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Fils de saints contre fils d’esclaves

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Salima Naji

Chapitre II. Don et contre-don lors des grands mûssem-s d’Imi n’Tatelt

2. De la succession des mûssem-s de printemps : interprétations

Texto completo

  • 125 Le culte des saints mis en valeur au Maghreb, notamment par Dermenghen (1954) et désormais battu en (...)

1Pour analyser l’ensemble de ce qu’il se passe aux Tayfa n’ibrîl-s, il faut replacer l’échange entre Chorfa et tribus dans le contexte particulier de la Zawya d’Imi n’Tatelt, puis dans le contexte plus général des prestations contractées autour de la figure d’un saint intercesseur de l’Afrique du Nord125.

2Même si cette analyse se propose de présenter la circulation des dons comprise comme les prestations totales d’un système articulé autour de la baraka, elle s’arrête longuement sur le prône de la descendance du saints d’Imi n’Tatelt. Celle-ci a choisi en effet de conserver un système présenté comme fixe, inchangé depuis ses siècles, et faisant mine de se référer à cet ordre immuable, elle changeait cependant de grille de référence en rejoignant un islam rigoriste en vogue, pourtant en totale contradiction avec son propre statut de descendant de saint…

2.1 Les prestations totales d’Imi n’Tatelt

2.1.1. Imi n’Tatelt : un pré-pèlerinage à la Mecque

3Lors des visites pieuses, des prières collectives dans l’ancienne mosquée, du transport des dons, de ces gestes de pousser le don de la main dans les silos de la zawya, tous ces moments essentiellement collectifs, on observe une volonté de participer à un événement religieux d’importance. Cette volonté collective, se double d’une quête mystique qui visiblement, chaque année, met le pèlerin en paix avec lui-même, tout en le grisant également : Car celui qui compte toute l’année, qui mange chaque jour au plus court, qui fait au plus juste, se remplit de joie et d’assurance lorsqu’il vient à Imi n’Tatelt, lorsqu’il est submergé par cette abondance qui lui donne espoir de jouir lui-aussi un jour d’une telle félicité, d’une telle profusion. Ce miracle de l’abondance rejoint ce que dit l’orateur El-Ya‘qûbî : chacun voit le paradis à sa porte. Pendant le temps du mûssem, le pèlerin va d’un lieu à un autre pour s’imprégner de la baraka du saint, il va faire toutes les étapes de ce pèlerinage des montagnes, en espérant s’approprier une part belle de baraka. Tous les lieux en contiennent ainsi, et la zawya et son talimemt le concentrent, bien plus semble-t-il, aux yeux des pèlerins que le darih’ (le tombeau). Ce pèlerinage, m’a-t-on dit, était fait pour « s’exercer », parce que « à la Mecque, aussi, il y a tout ! ». Un pré-pèlerinage en somme, avant le bon.

4Car une autre croyance, moins fréquemment entendue, voudrait que la ziyâra à Imi n’Tatelt soit comprise comme la clôture d’un cycle bénéfique. Avant de l’entreprendre recommandait-on naguère, il fallait avoir visité quinze « saints » (awliya-s) pour que la visite à Imi n’Tatelt soit vécue comme l’ultime tawf (tour) autour du tombeau d’un des plus grands saints méridionaux (Es-Soussi 1956-60 : 60). Ceci est aussi lié au fait que le saint n’a cessé de son vivant d’inaugurer des mosquées et qu’il a donné sa bénédiction à des disciples, ascètes futurs saints, dont il était le père spirituel. L’idée de la purification, lente, impliquant un réel effort, est aussi contenue dans cette idée.

5Ce que viennent chercher les pèlerins est une part de sacré, de baraka et l’une des idées fondamentales de l’Islam, l’égalité entre les êtres. L’agent voudrait pouvoir oublier le temps du mûssem son inscription sociale particulière pour une inscription régionale voire dans la umma des musulmans. Pour cela, il y a des rituels à la symbolique claire qui vont se répéter, plusieurs fois pendant le mûssem, puis au fil d’une existence, car les gens ne viennent pas une fois, ils viennent et reviennent tous les ans. Premier symbole, celui d’un partage, une communion élémentaire, le t‘âm du saint :

  • 126 Témoignage oral de Muâd M. (branche Ayt Mûmû), avril 2005.

« Le mercredi, les tribus arrivent, explique l’un des descendants, gestionnaire des sacrifices particuliers dans la zawya et des dons. Elles font leurs dévotions, elles partagent le t‘âm avec nous dans la zawya. Le jeudi, elles font les sacrifices. Le vendredi, il y a la grande prière, entre temps, elles se sont occupées de leurs affaires ou des problèmes. Le t‘âm, c’est notre aïeul qui l’a inventé : avec les débris de son, pour que les invités comprennent notre valeur, on prend tout, on prend tout ce donne Dieu, et l’on se réjouit. Ici, nous sommes aux portes du désert, il y a les dattes, il y a l’orge, l’eau, le sel. Que désirer de plus ? »126.

  • 127 « Rien n’a changé depuis quatre siècles. Non, l’argent n’a rien transformé. Il faut seulement payer (...)

6Ce que veut affirmer la descendance c’est son abnégation, face à Dieu, elle n’est rien, elle s’efface devant ses hôtes : « Les nécessiteux viennent chez nous car ils savent qu’ils vont recevoir quelque chose, parce que c’est la parole de notre grand-père », ainsi ils décrivent le système des dons comme un phénomène quasi-naturel dont apparaît la simplicité des phases et l’idée d’une immutabilité127des choses :

« Quand quelqu’un apporte quelque chose, nous le prenons simplement sans le mettre dans le cahier, c’est entre soi et Dieu : ils arrivent, déversent, vont prier et puis vont faire une dbih’a. Ce sont nos proches qui sont les plus fidèles (Idaw Nadif, Idaw Zekri, Idaw Zal), ensuite nos invités de marque (Sajid). Les sacrifices d’aujourd’hui sont plus importants que ceux des années 1950 : à ce moment-là une vache coûtait 500 rials, une vache aujourd’hui peut dépasser le million, c’est énorme. Regarde cette année, combien les dons ont été très importants, et nous sentons une augmentation pour l’année 2005. Nous ne sommes pas comme la Zawya de Tamggrout : nous n’avons pas de moqqadmîn-s. Le chérif va et fait ses visites pour lui, on lui donne, il revient chez lui, met tout dans sa maison mais ne donne rien aux autres. Il reçoit aussi sa part dans le grenier de la zawya (buyût makhazîn). Alors il vaut mieux venir faire la ziyâra ou envoyer quelqu’un ».

  • 128 Nous nous gardons bien ici de juger de la sincérité d’une intention mais essayons de rendre compte (...)

