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Fils de saints contre fils d’esclaves

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Salima Naji

Chapitre I. La maison d’Imi n’Tatelt

3. Organisation sociale, groupes particuliers et gestion du cens du saint

Texte intégral

3.1 Les héritiers du saint

3.1.1 Patrilignages de Chorfa de filiation idrisside

1Avant de définir qui sont les héritiers du saint, il faut mentionner la filiation idrisside de ce saint qui en fait un Chérif, un descendant légitime du Prophète. Les Chorfa idrissides sont, au Maroc, les plus prestigieux. Et, pour que cela soit su de façon incontestable par tous, l’arbre généalogique du saint est accroché dans son mausolée (darih’). Comme pour toutes les grandes maisons chérifas, le leur est authentifié grâce au tampon délivré par le service requis à Rabat. Face à l’entrée du sanctuaire, à quelques mètres du tombeau, il est peint sur les murs et est doublé d’un second document, authentifié par ses multiples sceaux légaux et majestueusement encadré.

2Le titre avéré de Chorfa indique le statut de cette lignée de saints : ces descendants de saints sont au-dessus de leurs voisins ; voire, en tant qu’administrateurs du sacré, ils sont au-dessus de tous ceux qui ne sont pas Chorfa dans le pays. Le Chérif ou la Chérifa (singulier de chorfa) est ce descendant du Prophète, noble par excellence ; il est, à l’instar du souverain, au sommet de toutes les hiérarchies sociales du pays. Tous les Chorfa sont donc (en principe) égaux aux autres Chorfa, leur statut est celui de la famille royale (ils pensent même appartenir directement à leur branche Filalia ou ‘Alaouia). Si l’on n’est pas chérif pareillement, on leur doit le respect, le leur signifier par les épithètes de Mûlay si l’on s’adresse à un homme, Lala, si c’est à une femme que l’on parle ; il faut toujours s’entretenir avec les Chorfa avec déférence et ne jamais oublier cette hiérarchie implicite, très explicite à Imi n’Tatelt.

  • 52 Ce privilège permet aussi de préciser (et démultiplier) les privilèges accordés et d’obliger les ad (...)

3Si certains Chorfa d’Imi n’Tatelt arborent volontiers l’arbre généalogique, ils évoquent très peu, curieusement sur place, le tawqîr wa ih’tirâm (« considération et respect »), ce rattachement par sceaux des monarques successifs ou lettre de privilèges, attestant d’une reconnaissance de ces Chorfa (et de leur zawya au pouvoir central) de la couronne, et qui fonde, ou plutôt assoit, la réussite politique d’une maison religieuse. Sans doute, a-t-on, à Imi n’Tatelt, la volonté de montrer que le saint est antérieur à la dynastie régnante car vraisemblablement, la Zawya devait jouir du tawqîr wa ih’tirâm dès la mise en place du pouvoir saadien au XVIe siècle52. Le tawûqir wa ihtirâm est très important car il oblige les sujets du royaume à donner des impôts séculiers versés au Makhzen mais transitant par la zawya. Il oblige donc celle-ci à des obligations en retour à Dar sekka ou bît-el Makhzen. (chambre du trésor royal), la zawya joue son rôle de percepteur et de lien politique avec le Sultan de Fès, elle fait régulièrement allégeance et lui permet d’être exempte de certaines charges et obligations du vulgaire. Mais surtout le tawqîr wa ih’tirâm, classe la zawya dans une hiérarchie symbolique ; on sait par ces formulations si la zawya est indépendante à l’intérieur de ses frontières, soustraite aux lois du Makhzen ou si elle en a les faveurs et doit alors, au contraire, réduire ses revenus fiscaux et ses pouvoirs au profit du Sultan (ou de tout autre pouvoir local).

4Que nous apprend cet arbre et quelles informations peuvent être mises en relation avec le Testament Mystique du saint ? L’Arbre généalogique authentifié dans les années 1980 par le Nâ-ib, ou représentant Moulay Omar El Ya‘qûbî et l’État, donne une filiation. Voici la « silsila authentique » ou chaîne hiérarchique verticale :

  • 53 Source : Shajara as-Sheykh Al Qutb arabânni Sîdî Mhammd BenYa‘qûb al Idrissi fum Tatalt (Maison de (...)

