aux formes de déploiement spatial et à la maîtrise de territoires dans le cadre de l’élevage. Il y a un engagement physique de l’ethnographe sur son terrain qui acquiert « une maîtrise pratique des parcours réellement effectués ou, mieux, du parcours en train de s’effectuer24 », même si l’urgence, la nécessité et le rapport socialement constitué à l’espace ne sont pas les mêmes que pour les enquêtés.

17L’engagement physique est également un engagement moral, lié à ce que fait l’ethnographe en fonction de ce qu’il est, c’est-à-dire l’adéquation ou le décalage en termes sociologiques entre la position sociale du chercheur (avec les attentes spécifiques liées à cette position) et les classifications locales des lieux où il se rend et des gens qu’il fréquente. S’imposer comme berbérophone, comme capable d’aller sans guide sur les hauteurs du village rejoindre des éleveurs, c’est aussi renoncer publiquement à l’entremise des personnes reconnues pour leurs capacités à accueillir et guider les étrangers (qu’il s’agisse d’abord d’hommes ayant une activité dans le tourisme puis de notables locaux qui ne connaissent pas le français), c’est-à-dire les hommes qui, localement, disposent d’un important capital culturel, social et économique, c’est-à-dire encore les personnes dont je suis censé être le plus proche. Se faire reconnaître comme homme capable, c’est aussi reconnaître, dans mon cas, les « autres » – par rapport à un « nous » des détenteurs de capitaux – comme interlocuteurs : les hommes les moins dotés en capitaux et la plupart des femmes. Ce jeu avec la structure sociale locale peut générer de l’incompréhension et de la frustration, tout autant que de la reconnaissance, du respect et de l’amitié.

  • 25  P. Bourdieu, ibid., p. 224.

18Enfin, l’engagement s’est également joué sur mon appartenance au champ universitaire, c’est-à-dire à ma position « d’intellectuel affranchi des contraintes et des urgences de la pratique, qui est la condition de possibilité du rapport savant à l’objet25 ». Position qu’il m’a fallu justifier localement, notamment en ce qui concerne la gestion de mon temps, de mon argent et de mes priorités (des urgences de ma pratique), créant parfois gêne et incompréhension. À la fois étranger et affilié, je pouvais devenir une ressource – et de ce fait être sollicité – lorsque par exemple mes voyages nécessaires devenaient des opportunités d’accès à des réseaux et des marchés marocains et européens. Il y a ici une forme d’implication demandée par les enquêtés, qui reconnaissent en moi un voyageur, un salarié, un « futur professeur », l’écrivain potentiel d’un livre sur la région, un chercheur ayant accès à des archives... Il n’est alors pas question de la nier, mais de la gérer (en acceptant ou en refusant) et de la comprendre. Et ma position de chercheur-cherchant, reconnue localement et qui justifie ma présence, implique le départ, une autre forme d’engagement : « Tu vas nous laisser », m’ont dit plusieurs voisins lorsque j’annonçais l’imminence de mon départ.

19J’ai choisi ici de présenter une vue d’ensemble et diachronique de mon rapport au terrain, au risque de ne pas laisser la place aux détails ethnographiques. Une analyse détaillée d’une anecdote nécessiterait au préalable une exposition de ce contexte général, des co-interactants et des modes de l’interconnaissance afin de ne pas figer ce rapport à ce qu’il peut être à un moment donné, dans une interaction particulière, avec des protagonistes et des enjeux particuliers. Je n’ai abordé que la question de mon propre rapport aux villageois, dans le village, évinçant ainsi d’autres « étrangers » au groupe villageois, également impliqués localement dans le cadre d’interactions spécifiques, que ce soit au village ou dans la vallée : instituteurs et autres fonctionnaires, touristes et porteurs de projets de type humanitaire…

  • 26  « Jusqu’où doit-on aller dans l’explicitation de la posture de chercheur ? » demande J.P. Olivier (...)

20En essayant de mettre l’accent sur la complexité et l’évolution dans le temps de mon statut et de la place qui était la mienne sur ce terrain, j’ai dû centrer ce texte sur moi et sur mon expérience. Exercice difficile26 mais nécessaire pour comprendre les conditions de production des matériaux dans le cadre de la pratique d’observation. D’autant plus que c’est cette complexité des significations, des cadres cognitifs et des schèmes de perception ainsi que les jeux et stratégies que permet cette complexité que l’ethnographe cherche à analyser.

Notes

1  F. Weber, « Vers une ethnographie des prestations sans marché », dans M. Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Presses universitaire de France, 2007, p. 9.

2  J. Favret-Saada, les Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 27.

3  J. Favret-Saada, ibid., p. 26.

4  Je remercie chaleureusement Mustapha El Qadéry pour toute l’attention qu’il a portée à ce travail. Merci également à Jennifer Bidet et Consuelo Araos pour les relectures des différentes versions de ce texte. Je reste seul responsable des idées avancées ici.