7Le fonctionnement décrit insiste donc essentiellement sur la permanence des actes, où le Chérif se devait de reproduire des codes anciens, accomplis, pour perpétuer, dans toute sa dignité, le souvenir de l’aïeul. Le gain est, certes important avoue-t-on, sans vergogne, cela rend honneur au saint. Mais il n’est pas montré comme le moteur de l’acte de la descendance ; elle semble affirmer que pour elle, l’important est de perpétuer un acte avant tout chargé de piété128.

2.1.2 Démonstration de puissance

8En observant les deux prônes de mars et d’avril, on constate, qu’à une structure équivalente, ne répondent cependant pas les mêmes attentes des parties. La succession des tous premiers apparaît comme la consécration du serment, l’incarnation d’un sacrifice qui fait office de contrat sacré, offert par la tribu et béni par le descendant du saint ; le second se présente plutôt comme un show, l’événement médiatique du moment, voire une récupération politique ou une démonstration de domination.

9En fait, tout dépend du point de vue. En marge de la grande cérémonie du jeudi récupérée par El Ya‘qûbî, il reste les cérémonies gardant la structure plus traditionnelle. Mais, à celles-ci, n’assistent que le cercle restreint des affiliés. L’évolution sur ces trois dernières années a donc montré une tendance à la sécularisation de l’événement des Tayfa n’ibrîl-s et à la volonté de moderniser, d’adapter les normes héritées du capital symbolique du saint par d’autres signes actuels, notamment, nous l’avons noté, dans le registre du discours. Les notables extérieurs présents semblent continuer à venir à Imi n’Tatelt, pour ne pas oublier leurs origines locales, et s’identifier à cet héritage islamique qui a façonné le pays tout entier – héritière du jazoulisme du XVIe siècle, cette région n’a-t-elle pas été le berceau des Saadiens ? – un héritage où l’on aime à retrouver le « Souss el-‘alîma », cette région lettrée dont la piété est reconnue partout. Pour les hauts fonctionnaires habitant Casablanca ou Agadir, et originaires de ces régions, c’est une fête – ils y amènent femmes et enfants, filles et garçons – et accessoirement, ils savent qu’ils peuvent y recueillir des dividendes de baraka ; ils sourient et sont là pour la détente, ils ont un regard plein de tendresse dans des lieux où ils se savent, en outre, très privilégiés, connus, identifiés : au-dessus de tous. Mais cela n’est que la partie la plus visible, le clou du spectacle, ce qui va donner au mûssem sa plus grande valeur, aux yeux des badauds venus de partout, flattés d’avoir côtoyé ces grands.

10Il y aussi, à l’arrière-plan de ce show autour des sacrifices outranciers (trente-trois génisses auront été égorgées en l’espace de quelques jours en avril, seize en mars), toutes les micro-cérémonies de dons, le ballet de camions qui, du dimanche au mercredi, va alimenter la zawya par le haut. Comme pour la cérémonie de l’immolation, les gens viennent accompagner leurs dons, ils établissent par le contact avec la matière de leurs dons, un geste long : c’est eux-mêmes qui déchargent les sacs de grain ou de dattes, les vident et, font glisser, de leurs propres mains, dans les orifices de l’édifice sacré, en les accompagnant du « tslim, tslim » ou du « bismillah » usuel, qui sacralise leur geste. Le saint n’a-t-il pas insisté sur leur présence (même s’il est écrit qu’ils peuvent être représentés), sur l’importance de cet accompagnement de ce qu’ils apportent ? Cette dimension participative contribue à l’idée d’un partage de dons. De même, lorsqu’ils se précipitent dans la zawya pour y manger l’orge et prendre les menus dons qui s’y font, ils sont mus par les mêmes motivations. Atteindre au sacré, atteindre au bénéfique, accomplir, en groupe, un acte de ressourcement tout en tentant d’assurer son avenir.

11Par le corps présent, par les mains en contact avec les dons et les officiants, par tous les attouchements démultipliés : sur les portes, les murs, le tombeau, le talimemt, on va à Imi n’Tatelt pour, littéralement, baigner dans le sacré, s’en imprégner et le faire rejaillir sur soi.

2.1.3 Le pacte de sang

12Revenons aux cérémonies premières des mûssem-s du début du cycle d’Imi n’Tatelt et observons à nouveau le déroulement des rituels. L’ordre est toujours le même : les tribus arrivent les bras chargés, elles se purifient et font leur prière, elles accomplissent leurs dons, toujours collectivement et en procession, elles font une nouvelle prière puis, purifiées et libérées, se préparent à recevoir une bénédiction sacrée en retour de l’immolation. Une fois ce pacte renouvelé, la cérémonie est terminée, on peut, soit poursuivre ses ziyâra-s, assister aux bénédictions individuelles et aux veillées solennelles, mais on peut tout aussi bien vaquer à des tâches plus prosaïques (retrouver ses amis ou affiliés, conclure des affaires, vendre ou acheter, s’amuser, etc.) Du groupe on repasse à l’individu, une fois reçue la bénédiction sacrée.

13Le pacte, les dons premiers (ushûr) et surtout le sang versé, sont indispensables à ce que le ahd ou « promesse solennelle, serment », soit effectif. Matérialisé par le sang, le pacte est renouvelé après la bénédiction de l’officiant descendant du saint. Il s’agit donc bien d’un pacte de sang contraignant tel que Westermarck l’a le premier analysé au Maroc (Westermarck 1921).

  • 129 Le Testament réclame pourtant d’immoler des brebis pour le groupe : une « brebis pour 100 têtes d’o (...)

14Et pour que ce pacte soit efficient, le groupe doit sacrifier un bovin129. Quand les premiers groupes viennent, en tous petits nombres, et qu’ils n’ont que des caprins, il leur arrive d’en sacrifier un sur la grande aire sacrificielle accolée au tombeau, ce qui est rare et peu prestigieux ; alors que dans le lieu aux sacrifices de la zawya, on immole essentiellement des caprins. Génisses pour les sacrifices collectifs, caprins pour les sacrifices individuels.

15On sait que pour rallier la protection d’un puissant, pour échapper à la sanction d’un groupe, pour se fixer en une localité, pour pouvoir exercer son métier, on observait jadis, les rituels contraignants du ar, de la dbih’a ou de la tighersi (Doutté 1908 : 490 ; Foucauld 1888 : 130-132 ; Berque 1955 : 276), de l’amur ou de la tazeltat (Maunier 1927 : 89 ; Bousquet 1946 : 364-368). Le saint, ou sa descendance, consacre cette protection ; le renouvellement est accordé par lui-seul, il est l’intercesseur entre les hommes et Dieu grâce à la baraka dont il est chargé. L’officiant est en droit d’organiser ces serments grâce à toutes les compétences qu’il a acquises en même temps que le capital symbolique de l’aïeul. Sa présence est indispensable. Les sacrifiants sont ses protégés parce qu’il les a jugés dignes de l’être, ils ont apporté les dons stipulés par le saint, ils ont accompli un certain nombre d’actes qui les ont renforcés dans leur position. Nous avons vu, à diverses reprises, combien il était question d’honneur, et de stratégies de l’honneur du groupe. Les places de chacun sont définies et tous accomplissent leur devoir en se conformant scrupuleusement à leur position sociale.