5/1. Sîdî Mh’ammd ben / 2. Yaqûb ben / 3. Yazid ben / 4. ‘Alî ben / 5. M’Hamed ben / 6. Yûssûf ben /7. Abu Silham ben / 8. M’H’ammed ben / 9. ‘Abdellah ben / 10. Abî Mudian El Ghuti Tlemsani ben / 11. Zakarya ben / 12. Mh’ammd ben / 13. Alî ben / 14. Idriss ben / 15. ‘AbderaHman ben / 16. Mûsâ ben / 17. ‘Alî Lqaçîm ben / 18. Abdelmalek ben / 19. Said ben / 20. ‘Abdellah ben / 21. Mh’ammd ben / 22. Idriss Es-Sghir ben / 23. Idriss El Kbir ben / 24. Abdellah El Kamel ben / 25. ‘Alî Abû Tâlib, Lala Fatima Zahra bent Mohamed Rassouloulah, soit 26 ancêtres53.

  • 54 Il est intéressant de noter que du temps du Saint, il formait avec ses compagnons, un groupe de qua (...)
  • 55 C’est à J. Berque que l’on doit ce terme de « caste » pour renvoyer aux Chorfa. Qu’il distingue de (...)

6Cependant, le fait que cette même liste se retrouve, à quelques patronymes près dans un compte-rendu colonial (Gaillard) et dans un arbre vérifié, atteste que cette filiation est relativement ancienne. Si on ne peut jamais affirmer la sûreté des filiations de ces Chorfa, descendants du Prophète, par le fils (Alî Abû Tâlib) de sa fille Fatima, l’ancienneté de cette filiation paraît peu douteuse54. Pour asseoir cette noble filiation, une phrase du Testament est consignée, au moment où il est question de l’héritage du saint : « Je n’ai rien de commun avec les tribus qui m’entourent sauf le bien. Je recommande à mes enfants lorsque je ne serai plus, d’éviter les relations avec ces tribus car je n’ai aucune relation de sang ou d’intérêt avec elles, si ce n’est celle de l’islam ». La distinction est faite par rapport aux autochtones : il a islamisé, il les a aidés et les aide, mais ils n’appartiennent visiblement pas à la même humanité. L’oriental clame son ascendance du charq (Moyen-Orient) et développe une distinction cultivant la supériorité d’une caste55. Les Chorfa font partie des « grands » détenant une force divine singulière (baraka), intercesseurs entre les hommes et Dieu (Gellner 1969), ils sont ces « hommes pivots des patrilignages » (Jamous 1981 : 7) qui rétablissent la paix de Dieu ; leur position supérieure à celle des membres de la tribu induit une « soumission spirituelle » de ceux-ci qui leur doivent, inconditionnellement, respect et vénération.

  • 56 Il n’use pas, par exemple, des mêmes stratégies pour récolter les redevances que les Saints à ras-e (...)

7Retenons en conséquence que, contrairement à beaucoup de saints locaux, le chérif Sîdî Mhammd U Ya‘qûb, saint régional, appartient vraiment à la catégorie56 la plus élevée des saints. La baraka dont il est porteur est considérée comme très puissante.

3.1.2. L’administration de la « maison de Dieu » écartée des enfants du saint

  • 57 Laylatu lqadr, « nuit de la destinée » durant laquelle la Révélation est faite au Prophète. Nuit où (...)

8Curieusement, l’administration des biens de la zawya n’est pas toute placée entre les mains des héritiers, elle est gérée par un directoire imposé par le Testament mystique du saint et composé de diverses appartenances respectant, d’après ce document, la fidélité de l’entourage du saint, à sa mort. Le saint semble avoir minutieusement préparé sa succession. Pour la Nuit du destin57, la « récitation de Sîdî Al-Bukhârî » est confiée à ses gendres, les Beni Mellûl Benî Ahmed et Bnî Bjî, lesquels sont chargés aussi d’apporter « le beurre de leurs troupeaux et le miel, afin de nourrir les Tolba-s et les nécessiteux » pendant ces soirées de fête de la fin de l’année solaire. Nourriture terrestre et nourriture spirituelle sont confiées à un lignage des voisins, au Nord : les Ayt Mellûl. À nouveau, c’est l’accueil pour les plus pauvres, qui est recommandé, et il n’est pas confié exclusivement aux héritiers du saint, mais à ses gendres et à ses continuateurs légitimes, qui ne sont pas des héritiers de son sang, comme nous allons le voir en détail.

  • 58 Si, à Imi n’Tatelt, on veut jeter son dévolu sur une personne, on chantonne une comptine qui rend h (...)