5  J’ai changé le nom du village ainsi que le prénom de la personne mentionnée dans ce texte.

6  Les mobilités de travail ou d’études sont nombreuses depuis le village et sa région. Quasiment tous les jeunes hommes que j’ai connus ont migré au moins une fois (plus ou moins longuement) au sein du territoire de l’Etat-nation pour se faire employer sur divers chantiers. Les différents types de mobilité ainsi que les projets, trajectoires et enjeux qui leurs sont associés doivent être analysés pour comprendre les rapports au territoire et la complexité des pratiques économiques. Voir par exemple les travaux de Jacques Berque à propos du couple montagne-plaine dans le Haut Atlas occidental ou ceux de Laurence Fontaine à propos des hautes vallées des Alpes occidentales des XVIIe et XVIIIe siècles : Berque Jacques, « Notes sur l’histoire des échanges dans le Haut Atlas occidental », dans Berque Jacques, Opera minora, vol. II, Histoire et anthropologie du Maghreb, Paris, Bouchène, 2001 ; Fontaine Laurence, Pouvoir : identités et migrations dans les hautes vallées des Alpes occidentales (XVIIe-XVIIIe siècle), Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 2003.

7  A. Béliard, S. Billaud, A. Perrin-Heredia, F. Weber, Circulation de l’enquêteur, relations familiales et aide informelle, rapport DREES-CNSA, 2013. Disponible en ligne : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00813125

8  A. Doquet, « L’enquête en ‘’situation ethnologique’’ ou l’exercice nécessaire de la réflexivité », dans O. Leservoisier et L. Vidal, dir., l’Anthropologie face à ses objets : nouveaux contextes ethnographiques, Paris, Editions des Archives contemporaines, 2008. Elle-même se propose ainsi de prolonger la notion de « situation coloniale » que Georges Balandier définit comme une « conjoncture particulière, imposant une certaine orientation aux agents et processus de transformation ». G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire : dynamique des changements sociaux en Afrique centrale, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 3.

9  « Aucune collectivité ne se définit jamais comme Une sans immédiatement poser l’Autre en face de soi », S. de Beauvoir, le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1976 (1949), p. 18.

10  J.N. Retière, « Autour de l’autochtonie. Réflexions sur la notion de capital social populaire », Politix, vol. 16 n° 63, p. 121-143.

11  A. Hammoudi, « Phénoménologie et ethnographie : à propos de l’habitus kabyle chez Pierre Bourdieu », l’Homme, n° 184, octobre-décembre 2007, p. 47-83.

12  P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

13  H. Rachik, le Proche et le lointain : un siècle d’anthropologie au Maroc, Éditions Parenthèses, MMSH, 2012, p. 242 et 243.

14  P. Ricœur, op. cit.

15  La maisonnée est un « groupe d’appartenance au quotidien qui réunit des personnes mettant des ressources en commun ». F. Weber, « Pour penser la parenté contemporaine », dans D. Debordeaux et P. Strobel (dir.), les Solidarités contemporaines en question, Paris, L.G.D.J, 2002, p. 73-106. Analytiquement, il faut distinguer la maisonnée du « groupe de descendance », un « collectif partageant le souci de transmettre un patrimoine familial dont ils adoptent une définition commune ». S. Gollac, « Faire ses partages. Patrimoine professionnel et groupe de descendance », Terrain, n° 45, p. 113-124.

16  F. Weber, le Sang, le nom, le quotidien : une sociologie de la parenté pratique, Paris, Aux lieux d’être, 2005, p. 21.

17  Dans l’Islam, l’Aigdud est la célébration de l’anniversaire du septième jour de la naissance du prophète Mohamed. Ce jour, les villageois (hommes) se réunissent et abattent un certain nombre de bêtes (brebis et chèvres) dont ils tirent la viande répartie en petites parts égales. Chacun emporte une ou plusieurs parts qu’il consommera chez lui, prestations (du groupe à l’individu) notées par un responsable élu. L’année suivante, chacun devra régler auprès de lui une somme correspondant au nombre de parts ainsi prises, permettant au groupe d’acheter de nouvelles bêtes pour l’Aigdud à venir. La part que je prenais était systématiquement notée avec celles de Brahim et à son nom : il me fallait alors lui remettre la somme équivalente afin que celui-ci réglât son dû au groupe.

18  F. Weber, « Vers une ethnographie des prestations sans marché », dans M. Mauss, Essai sur le don, Paris, Presses universitaires de France, 2007.

19  F. Weber, ibid., p. 16.

20  E. Fassin et D. Fassin, De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société française, Paris, la Découverte, 2006.

21  C’est-à-dire ici des berbérophones, ou encore des personnes considérées comme étant berbérophones : Iga achlehi.

22  P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, le Seuil, 2000.

23  F. Weber, op. cit., p. 16 : « On aura compris que le terme « indigène » ne désigne qu’une position dans l’analyse et qu’il s’applique indifféremment aux Bororos, aux chefs d’entreprise, aux scientifiques, y compris dans les sciences sociales. »

24  P. Bourdieu, op. cit., p. 228.

25  P. Bourdieu, ibid., p. 224.

26  « Jusqu’où doit-on aller dans l’explicitation de la posture de chercheur ? » demande J.P. Olivier de Sardan à propos des « usages pratiques du “moi’’ en sciences sociales ». J.P. Olivier de Sardan, « Le “je’’ méthodologique : implication et explicitation dans l’enquête de terrain », Revue française de sociologie, vol. 41, n° 3, 2000, p. 417-445.

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