16S’il était évident de comprendre les raisons justifiant, autrefois, ces protections, essentielles dans le contexte aléatoire des récoltes, des promesses sacrées faites au saint par les aïeux, dans le contexte aussi d’hostilité de certaines régions où, face aux guerres des clans, le réseau des alliances était fondamental ; il est moins évident de saisir, en quoi aujourd’hui, il est important, aux yeux des suppliants, qu’elles perdurent. En se replaçant dans le contexte solennel de ce serment, on comprend que, désormais, ceux qui se déplacent et accomplissent les rituels adhèrent à un système de protection du groupe qui les englobe.

17Le sang fait acte, le sang est ineffaçable parce qu’il est accompagné de la Fâtiha, le sang vient donc affirmer un lien transcendantal. Les communautés, sous la bénédiction du descendant du saint, sont des communautés de sang. C’est un « sacrifice-contrat » (Westermarck 1921 : 365-373). C’est un engagement du groupe. La cérémonie remplace l’écrit, ce n’est donc pas un devoir de fraternité, mais un pacte de sang qui consacre l’engagement sur parole d’un groupe.

18L’engagement sur parole a, à Imi n’Tatelt, été transcrit dans le testament mais son renouvellement n’est pas inscrit sur la durée, il reste oral, il est un devoir du groupe envers la zawya. Le devoir rendu après un tel pacte est lourd de conséquences, le risque encouru s’il venait à être rompu pourrait être grand pour le groupe. Les cérémonies des mûssem-s sont donc bien des serments collectifs attachés à des valeurs touchant au bien commun. Et si le sang ne venait renouveler ce pacte, celui-ci tacitement prendrait fin, avec le risque qu’une série de malédictions s’abatte sur un groupe. La responsabilité reste collective. Tous ces enjeux, confus dans les consciences (enjeux d’honneur, de protection, de maintien du groupe), motivent les agents. Après le tumulte des sacrifices, on mange en commun la « nourriture du saint » (t‘âm Sîdî Mhammed U Ya‘qûb), et puis, on va prier, toujours en groupe, toute la nuit pour prolonger l’instant transcendantal.

2.1.4 Le don pacte de sang

19Agadir et zawya sont liés par la notion de parts sacrées renvoyant à l’idée d’une nécessaire partition des biens et d’un dû obligatoire. L’obligation absolue de rendre le don – sous peine de compromettre sa bonne fortune – constitue l’un des fondements des sociétés du sud marocain comme sociétés du don. M. Mauss avait noté l’importance de l’aumône musulmane et la valeur magique de la çadaqa qui selon lui, fait naître une théorie de l’aumône chez « les Sémites » : « La sadaka arabe est, à l’origine, comme la zedaqa hébraïque, exclusivement la justice ; et elle est devenue l’aumône » (Mauss 1923-24 : 170). La çadaqa associerait ainsi une notion que l’on retrouve souvent dans les régions amazighes souvent désignées sous l’appellation de montagnes berbères. Citant les analyses d’E. Westermarck portant sur l’Afrique du Nord, Marcel Mauss explique que cette notion d’aumône obligatoire rééquilibre l’ordre social, par le sacrifice consenti de celui qui jouit de biens accordés par la Providence divine, ainsi l’idée du triomphe des pauvres est constitué comme justice morale. On ne s’étonnera pas, dès lors que Mauss intègre cette notion d’aumône dans l’obligation de rendre (« échange-don »), et que la richesse et le rééquilibre du bien produit par les sociétés des montagnes, soient, dans les récits comme les pratiques, constamment convoqués :

  • 130 Mauss M., « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in Socio (...)

« L’aumône, écrit-il, est le fruit d’une notion morale du don et de la fortune d’une part, et d’une notion de sacrifice de l’autre. La libéralité est obligatoire parce que la Némésis venge les pauvres et les dieux de l’excès de bonheur et de richesses de certains hommes qui doivent s’en défaire : c’est la vieille morale du don devenue principe de justice ; et les dieux consentent à ce que les parts qu’on leur faisait et qui étaient détruites, dans des sacrifices inutiles, servent aux pauvres et aux enfants. »130

20Car l’obligation du don est au cœur des sociétés présahariennes et altassiques du Maroc. On sait qu’à la suite des travaux de Marcel Mauss (1923-24) et d’Evans-Pritchard (1940), Marshall Sahlins a montré l’importance des relations sociales dans les échanges : « les transactions sont fin en soi, non moyens en vue d’une fin » (Sahlins 1972 : 238). Sa démonstration a débouché sur la notion d’entraide, de réciprocité du don, la mise au point de contrats tacites ou authentifiés. En rapprochant la théorie économique de Hobbes exposée dans Le Léviathan, et le legs de l’Essai sur le don de Mauss, l’anthropologue a revisité la philosophie du « Contrat Social » établi par les Lumières : le contrat social est d’abord un « pacte de société » souligne-t-il, qui fabrique, par « incorporation » un ordre politique primitif, garant de la paix entre les contractants. Cet ordre suppose l’échange réciproque et permet de dépasser les structures de parenté nucléaires d’un seul lignage. Un sacrifice scelle (et renouvelle) un contrat tacite entre les hommes du groupe qui y participent en rendant ce qu’ils reçoivent. Ibn Khaldun, de son côté, avant eux, avait rappelé l’importance de ce type de pacte fabriquant le groupe dans les sociétés musulmanes :

  • 131 Ibn Khaldun. Discours sur l’Histoire Universelle (Al-Muqaddima) [1382, traduction de Vincent Montei (...)

« Le serment d’allégeance (bay’a), explique-t-il, consiste à rendre hommage d’obéissance. La personne qui le prête passe une sorte de contrat avec son émir, auquel elle confie le gouvernement de ses affaires et celles des Musulmans ; elle s’engage à reconnaître son autorité et exécuter toutes ses instructions… »131

  • 132 Al-‘Aqaba est le lieu où le Prophète rencontre les gens de Médine juste avant d’émigrer de la Mecqu (...)

21Ce serment, que nous verrons se jouer et se rejouer, par les tribus venues à Imi n’Tatelt auprès des représentants de la Maison du saint, est une figure traditionnelle du loyalisme empruntée au Prophète lors de la Nuit d’Al-‘Aqaba132 : les tribus réunies font bloc autour de valeurs qu’elles partagent, valeurs qui sont enfouies dans les profondeurs de l’histoire mais dont la réactivation les précipitent non moins dans des mutations profondes très contemporaines.