9Le Testament indique d’abord que l’administration de la zawya devait être confiée, à la disparition du saint, à un directoire composé de ses hommes de confiance, deux sages appartenant par leur lignage, au voisinage d’Imi n’Tatelt, une tribu proche géographiquement et amie, celle des Idaw Nadif58, Sîdî Mohamed Ben Mes‘ûd Al-Qurbânî, et Mûsâ Al-Mugây. Leur charge consiste à détenir les clés et à l’administrer, au moins une fois par an, pour la rendre ouverte à tous. Les portes, symboliquement et matériellement, sont donc à leur charge et non à la descendance du saint ; ils ont donc la charge de pérenniser et d’entretenir le lieu :

  • 59 Idaw Nadif.
  • 60 Shajara (Arbre généalogique) wa Waçiyya siriyat (et testament mystique de) Sîdî Abû ‘Abdellah Mhamm (...)

« J’ordonne, est-il écrit, que le moqqadem walî çâlih Sîdî Mohamed Ben Me‘ûd El-Qurbânî de la tribu handifa59 et le faqîr Mûsâ Al-Mugây aient la charge d’administrer la zawya. J’ordonne qu’ils détiennent les clés (mufâtih’) de toute la zawya et qu’ils en prennent possession trois jours [par an] pour assurer l’hospitalité. Ils auront également la responsabilité des portes principales (dafûf), des clous et du bois de construction pour son entretien [ou pour toute réparation] »60.

10Et plus loin il précise et répète ses instructions testamentaires : « J’ai confié l’administration de la Zawya et celle de sa maison au faqîr bien aimé, le saint sîdî Mohamed Ben Mesûd El-Qurbânî et au Faqîr Mûsâ Ben Sliman Al-Mugây El-Handifî. Je leur ai dit : tant que vous serez vivants, personne ne vous chassera. Prenez les clés de la maison et assurez largement l’hospitalité. Quant à l’homme de confiance, de même, le faqîr auquel j’ordonne de demeurer perpétuellement dans notre zawya, ce sera un homme des Ayt Mellul. Ces gens-là sont mes gendres et il est préférable que ce soit le gendre qui assiste à la vie intime de la maison qui est à Dieu, et non à moi ou à mes propres enfants ». Il faut revenir encore sur cette idée que les charges sont confiées à d’autres que la descendance.

11Le Testament, nous l’avons vu, indique que les « clés (mufâtih’) de toute la zawya » doivent être confiées à deux lignages précis. Sans doute avons-nous affaire ici à un berbérisme. Pour dire clefs en berbère, on dit, en effet, “tissura”, ce mot qui est un pluriel, signifie d’abord clés (et serrures) mais renvoie aussi, lorsqu’on parle de sainteté ou de patrimoine immobilier, aux administrateurs ou aux dévolutaires du bénéfice, surtout si le saint n’a pas d’héritiers. On pourrait donc aussi traduire ce mot par « bénéfice du saint » ce qui ajoute à l’ambiguïté de la charge donnée par le saint à ses fidèles : s’agit-il en effet de l’administration des offrandes – ce qui représente beaucoup – ou simplement de l’action d’administrer ? Nous penchons plutôt pour la première proposition, d’autant qu’une phrase sans équivoque, laissée par le copiste précise encore la source, et désigne de la sorte sans doute aussi, ceux qui supportèrent les frais de la copie, qui en avaient donc besoin pour conserver leur prérogative :

« Le testament s’achève comme je l’ai trouvé (complet) dans le livre de mon vénéré maître, le Sheykh Ahmed Ben Ibrâhîm. Lui-même l’a trouvé chez les Mrabitine-s Awlâd Sîdî Mhammed Ben Mess‘ûd El Qurbânî, disciples de mon vénéré maître. Que Dieu nous favorise dans Sa bénédiction en ce monde et dans l’autre. Et ceci à la date du 1er chawâl de l’an 1191 [2 novembre 1777], Mohamed Ben Ibrâhîm ben H’sayn al-Arntî, serviteur de Dieu, que Dieu le… »

Ainsi ses « enfants » sont-ils écartés de la « maison de Dieu » ou zawya. Et, comme garantie supplémentaire, il donne un argument religieux et place son compagnon de toujours, une figure indéfectible, le « pôle de son temps », « comme tuteur à ses enfants, le saint bienfaiteur Sîdî Ahmed U Mûsâ Ben Issa Semlali Tazerwaltî pour les éduquer, les guider, leur apprendre ce qu’ils doivent savoir ». Les enfants sont donc, curieusement, sinon infantilisés, du moins minorés.