2.1.5 Des serments collectifs renouvelés au pacte de sang contraignant

22Ainsi, le regroupement des tribus que l’on observe lors du mûssem montre que derrière ce serment accompli à la zawya, il eut aussi des pactes d’alliances d’abord entre les tribus d’un même territoire, ces pactes n’étaient pas figés une fois pour toutes dans le temps, ils devaient être renouvelés à Imi n’Tatelt. Et les formes politiques de ces pactes perdurent : les gestes que l’on voit, les mains liées en cordon, les regards pendant les bénédictions, l’habitus général des individus montrent bien l’idée de fraternité et de solidarité. Mais aujourd’hui, cette solidarité n’est pas face à un adversaire abstrait (la faim, la gestion des ressources d’un territoire) ou plus concret (tel groupe considéré comme l’ennemi traditionnel), l’action se poursuit pour appartenir à la même communauté, aux mêmes repères, dévoyés et mis en péril par de nouveaux modèles. Les groupes se succèdent, ils ont leur jour propre, et se retrouvent entre eux et y font les mêmes actes, se rassurent mutuellement. Depuis le départ de chaque village jusqu’au sacrifice, on observe des logiques à l’œuvre qui sont propres à ces communautés et qui nourrissent des relations intimes, qui sont celles que tissent des frères de sang. Aujourd’hui, ils incarnent l’idée de la umma, les saints répandaient la paix jadis – ou du moins l’ordonnaient : Tada, l’alliance bien connue de co-lactation, a été maintes fois décrites, la tagmat, autre pacte d’alliance a été observé entre des individus qui ne sont pas frères de sang mais qui agissent comme tels. Toutes ces formes sociales appellent précisément à des obligations réciproques et lient des individus entre eux. Ainsi comme le pacte de la tada, celui d’Imi n’Tatelt est :

  • 133 Bruno H. et Bousquet G. H. in « Contribution à l’étude des pactes de protection et d’alliances chez (...)

« presque toujours conclu en présence d’un chérif ou d’un aggouram (marabout). Les parties qui se présentent devant eux entrecroisent les doigts de la main droite : le chérif ou le marabout jette alors son selham sur les mains unies en disant : ‘‘ceci est un ahd entre nous’’ . (…) cette cérémonie [est]… habituellement accompagnée d’un repas pris en commun, et fréquemment, les mains s’unissent au-dessus du plat qu’on vient de manger. Quand les parties unissent les mains, elles disent : « Ceci est un ahd de Dieu entre moi et vous ». Et si un des individus vient à manquer à ses engagements on dit de lui : « Dieu et la nourriture le lui rendront » ; en d’autres termes : « La malédiction conditionnelle contenue dans la nourriture qu’il a mangée sera réalisée »133 .

23Aujourd’hui, c’est toujours un ahd entre un intercesseur de Dieu pour les Hommes, ainsi placé sous le patronage d’un saint. Mais ce serment qui reprend des formes anciennes de bénédictions et de communions de groupes divers pour les rendre solidaires (frères de sang), vise également à établir un fondement religieux sur une pureté commune autour d’un besoin plus contemporain. Les tribus vont laver leur dignité à Imi n’Tatelt ; elles se retrouvent autour des mêmes valeurs, rien ne les met en défaut. C’est ainsi qu’il faut interpréter certains mots du prône, comme ce resserrement de la umma auprès du seul modèle, le Prophète.

  • 134 Il y a deux mouvements parallèles : celui des groupes anonymes qui se retrouvent dans une même cult (...)

24Pacte d’alliance par excellence, parce qu’on sait par ailleurs que – et le prône montre que l’officiant en a pleinement conscience – on sait que le ahd a pour modèle celui qui unissait les compagnons du Prophète venus de la Mecque à ses adeptes de Médine (Marçais 1946 : 261). C’est l’une des idées les plus fortes que voudrait bien rendre la Maison de Ben Ya‘qûb aujourd’hui, fédérer la umma autour de « vraies valeurs ». Car si les agents se conforment à un certain nombre d’attitudes, de prières, de paroles, d’actes autour de la nourriture sacrée, il reste que ce système ancien est fragilisé134 et que pour le faire durer, la descendance du saint use de ruses d’actualisation que nous avons pu suivre en détail. Là, comme ailleurs, on propose un modèle censé dépasser les critiques contemporaines de la foi, on gomme ce qui n’est plus conforme, on se rapproche d’une orthopraxie (A. Cheddadi) conforme à la Sunna, on ne s’identifie plus qu’à la communauté musulmane (ou umma), on s’adapte et ce faisant, on peut s’inscrire dans la durée.

25L’identification observée à Imi n’Tatelt entre celui qui conduit le prône et le Prophète, les rappels et nombreuses contaminations provoquées entre le Prophète et le saint, les mises en scènes du Talimemt jouent ce rôle ; et les bénédictions sont extrêmement sérieuses car elles sont des formes de purification, des bénédictions, et toutes sortes de protections demandées au digne descendant du saint. On est dans des discours de légitimité, d’honneur et de religiosité. La descendance de Sîdî Mohammd U Ya‘qûb est le relais, entre les hommes et le Prophète, elle ne se substitue pas au Prophète ou à la Divinité, mais elle donne la possibilité d’y accéder. Le prône incarne ce chemin à emprunter, très simple, donné comme un mode d’emploi pour mieux vivre, à diverses reprises par la descendance du saint, et appliqué par un grand nombre pour le rendre plus préhensible encore.

2.2 Un engagement total au-delà de son groupe

2.2.1 Dons sacrificiels

  • 135 Mauss emploie « prestation totale » car le clan la contracte pour tous (par l’intermédiaire de son (...)

26Le sacrifice suscite ainsi une dette auprès des Chorfa, mais le sacrifice montre aussi que chaque tribu qui sacrifie devient son obligée. Et dans le même temps, celui qui accepte de recevoir le sacrifice devient le protecteur. On ne peut donc isoler le sacrifice du pacte de ahd, « sacrifice contraignant du suppliant » (Mauss : 257), rituel qui appartient clairement aux dons réciproques cérémoniels entendus comme prestations totales135. Ce type de dons a une fonction éminemment politique de reconnaissance mutuelle entre ceux qui donnent et ceux qui reçoivent et donnent en retour. Les rapports qui liaient l’ensemble des prestations totales analysées pour la Polynésie, la Mélanésie, et les Amériques, par Marcel Mauss étaient intégrées à des cycles politiques où se jouaient des alliances ; elles permettaient le renouvellement, la fusion ou la désunion des groupes. Malinowski avait observé que parallèlement aux cycles de dons kula, se déroulaient des transactions commerciales avec des partenaires différents, mais que ces dernières transactions ne créaient ni rapport particulier, ni lien social contrairement à la kula capable de permettre à des groupes divers d’être liés entre eux :

  • 136 Malinowski B. Les argonautes du Pacifique occidental. [Argonauts of the Western Pacific. An Account (...)

« Vaste organisation de rapports intertribaux qui, à l’intérieur d’un vaste périmètre, lie un grand nombre d’individus par des obligations sociales réciproques bien déterminées, minutieusement réglementées selon un plan concerté – la kula représente un système sociologique d’une complexité et d’une ampleur sans précédent.. (...) Par ailleurs, cet important lacis de relations sociales et d’influences culturelles ne saurait être regardé un seul instant comme quelque chose d’éphémère, de récent et de précaire. »136

  • 137 Doutté voit, dans l’immolation et notamment « l’effusion de sang » qui en résulte, ou autre rite de (...)

27Force est de constater combien le politique est intimement lié au religieux à Imi n’Tatelt, le type d’échange « mi-cérémoniel, mi-économique » (Malinowski : 587) que l’on y observe, met en scène la baraka. Aucun objet particulier ne passe des mains des Chorfa d’Imi n’Tatelt aux tribus venues en visite137, pourtant, elles repartent avec quelque chose qu’elles n’avaient pas en arrivant, et qu’elles ont capté, mains ouvertes, au moment des invocations collectives ou individuelles qui retissaient le lien politique de groupes épars. L’assurance immatérielle d’un futur meilleur, parce que l’on s’est conformé à l’attitude qu’il faut, moralement et matériellement.

  • 138 Suite à son ouvrage Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002, Hen (...)

28Avant de revenir à ce lien qui lient les tribus entre elles, il convient de s’arrêter sur la nature même du don effectué. Il s’agit d’un don d’un groupe, un don des ressources produites, de « tout ce qui croît en un territoire » (comme le consignent les Testaments mystiques des saints locaux) : un don de vie irréversible. Ceci n’est pas anodin comme l’a parfaitement démontré Marcel Hénaff mettant l’accent sur le sacrifice dans les sociétés agricoles entendu comme un don138 :

  • 139 Henaff M., Ibid., p. 165.

« …il faut prendre très au sérieux dit-il, le fait que la chose sacrifiée est toujours un animal (ou une plante) domestique ; tous les témoignages (…) concordent à ce sujet ; il faut offrir quelque chose de soi. On constate alors qu’il n’y a pas de sacrifices chez les chasseurs-cueilleurs : comment sacrifierait-on ce que l’on reçoit, ce qui n’est pas une part de soi ? on en retourne une portion tout au plus. Le sacrifice n’apparaît que chez les pasteurs-agriculteurs : on sacrifie ce que l’on produit – et d’abord de la vie – ce qui vient de soi. Le sacrifice se laisse comprendre clairement comme un don irréversible – et c’est l’immolation – qui compense un pouvoir sur la vie – la domestication – acquis par les hommes (même si ce pouvoir reste modeste et fragile) »139 .

29Tout cela est éminemment contenu dans les rituels observés à Imi n’Tatelt. Les ressources données représentent une part de ce que ces tribus ont de meilleur, les dividendes de leurs productions, permises par les sociétés éminemment agricoles de ces régions. Se plaçant sous la protection de saints plus ou moins fameux, le groupe gère eaux, champs, vergers, pâturages selon des processus techniques parfaitement rodés, dans une organisation sociale particulière. La communauté vient se placer sous la bénédiction du saint régional dans un rituel où le sacrifice intervient pour un ensemble de groupes élargi mais se reconnaissant dans une appartenance à une culture commune (langue, territoire, techniques agro-pastorales et structures socio-culturelles).

2.2.2 Horizontalité et verticalité de l’intercession du saint d’Imi n’Tatelt

  • 140 Jamous, R. Honneur & Baraka. Les structures traditionnelles dans le Rif, Paris, Cambridge, Msh et C (...)

30Tous les groupes réunis à Imi n’Tatelt ces jours des Tayfa n’ibrîl-s, savent que leur environnement est changeant, capricieux, qu’à une bonne année agricole ne succède pas toujours une meilleure année, loin s’en faut. Ces groupes ont donc besoin d’agir sur le divin, sur tout ce qui règle la barakatu-llah’, le bon vouloir de Dieu. Le saint est là pour jouer l’intercesseur entre le Tout-Puissant et les groupes tribaux. Le pouvoir du saint, sa baraka, sont donc invoqués par les tribus en même temps qu’ils sont convoqué par les rituels animés par la descendance dans des rapports hiérarchiques de subordination spirituelle connus. R. Jamous, reprenant les travaux de Gellner sur la baraka (1969) et ceux de Bourdieu sur l’honneur (1980), a en effet montré que la dimension religieuse de ce concept s’appuyait sur un système d’échanges particulier : « les deux valeurs de l’honneur et de la baraka [ont été analysés] comme des systèmes d’échanges et de relations, l’un entre des hommes « frères », l’autre entre les hommes et Dieu par l’intermédiaire des Chorfa et du Sultan140 ». Ce sont donc les Chorfa, descendants de grands saints, qui contribuent ainsi, dans leur rôle d’intercesseurs, à inverser le processus conduisant les hommes de la vie à la mort, ce sont eux qui sont garants du renouvellement de fécondité. Sans pour autant parler de « paiement de compensation au groupe de la victime » (Jamous : 7), terme qui assoit en effet l’échange mais qui est cependant trop fort au regard de la réalité des rituels observés aujourd’hui à Imi n’Tatelt, le sacrifice continue à conclure la médiation.

31La dette de dépendance que nous avons observée à Imi n’Tatelt induit clairement un ordre social de subordination hiérarchique qui se perpétue entre pouvoir et hiérarchie, entre honneur et baraka. Les (descendants de) saint sont des intercesseurs verticaux et horizontaux de la baraka telle que nous l’avons définie dans le système [Grenier-zawya].

Figure n° 1 : Horizontalité et verticalité de l’intercession du saint d’Imi n’Tatelt

32Les flèches désignent le sens de l’intercession conduite par les Chorfa en faveur des tribus (intercession horizontale) parce qu’ils sont seuls à bénéficier du monde de la Grâce où Dieu donne par leur biais, intercesseurs légitimes (intercession verticale). Cette dette de dépendance induit clairement un ordre social de subordination hiérarchique sans que l’on ne soit pourtant dans le régime du don unilatéral de la grâce.

  • 141 Henaff M., Ibidem. (C’est lui qui souligne).

33Il convient donc de revenir encore à la nature profonde du rituel de sacrifice et de l’analyser car lors des immolations, dans le temps même où le pouvoir est pris sur la vie : lorsque « le sacrifice consacr[e] cette nouvelle situation et dévaloris[e] l’ancienne : il est, poursuit M. Hénaff, une mise en ordre de ce monde maîtrisé, une gestion rituelle des forces ; une articulation réglée et dialoguée entre humains et divinités : en cela il est bien une technogonie : un rituel fondateur des moyens de transformation ou de restauration du monde dans son ordre intelligible, donc dans son équilibre… »141. Un effort est fait pour agir sur la Providence de Dieu et s’assurer qu’aucun malheur n’advienne. Si le sang coule suffisamment parce que les bovins immolés sont nombreux, alors les hommes se prouvent à eux-mêmes que leurs efforts au quotidien pour travailler la terre et s’occuper de leurs bêtes, a été gratifié. Ils s’abîment ensuite en prières et se recueillent à la fois pour remercier Dieu et s’assurer de sûrs lendemains.