3.1.3 Elagage dans la descendance agnatique du saint

12Le testament montre que le saint préfère tenir la zawya loin des convoitises de ses enfants, pour assurer en conséquence, explique-t-il, la postérité aux bonnes œuvres ; ce qui sous-tendrait l’idée que les enfants ne sont pas toujours capables d’honorer la mémoire de leur aïeul. Et à Imi n’Tatelt, nous avons entendu souvent, chez les Chorfa comme chez les non-Chorfa cette idée que « le saint savait que ses descendants n’allaient pas s’entendre ». On le lit effectivement dans le Testament et tout le monde en sourit comme d’un prodige du saint, en l’occurrence, omniscient devant une sorte de tare, qui viendrait excuser les égarements qui pourraient leur être reprochés. Le Testament vient à nouveau clarifier ce geste, car manifestement, si l’on en croit le texte, le saint ne veut pas, pour autant, déposséder ses enfants, il introduit donc une nouvelle ambiguïté :

« Si la zawya demeure unie à Dieu comme maintenant, elle sera ouverte à tout le monde, mais si mes enfants sont en désaccord à cause d’elle, elle sera partagée entre mes quatre fils, Sîdî Ahmed ben Mhammed, Sîdî Brahîm ben Mhammed, Sîdî Athman ben Mhammed, et Sîdî Mhammed ben Mhammed, et leurs descendants qui suivent la voie droite, chacun ayant toujours sa part, que Dieu les protège ».

13Car, cependant qu’on imagine un directoire composé de chaque patrilignage des fils légitimes du saint et de manière équilibrée – celui qui est censé gérer aujourd’hui les lieux – le saint demande également à Dieu, qu’Il lui accorde un petit-fils apparaissant comme un successeur légitime. Or, à la mort du saint, ce successeur existait. Sans qu’on sache si cela a été rajouté, réécrit, mal formulé, il y a une préférence dans la descendance agnatique par une sorte de révélation de la réussite du petit-fils :

« Je demande à Dieu qu’il fasse surgir parmi les enfants de mon fils Mhammed, un homme auquel sera réservée une place privilégiée au Paradis et en toutes choses qui plongeront dans l’étonnement ceux qui l’approcheront ».

14Ce petit-fils n’est autre qu’un grand saint, encore grandement honoré : Sîdî Mohand U Brahîm de la Zawya prospère de Tagergst (Taliwin), auquel le testament lègue, sans condition, son werd. Questionnons donc la descendance actuelle.

15La tradition, avant de faire appel au capital symbolique du saint, indique un capital spatial. Ses descendants sont répartis par lignage dans chaque partie d’Imi n’Tatelt, chaque lignage héritier s’est installé (ou s’est partagé) Imi n’Tatelt, mais le lignage de Sîdî Mhammed ben Mhammed ne se serait pas implanté à Imi n’Tatelt, ce qui porte à trois la descendance installée à Imi n’Tatelt, qui est bien composée de trois villages :

  • 61 Mohamed Oultiligh, octobre 2003.

« Le saint a eu sept enfants, il avait deux femmes. La première était d’Arkun (Ayt Abd El Wah’ad), la seconde d’Agadir Mellûl (de Tagmut), mais elle ne lui a pas donné d’enfants. Deux sont morts, les cinq autres sont : Hajj Mhammd Amghar (Ayt Mumû), Hajj Ahmed (Ayt Ahmed), Hajj Ayt Wah’man (Ayt Wah’man), Hajj Lah’sen (Ayt Lah’sen), Hajj Brahîm (Ayt Brahîm). Il y a aussi son petit-fils qui est Sîdî Mohand U Brahîm de Tagergust (Taliwin). La souche d’origine du village dont il ne reste que quelques familles (Ben Mhammd, Aznagg, U Jubbu, Ayt Umsri), tous Iznagen de Tazenakht, ont été rejoints par ces cinq branches (ifassen) »61.

  • 62 Cap. Gaillard commet quelques erreurs d’interprétations, cf. op. cit. p. 6.
  • 63 Iznagen ou Zenaga, l’une des tribus qui bordent l’enclave d’Imi n’Tatelt.

16La tradition nous apprend ainsi, que la filiation est beaucoup plus compliquée qu’elle ne le laissait paraître dans les textes62, et que comme d’autres zawya-s, celle-ci n’a pas cessé de couper les branches collatérales qui « bourgeonnent » régulièrement sur l’arbre généalogique d’un saint de cette importance, déployé sur une longue durée. Pour filer la métaphore végétale, que le grand sociologue a naguère mis en valeur pour parler de l’héritage d’autres grands saints marocains, un « élagage systématique » a visiblement été pratiqué à Imi n’Tatelt aussi, génération après génération pour éviter de perdre la copropriété du patrimoine et pour favoriser certaines branches (Pascon 1984 : 38). Le témoignage dit à demi-mot que les premiers occupants ne sont plus là, remplacés par le nouvel apport vérifiant une nouvelle fois l’adage seksawa qui dit « être de quelque part, c’est venir d’ailleurs » (Berque 1955 : 481) ; Ou du moins que le groupe endogène, minoritaire, s’est parfaitement laissé remplacer par la descendance du saint : rejoignant les ignobles, les Iznagen63, réputés autochtones, et qui sont au service du saint. Ils n’ont pas été absorbés par la descendance. Les deux femmes du saint sont pourtant Iznagen. Il est évident que conformément à la loi d’hexérédation des femmes, pratiquée à la lettre à Imi n’Tatelt, l’absorption première s’est faite, mais le statut actuel des Chorfa ne peut l’admettre, sous peine de déchoir et donc cette abâtardise originelle est tue.

17Par ailleurs, on note que la façon de dire son groupe chez les Berbères locaux (ifassen, sing. afus) se mélange ici à la filiation par branche « fils de fils de » des Chorfa (ben ou Û), montrant que si aujourd’hui, « l’élagage d’antan » est négligé, il a été pratiqué en faveur de quatre groupes, lesquels ne respectent pas strictement les quatre patrilignages des fils du saint. Il en reste quatre certes, mais pas ceux que l’on attendrait, et les branches sont fortement déséquilibrées. Même si cela reste très abstrait sur place, et que la terminologie employée renvoie parfois plus aux fractions qu’à une filiation en ligne directe, on peut partir de ce schéma donné par le doyen et l’affiner par d’autres témoignages et établir une filiation probable des patrilignages Chorfa d’Imi n’Tatelt. Chacun connaît son appartenance, se sait descendant de tel fils du saint, ceci est contenu dans le vocable Ayt (« ceux d’eux ») suivi du nom de l’un des fils, on dit « Notre grand-père » pour faire référence à l’aïeul fils du saint, et en même temps chacun porte un autre nom : le patronyme Ultilligh est de la branche Ayt Lahsen, Ayt Uzîz est un descendant de Ayt Mhammed, Belhachmi est un Ayt Mumu, descendant de la branche Ayt Ahmed, etc. Ainsi, de nouveaux noms sont venus compliquer, à l’indépendance, une généalogie déjà complexe où l’on passe des cinq ifassen-s de la souche aux multiples Ayt, des lignages actuels, sans aucune autre unité lignagère intermédiaire contrairement aux autres villages des montagnes (voir Tableaux des généalogies n° 11 et n° 12 en Annexe).

18À ce schéma parfait d’une généalogie chérifa conforme à la filiation de fils en fils exposée par le Testament (Tableau des généalogies n° 11), s’oppose la « réalité » segmentaire et très « élaguée », donné par rapport au nombre de foyers de Chorfa (207) aujourd’hui à Imi n’Tatelt, d’autant que ce tableau est simplifié (cf. Tableau des généalogies n° 12).

19Cependant aucune fission n’apparaît à l’intérieur d’une généalogie fondamentale, par définition héréditaire, on ne sait très bien si la branche tarit, si elle s’adjoint à un lignage central ou si des fissions se produisent et que le groupe essaime et s’assimile à un autre dont il emprunte le patronyme comme cela se passe ordinairement pour les autres groupes berbères. En tous les cas, on dit les Ayt Un Tel par référence à l’un des fils du saint, puis l’Ikhs Un Tel pour parler de l’intérieur de cette branche. Ceci pour les familles encore très puissantes ; pour les autres, tout se complexifie, et on assiste à une segmentation quelque peu aléatoire, ainsi que le montre le schéma ci-dessous, confirmant que les patrilignages actuels ont survécu à des luttes fratricides évidentes :

« Décimées par de perpétuelles luttes intestines, chassées par la misère et la sécheresse, des fractions ont presque entièrement disparu et par suite, perdu leur représentation au conseil de gestion. Le nombre de quatre a été conservé, mais à l’heure actuelle et depuis longtemps, seuls les descendants de Sidi M’Ahmed El Kbir [Lmqorn] y sont représentés : un pour les Aït Ou Ahman, un pour les Aït Brahim, un pour les Aït Lahsen, un pour les Aït Ahmed. Plus préoccupés de se répartir les profits que d’en assurer une gestion équitable, ils sont en lutte ouverte (…) avec le moqqadem actuel qui, tout en ne délaissant pas ses intérêts a su redonner à la zaouïa, une splendeur et un éclat entretenu depuis longtemps » (Gaillard : 6).

20La souche puissante des Ayt Lahsen a eu si peu de descendants dans les deux dernières générations qu’elle ne compte actuellement que deux foyers. Ainsi, l’un des leurs expliquait l’importance cependant du nombre : « chez nous, c’est comme aux Etats Unis d’Amérique, ceux qui sont nombreux arrivent à se faire entendre, ils sont puissants, on est obligé d’accepter ». Si les bouches sont plus importantes à nourrir, le nombre accrédite cependant leur portée.