34En revenant sur chaque acteur des rituels : non plus seulement sur les grands prêtres descendants du saint, mais sur l’ensemble des sociétés agricoles qui se sont mises dans la posture de demander l’invocation religieuse et qui la rendent possible en apportant tout ce qui sera nécessaire au sacrifice, on comprend le rôle du donneur face à celui du donataire. Les offrandes sont, de la part du donneur, un don de soi, un gage de sa fidélité, une dette certes incommensurable mais en même temps, la preuve de son couronnement (par la bonté divine) : la capacité qu’a, chaque année, le groupe de parvenir à créer les conditions de ce rituel bénéfique puisque le sacrifice « prend acte d’un déséquilibre, c’est-à-dire d’un état de dette qu’engendre l’excès de pouvoir des hommes sur le monde naturel » (Hénaff 2002 : 165). Monde de la filiation liée à la dette envers les ancêtres, dans le cas de l’assemblage de tribu-fraction (taqbilt) où le groupe se refond dans une origine commune déclarée et acquise au moment du ahd, de la filiation avec un saint commun aussi avec lequel on renouvelle par le pacte de sang une assurance contre le malheur pour que, jamais, ne tarissent Les largesses divines. Ce sacrifice accompli par des tribus disparates autour du descendant du saint va effacer le disparate des clans, recréant l’alliance politique traditionnelle, créant une unité sociale plus neuve désormais liée plus formellement à la umma (communauté des musulmans) aussi.

  • 142 Mauss emploie le mot « cercle », cf. ses explications Ibid., p..

35Ainsi, ce qui se joue à Imi n’Tatelt est bien ce regroupement social, l’union de groupes, rassemblés le temps des tayfa-s, placés sous le patronage d’un saint par l’intermédiaire des Chorfa. Les groupes sont venus rejouer un serment collectif où il est question d’assemblage et de réseaux d’entraide. Il est donc tentant de revenir à l’idée contenue dans le « commerce intertribal de la kula » tel que Mauss, après Malinowski, l’avait décrit, un cycle positif que Malinowski lui-même appelait « kula ring142 ». Rappelons-nous que tayfa est un pluriel qui signifie « tours, évènements qui se succèdent, se renouvellent », le mot qui désigne un ensemble de mûssem-s dans le Souss et l’Anti-Atlas, intègre l’idée d’échanges sans cesse renouvelés autour d’un réseau sacré, l’idée de circumbulations aussi. Tayfa renvoie bien au cercle nous permettant ainsi de rapprocher ce qui se joue aux Tayfa n’ibrîl-s d’Imi n’Tatelt de la kula. Ainsi, si l’on pousse la comparaison, on remarquera que les richesses circuleront par le biais des dons obligatoires aussitôt rendus en une chaîne ininterrompue de cadeaux ou de dons et de contre-don supplémentaires, « sollicitatoires ». Comme les kulas (mais dans une mesure bien moindre), les fastes Tayfa n’ibrîl-s concentrent toutes sortes d’échanges et de relations pour asseoir des relations d’inter-tribalité. Comme pour beaucoup de dons généralement analysés comme des sortes de « traversée de dons obligatoires » (donnés, reçus, rendus), le don créé des obligés. « Accepter [ce] don, c’est s’engager » (Mauss : 191). S’engager, défendre les siens et les affiliés, partager, défendre la paix sociale et, ensemble, être assez forts pour résister. N’est-ce pas là exactement ce qui est en jeu lors des immolations et des bénédictions d’Imi n’Tatelt ?

2.3 Retrouver la umma en épurant le local

  • 143 « La damnation est terrestre, c’est la vie actuelle ; le salut est aussi terrestre avant d’être cél (...)

36Le thème du salut est fondamental pour comprendre les motivations profondes des pèlerins ; lié au souci de la personne, il n’est pas seulement une récompense future, il incarne aussi la réalisation terrestre d’un idéal143 et, à ce titre, il est le moteur de bien nombres d’actions tournées vers le bien commun qui ont été observées à Imi n’Tatelt, de la part des donateurs venus des villages, et des donataires officiants, lesquels aiment à répéter qu’ils ne répondent là qu’à une demande de pourvoir aux pauvres, devoir par excellence du croyant. Nous avons aussi interprété certains passages du prône, comme un resserrement sur la umma, avec la figure du Prophète pour modèle exemplaire. Le discours est très explicite et insiste beaucoup sur ces deux référents. L’une des actualisations les plus intéressantes qu’il a été donné d’observer à Imi n’Tatelt reste, enfin, le rapprochement des Ya‘qûbiyyîn-s avec la doctrine wahhabite.

2.3.1 Les Ya‘qûbiyyîn-s et la doctrine wahhabite

37La première contradiction qui apparaît dans les prônes est la revendication wahhabite de l’officiant. On sait pourtant combien ce courant combat les saints et toutes les pratiques qui s’y rattachent. A. Hammoudi raconte dans son Récit de pèlerinage à la Mecque, comment les questions fusent, le soir lors des prêches dans des hauts-lieux de l’islam, autour de la question de « parents » de pèlerins ayant accompli des pratiques de vénération à l’égard des saints. La réponse de l’officiant saoudien qu’il rapporte, est d’une violence explicite :

« Si les parents avaient reçu la doctrine de l’unicité de Dieu et qu’ils avaient continué malgré cela à visiter les sanctuaires et à offrir ce genre de sacrifices, il servait à rien de faire ce pèlerinage pour leur compte. Ils étaient dans l’associationnisme. C’était illicite, ignominieux, et ceux qui commettaient de telles actions sont du bois pour le feu de l’enfer ! » (Hammoudi 2005 : 121)

38Ainsi, pour les Salafistes, le pas est rapidement franchi, entre croyances traditionnelles à l’égard des saints et pratiques d’adoration des idoles. Si nous nous référions à la doctrine wahhabite à laquelle le descendant du saint prétend se référer dans son prône, nous devrions alors condamner l’ensemble des personnes rencontrées à Imi n’Tatelt ainsi sans doute qu’une bonne partie du peuple marocain… En réalité, il faut noter l’habileté du Ya‘qûbî qui, prétendant se référer à ce rigorisme, et se plaçant d’emblée sous la protection du Prophète et du grand modèle de pèlerinage de la Mecque, pare à toute critique.