  • 64 Beaucoup de Chorfa sont aujourd’hui désargentés ; trop nombreux, leurs fils sont obligés d’aller tr (...)
  • 65 À notre connaissance, un seul aguram a épousé jadis une noire et a reconnu les enfants, ce sont les (...)

21Ces familles ne se sont pas toujours préoccupées de leur généalogie ; aussi n’est-il pas étonnant de constater que celles qui désirent asseoir leur prestige limitent désormais les naissances. A priori égaux entre eux, les Chorfa les plus respectés sont ceux qui peuvent élever convenablement leur progéniture, ceux qui limitent leur nombre d’enfants et qui leur donnent instruction ou métier64. En définitive, sauf exception, il restait rare qu’un Chérif marié à une Chérifa, prenne une seconde épouse. Enfin, il est courant à Imi n’Tatelt qu’un Chérif dont l’épouse est réputée non fertile, ne prenne de seconde épouse et garde la même épouse, sans enfants, jusqu’à la mort. « Les fils de mes frères sont mes fils » dit-il. Ceci prouve, une fois de plus, le souci de la filiation héréditaire : celle qui fonde la baraka et autorise à s’en servir, celle qui est garante qu’elle sera renouvelée. Ce statut privilégié est le plus possible sauvegardé pour rester une caste à part qui ne se marie qu’entre soi, qui n’aime pas les mélanges65.

3.1.4 Mode de diffusion et de consolidation du réseau des saints par ses filiales

22Le saint d’Imi n’Tatelt, comme tout grand saint, prélève régulièrement son shardd (obligations stipulées) auprès de tous ses affiliés ; ce « fisc de la sainteté » (Berque 1955 : 285), canalisant les tirba‘în-s de nombreux foyers, crée une véritable attraction fiscale dont nous avons déjà parlé. La spécificité de Sîdî Mhammd U Ya‘qûb est que ses affiliés dépassent son périmètre d’appel ou, plutôt, que son périmètre d’appel est très étendu. Le ushûr est prélevé sur un ensemble vaste de tribus affiliées sur le long terme dont le saint n’est pourtant ni le pôle principal, ni le pivot. La zawya est, en effet, géographiquement extrêmement excentrée par rapport à nombre de tribus (voir cartes n° 2 et n° 4). Autrement dit, c’est en dispensant jadis l’islam et la science écrite que la renommée du saint s’est propagée – d’abord par les succursales de leurs zawya-s, par leurs foqaha-s, puis par les enfants et petit-enfants du saint – plus qu’en s’imposant stratégiquement sur leur territoire. Ces Chorfa ont, progressivement, contrôlé un territoire qui s’étend de l’Anti-Atlas oriental, le Dra de Fernata et de la Feija, à l’Anti-Atlas occidental au Sud, jusqu’au Souss à l’Est, et au Haut-Atlas, au Nord. Leur mûssem, véritable mise en scène de leur baraka, comme on le verra, a servi leur extension. Ils restent les seuls à user du pouvoir religieux sur un territoire vaste. Dès que des disciples du saint s’établissaient jadis quelque part, la descendance en fréquentait les souks, établissait de petits commerces ; l’économique prenait alors rapidement le relais du religieux. Le réseau pouvait s’étendre. Les filiales nourrissent la zawya mère.