39Lorsqu’en aparté, nous le questionnons sur ce sujet quelque peu tabou des saints marocains, lui qui est Hajj et qui est donc un familier du discours wahhabite, a pourtant une réponse toute prête :

« Vois-tu notre aïeul n’est pas n’importe qui, il ne peut être associé à ceux, illustres inconnus, dont tu me parles. Il n’y a aucune comparaison entre nous et ceux-là [ces imposteurs]. D’abord nous sommes des Chorfa véritables dont la chaîne est attestée. Ensuite, nous sommes tous des ‘ulema-s, et personne ne va venir nous enseigner, à nous, la religion ! Enfin, si tu m’avais mieux écouté et bien lu le Testament, tu aurais vu qu’il n’y a jamais d’erreur grossière. Il n’y a qu’un seul Dieu et Sîdî Mhammed U Yaqûb a répandu la foi dans toute cette région peuplée alors de sauvages (jahhiliya), et en plus, il a combattu (jihad) tout au long de sa vie et n’a jamais cessé jusqu’à la mort de faire le bien ! »

  • 144 La chaîne d’Arabie Saoudite Iqrâ (« Récite [Le Coran] ! ») par exemple est très appréciée parce qu’ (...)

40En refusant la vision simpliste qui réduit un saint à une idole, et les hôtes d’une zawya à des idolâtres, le digne descendant ne renie pour autant le discours du prêche. Nous devons donc distinguer ici les cérémonies intégrées dans un schéma de représentation traditionnel, et les discours branchés sur le mouvement de ré-islamisation des consciences du monde maghrébin actuel. El-Ya‘qûbî, comme beaucoup de ceux qui viennent à Imi n’Tatelt chaque année, écoute les débats religieux que proposent les chaînes du Moyen-Orient (El Jazeera, Iqrâ144, El-‘Arabiya, etc.) Lui aussi se sent investi de la mission de remettre ses semblables dans le droit chemin et finalement, de recréer une umma à l’échelle de son territoire, une umma purifiée.

2.3.2 Se rattacher à un idéal extérieur sensé appartenir à la modernité

  • 145 Nous renvoyons notamment aux bibliographies en sciences politiques sur l’analyse de la question de (...)

41L’idée de la umma purifiée est un idéal de modernité, mais un idéal véhiculé de l’extérieur. En cela, ce type de discours appartient à la mouvance islamique mondiale actuelle, largement analysée depuis le 11 septembre 2001145. Tout comme pour les tenants de cette idéologie, ce discours oscille entre une individualisation exacerbée et une déterritorialisation des repères habituels. Nous avons vu s’esquisser, au détour de certaines cérémonies volontairement tronquées, de mots refabriqués, et des échanges, se jouant à Imi n’Tatelt, la tentative d’effacer certaines strates de légende locale, pour polir l’hagiographie et donner aux pratiques des formes plus désincarnées qu’autrefois. Malgré la nécessité d’asseoir la figure du saint, l’idéologie religieuse est reconstruite pour coller davantage à des normes extérieures et répondre à l’attente du groupe. Que l’on songe au prône de mars dans un entre-soi et à celui d’avril filmé et diffusé, on comprend qu’il y a là une volonté de répondre à un modèle extérieur, se voulant universel, moderne et irréprochable.

  • 146 Les mascarades (Bujlud, cf. notamment les travaux de Hammoudi, 1988), les aires de prières traditio (...)

42Nous pouvons donc discerner à Imi n’Tatelt comme dans d’autres observations de terrain des régions limitrophes146, une forme d’épuration du religieux plus ou moins forte, se traduisant généralement par un double rejet : réfuter d’une part le modèle du passé et réfuter d’autre part (évidemment) le modèle occidental qui représente la déviance :

  • 147 Roy O., op. cit., 2004, p. 13.

« On assiste aujourd’hui à une volonté de faire table rase, et pour cela le discours du fondamentalisme est un excellent outil : il réfute le passé, dépasse les divisions contemporaines et propose un modèle universel qui va dans le sens de l’acculturation générale des sociétés actuelles147 ».

  • 148 Dawod H., Tribus et pouvoir en terre d’Islam, Paris, Armand Colin, 2004, p. 9.

43Cette revendication identitaire est protestataire, elle met en valeur l’individu dans un groupe, un individu lancé dans la quête d’incarner la meilleure des positions, énième forme de « revivalisme islamique contemporain148 », ou chaque homme voudrait se rapprocher d’un islam meilleur et « combattre le paganisme » ou les autres actes de ses semblables qu’il juge « impies » (kuffr), il voudrait être celui qui propage la « vraie foi », la religion, la seule à ses yeux, qui pourra être salvatrice pour lui et pour les siens, pour progressivement rejoindre un groupe de plus en plus grand qui le conforte dans son choix intime. Cette vision repose sur le sentiment intériorisé d’être dans l’erreur, le pêché, et vouloir contrebalancer cet ordre par un comportement collectif salvateur.

2.3.3 Changer l’échelle de référence

44À Imi n’Tatelt, nous observons une vraie particularité. Comprise à la lettre, l’idéologie wahhabite détruirait le saint, l’histoire locale, le jazoulisme, les lieux hagiographiques, les sanctuaires et toute les pratiques qui s’y rattachent. Bien évidemment elle ruinerait toute la descendance du saint. Revenons donc au discours du docte, et approfondissons. En fait, la descendance du saint, adroitement, se place au-dessus du commun et au-dessus de son héritage, elle va chercher par les mots et les attitudes, à rejoindre la umma des croyants et tout en épousant l’idéologie globalisée de l’islam actuel – même si bien évidemment leurs expressions en restent nuancées par rapport aux villes du pays et a fortiori par rapport aux mégapoles du monde – elle désire également proposer quelque chose de neuf qui réponde à la religion, mais qui réponde aussi à l’identité du groupe et au local. L’islam continue donc de pouvoir fournir un cadre au modèle primordial traditionnel local, et paradoxalement, certains repères sont inversement utilisés pour construire son propre modèle ou ordre politique, afin de se faire plus accessible.

45La descendance du saint a une connaissance pragmatique des Hommes et du religieux. Elle sait que même pour rejoindre une umma supranationale, le croyant a besoin de pouvoir s’ancrer dans la réalité et dans un territoire. Tout en donnant l’illusion de participer à cette modernité tant réclamée, El-Ya‘qûbî propose ainsi une forme d’exegèse utile puis permet à chacun des pèlerins de s’identifier. Il crée des liens physiques, il cultive les points de contact, il évoque aussi le modèle entre tous du Prophète, il emploie des expressions consacrées. Les saints – son aïeul en particulier, et lui-même même s’il s’en défendrait, son « ami » enfin, Hajj Tayeb – se présentent modernisés mais placés dans l’islamité ancienne d’un décor familier qui garantit une sûre appropriation, l’assurance que les « proches de Dieu » ne disparaîtront pas…

Notas

125 Le culte des saints mis en valeur au Maghreb, notamment par Dermenghen (1954) et désormais battu en brèche par une certaine vision de l’Islam, résiste cependant semble-t-il, çà et là. Cf. entre autres, Moussaoui, A. Espace et sacré au Sahara. Ksours et oasis du Sud-Ouest algérien, Paris, Cnrs, 2002 ; Andezian, S. Religion du cœur en Algérie, Expériences du divin dans l’Algérie contemporaine : Adeptes des Saints dans la région de Tlemcen, Paris, Cnrs, 2001 ; Boissevain, K. Sainte parmi les saints : Sayyda Mannûbiya ou les recompositions cultuelles dans la Tunisie contemporaine, éd. Maisonneuve et Larose, 2007, etc.