23Nous avons répertorié les greniers actifs liés à la zawya (Cf. Tableaux en annexe), presque tous sont rattachés à Ben Ya‘qûb et à la Naciriya. Pour ce qui concerne les filiales d’Imi n’Tatelt, elles sont, dit-on sur place, si nombreuses qu’il est bien difficile de les connaître parfaitement. Historiquement, on connaît celles qui ont fondé la zawya : il s’agit de disciples directs du saint qui firent les premiers du prosélytisme. Les sanctuaires très anciens existent toujours, ils semblent dessiner un réseau de points sur une carte, et maillent d’abord l’Anti-Atlas oriental. Les zawya-s identifiées que l’on rattache à Imi n’Tatelt, sont, d’abord, celle de Sîdî Naçer U Brahîm, le vieux fqîh de Tisfariwin et des Ayt Tazulit, leurs voisins très proches, qui compta parmi les neuf élèves les plus fameux de la zawya ; puis celle de son disciple, dont le nom est porté sur le testament, le saint si important pour Ben Ya‘qûb, Sîdî Mohamed Ben Mes‘ûd Al-Qurbânî ; la filiale où il édifia une mosquée de son vivant chez les Idaw Nadif fut l’une des clés de voûte de la zawya d’Imi n’Tatelt ; plus au Sud, c’est un autre élève, Sîdî Rezzug, protecteur du Kheneg Terfa et des mader-s du Dra qui propage la doctrine du saint ; sa tombe aujourd’hui est à Aqqa Igern. Sîdî Ahmed U Mhand Es-Sanhajjî Gwazursen, un autre élève de la zawya d’Imi n’Tatelt, aurait fondé en 985, la zawya de Tazelmnt (Ayt Walen, Zenaga) ; Sîdî Alî Ben Abderahman des Ayt Mûsî, et Sîdî Brahîm ben Abdellah de Tanzida sont aussi des filiales toujours actives. Enfin, dans le Souss, on lui rattache deux zawya-s : Sîdî Mûsâ des Ayt Iggas et Sîdî Ayad de Tawraz. La tradition affirme que les fils de ces neuf premiers saints fondèrent à leur tour d’autres zawya-s qui propagèrent la doctrine plus loin encore. Mais là, nous ne sommes plus sûrs que les dons transitant par ces zawyas parviennent toujours à la zawya-mère ; beaucoup ont, par ailleurs, ensuite détourné leur approvisionnement vers celles de Tamggrout ou Timggilsht, au XIXe siècle.

24Viennent ensuite les enfants et petits-enfants du saint. Les Awled Sîdî Mhammed U Ya‘qûb sont Sîdî Mhammed U Mhammed, et son fils Abdellah U Mhammed de Tagergust (Taliwin), d’autres petits enfants essaimèrent encore plus à l’Ouest (Zawya d’Imi n’Tizgi dans le Souss, Ayt Semnat, Zawya de Tazmurt, Tafingult), et aussi à Awluz où la parentèle (les petits-enfants des petits-fils du saint) aujourd’hui encore possède beaucoup de commerces. Nous n’avons pas été en mesure de tous les répertorier.

  • 66 De modestes iguramn, rencontrés dans le Haut-Atlas et l’Anti-Atlas, puis que j’ai retrouvés lors de (...)

25En visitant de multiples zawya-s, avant de commencer cette recherche, puis en analysant les composants sociaux de certains greniers, nous nous sommes rendue compte que, souvent, il y avait un lien entre un descendant de saint et une zawya-mère, même induit, par le nom ou un surnom, mais peu conscient66. J’ai remarqué cependant que partout où les tribus continuent de donner, se rencontrent des affiliés ou des descendants Ya‘qûbîyines. Les descendants Ya‘qûbîyines sont soit des membres de la parentèle éclatée, ayant pris souche ailleurs à une date ancienne, comme son fils Brahîm et ses petit-fils de l’aïeul, les Awled Sîdî Mhammed, mais aussi des disciples (et leurs descendants) qui se réclament du werd, de la paternité mystique du saint. Car, dit la tradition hagiographique, son enseignement dévoué lui valut une réputation infinie qui attirèrent à lui plus de « cent tolba-s » par classe. Pour pouvoir nourrir autant de bouches, il fallait effectivement avoir une zawya riche, prospère.

3.2 De fondamentales hiérarchies sociales dans l’enclave d’Imi n’Tatelt

26À Imi n’Tatelt, les différences sociales sont, nous l’avons compris, extrêmement marquées. Un jeu de domination sans nuances traverse singulièrement cette société : À l’intérieur du groupe des Chorfa, s’opposent hommes et femmes ; et dans le village, c’est une très nette séparation entre Blancs et Noirs qui se lit encore. Ces rapports de subordination seront notamment décryptés à travers les rituels observés pendant les moments de la fête.

  • 67 Les biens immeubles restent dans les mains des hommes ; les dédommagements dérisoires pratiqués pou (...)

27Les descendants du saint sont des Chorfa qui ne se marient qu’avec des femmes de leur condition, elles-aussi descendantes de saints ou d’iguramn (santon), permettant de renforcer, par l’alliance matrimoniale, l’influence régionale du saint. Les filles sont mariées dans la lignée dominante, la loi d’hexérédation67 fonctionne toujours à Imi n’Tatelt où les femmes sont analphabètes. Le Chérif doit prouver sa licéité par l’islamité de ses mœurs et de ceux de son épouse. Celle-ci doit donc rester invisible, enfermée dans l’espace domestique.