126 Témoignage oral de Muâd M. (branche Ayt Mûmû), avril 2005.

127 « Rien n’a changé depuis quatre siècles. Non, l’argent n’a rien transformé. Il faut seulement payer pour le transport de la dbih’a, mais sinon c’est inchangé. Le miel, il n’y en plus, parce qu’on n’a plus d’abeilles dans les montagnes, donc les gens ne peuvent plus nous en donner, mais c’est tout… », Idem.

128 Nous nous gardons bien ici de juger de la sincérité d’une intention mais essayons de rendre compte de la charge signifiante des propos ou des actes

129 Le Testament réclame pourtant d’immoler des brebis pour le groupe : une « brebis pour 100 têtes d’ovins ». Il y a des génisses réservées aux sacrifices, mais ni brebis, ni taureau, ni taurillon, ni camelin.

130 Mauss M., « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in Sociologie et anthropologie. Paris, P.U.F., 1966, (Première publication : 1923-24 in L’Année sociologique), pp. 169-170.

131 Ibn Khaldun. Discours sur l’Histoire Universelle (Al-Muqaddima) [1382, traduction de Vincent Monteil], Beyrouth, Commission Internationale pour la traduction des chefs d’œuvre, Unesco, 1967-69, Tome I, p. 412.

132 Al-‘Aqaba est le lieu où le Prophète rencontre les gens de Médine juste avant d’émigrer de la Mecque (en 622) ; le Serment dit bay’at ar-ridwân

133 Bruno H. et Bousquet G. H. in « Contribution à l’étude des pactes de protection et d’alliances chez les Berbères du Maroc central », Hesperis, 1946, p. 366.

134 Il y a deux mouvements parallèles : celui des groupes anonymes qui se retrouvent dans une même culture et celui des Chorfa qui, face aux attaques subies, essaient de durer.

135 Mauss emploie « prestation totale » car le clan la contracte pour tous (par l’intermédiaire de son représentant), et un « principe de rivalité » domine toutes les pratiques de dons et contre-don, « inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques » mais aussi politiques. C’est à ce titre, qu’ici, même s’il ne s’agit pas de la même aire culturelle, nous avons pris la liberté d’emprunter l’expression de « prestations totales » pour l’intitulé de cette section.

136 Malinowski B. Les argonautes du Pacifique occidental. [Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. New York, 1922], Paris, Gallimard, 1989, p. 581.

137 Doutté voit, dans l’immolation et notamment « l’effusion de sang » qui en résulte, ou autre rite de « fraternisation par le sang » une forme de communication avec le sacré : « N’y a-t-il pas, note-t-il, dans les animaux, un souffle, un esprit, une âme qui étant à la disposition de l’homme, peuvent être mis en rapport avec les êtres sacrés ? Les influences dangereuses ou sacrées dont le fidèle est chargé, étant concentrées dans la chair d’un animal, celui-ci ne pourra-t-il être mis facilement en communication avec l’être divin, si on égorge par exemple cet animal et que le sang s’échappe à flot ? », in Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Jourdan, Alger, 1908, p. 451. Même si l’idée de fraternisation par le sang reste induite dans le pacte de sang, nous ne sommes cependant pas convaincue par la dernière partie de l’analyse, du moins pour ce qui concerne la période contemporaine, cela a pu, peut-être il y a un siècle, être juste ; même si on peut soupçonner Doutté occupé à retrouver des marques de « totémisme » qui collent à son époque.

138 Suite à son ouvrage Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002, Henaff M. participe à un dossier sur le don dans la revue Esprit : « Argumentaire : Du don cérémoniel à la politique de la reconnaissance », octobre 2002, pp. 158-166.

139 Henaff M., Ibid., p. 165.

140 Jamous, R. Honneur & Baraka. Les structures traditionnelles dans le Rif, Paris, Cambridge, Msh et Cambridge University Press, 1981, p. 7.

141 Henaff M., Ibidem. (C’est lui qui souligne).

142 Mauss emploie le mot « cercle », cf. ses explications Ibid., p..

143 « La damnation est terrestre, c’est la vie actuelle ; le salut est aussi terrestre avant d’être céleste : c’est le retour à l’islam », explique O. Roy in L’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2004, p. 121-122 et sq.

144 La chaîne d’Arabie Saoudite Iqrâ (« Récite [Le Coran] ! ») par exemple est très appréciée parce qu’elle est « propre », on n’y montre aucune image mettant en danger la pudeur du groupe (scènes de violence, couples se touchant des séries américaines, drames familiaux, etc.). Tout y est dépassionné et aseptisé et des causeries autour de questions touchant à la religion dans sa contemporanéité sont traitées avec toute la tartufferie qui sied. Dans les montagnes, comme chez certaines familles puritaines, la télévision fait partie du décor, elle est un bruit de fond qui ne doit pas choquer. Cette chaîne remplit ce rôle. La télévision passe aussi des feuilletons hagiographiques manichéens sensés se passer au temps du Prophète. On y découvre des idolâtres mis en scène et ridiculisés, ce sont ces scènes qui serviront de prétexte accusateur et qui feront dire aux Orthodoxes qu’ils sont devant de pauvres idolâtres perdus dans une ignorance crasse des choses de l’islam. Beaucoup d’émissions sont faciles à comprendre, même sans vraie maîtrise de la langue, elles créent le doute et cultivent la culpabilité du péché.

145 Nous renvoyons notamment aux bibliographies en sciences politiques sur l’analyse de la question de la mouvance islamiste : O. Roy, H. Laurens, G. Kepel, R. Benzine, etc.

146 Les mascarades (Bujlud, cf. notamment les travaux de Hammoudi, 1988), les aires de prières traditionnelles, et d’autres rites encore sont soupçonnés de bida‘, ou « innovation hérétique ». Ce sont les fameux asnam-s des montagnes : les anciens arabes désignaient par ce terme leurs idoles. A Amtoudi, comme ailleurs, on demande désormais que les femmes soient écartées des ah’wash-s ou autres représentations publiques où l’on évite la mixité. Dans certaines parties du Haut-Atlas central notamment, les saints locaux ont été épurés et ce mouvement gagne les Ayt Wawzgit. Observations de 2003-2004.

147 Roy O., op. cit., 2004, p. 13.

148 Dawod H., Tribus et pouvoir en terre d’Islam, Paris, Armand Colin, 2004, p. 9.

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