28Mais cette coupure entre l’intérieur et l’extérieur n’est rendue possible que par l’existence d’esclaves ou de domestiques, Isemgan et Isuqyn, au sein de la communauté. Les maîtres sont blancs, les serviteurs sont noirs. Et ce sont ces esclaves masculins et féminins qui se chargeaient – et se chargent encore – des corvées les plus pénibles : l’eau, le bois, toutes ces tâches que font habituellement les femmes à l’extérieur de leur foyer, dans les territoires ruraux du Maroc présaharien. Quelques femmes, noires, seules autorisées à quitter le foyer et à travailler, traversent donc, rapidement, furtivement, les rues d’Imi n’Tatelt ; elles mettent généralement un pan du drap qui les enroule, sur le nez, ne laissant apparaître que les yeux. Le plus souvent, elles se déplacent en petits groupes.

3.2.1 Les femmes d’Imi n’Tatelt

  • 68 Jadis les Chérifas ne travaillaient pas, elles s’occupaient de préparer la nourriture, de filer et (...)

29Les descendants du saint, administrateurs des biens légués, voulurent ainsi fabriquer une enclave islamique sacrée au milieu d’un territoire profane. Ils voulurent montrer qu’elle fut – et est restée – avant les autres le lieu d’une licéité exemplaire. Les femmes d’Imi n’Tatelt vivent particulièrement recluses comparées aux autres femmes des régions voisines. Les femmes ne peuvent quitter leur foyer68 ; une fois mariées, elles ne sortiront plus, ni pour un mariage célébré hors de la maison, ni pour voir leur famille ou saluer le retour du père du Hajj, encore moins pour des tâches quotidiennes.

  • 69 En 2003-04, dans le cadre du programme « Alphabétisation pour tous », une institutrice a voulu alph (...)

30Ce qui aurait pu s’observer dans certaines cités du Royaume jusqu’au milieu du siècle dernier, pour certaines familles (Mernissi 1991, Benchemsi 2001) surprend, aujourd’hui, en territoire rural dans un lieu où il n’y a pas de routes, pas d’eau courante, et où il n’y a eu, longtemps, qu’un groupe électrogène pour fournir l’énergie électrique. Les femmes des tribus voisines, n’obéissent pas à ce même rigorisme. Précisément, accomplir sept fois la visite au saint d’Imi n’Tatelt équivaut pour beaucoup de ruraux à un pèlerinage à la Mecque ; c’est le « pèlerinage des pauvres », un pèlerinage non-avouable. L’odeur de sainteté qui y règne s’incarne ainsi avant tout par cette absence féminine : dans cette interdiction de sortir pour la femme, de se déplacer seule, d’exposer son corps au regard d’autrui (même enroulé dans des draps épais). « Ici, c’est comme à la Mecque, on ne croise aucune femme dans les rues ! » disent, non sans admiration, certains pèlerins. Parfois, à la nuit tombante, chaperonnées par plusieurs femmes d’âge mûr de la famille ou par un fils, elles sont autorisées, pour un temps court, à franchir le seuil de la maison, pour honorer une fête de naissance, rendre visite à une parente malade, assister à une veillée funèbre. Car l’extérieur, masculin, représente pour ces femmes plus que l’hostilité : la déchéance sociale69.

  • 70 L’analyse iconique de l’adghar (voile de mariée) confectionné par les Chérifas d’Imi n’Tatelt révèl (...)

31L’attitude vis à vis des femmes Chérifas est strictement rigoriste : les femmes sont écartées de la vie sociale, elles sont absentes des processions – sauf les Noires ou les étrangères. Quelques exceptions se font parfois, pour certaines filles nubiles, mais c’est rare – une femme mariée de qualité ne s’expose pas aux processions, une jeune fille qui veut garder une excellente réputation évite pareillement l’extérieur – elles vivent recluses chez elles. Une veuve devra garder le logis de son époux défunt, quatre mois et dix jours durant, sans sortir ; une femme mariée n’est pas autorisée à quitter la limite de la demeure. Plus que les hommes, les femmes sont les gardiennes de la tradition70, elles ne savent pas lire, elles ne sortent pas, leur seul horizon est le foyer ; en atteignant la ménopause, elles peuvent enfin voyager, même si elles continueront à être chaperonnées.

32On raconte volontiers aux jeunes femmes qui questionnent irrespectueusement sur cette question qu’un jour Sîdî Mhammed U Ya‘qûb voyant une femme qui portait du henné au pied – signe de sa légèreté, le mari étant absent – décide, pour la punir (elle aggrava son cas par un mensonge) de la figer sur place pendant quelques mois…

  • 71 Une exception pourtant ? Le lignage puissant Oultilligh, renvoie à la « fille d’Illigh, la fille or (...)

33Le saint a eu des filles puisque ses gendres ont une importance particulière dans le testament, et pourtant on tait, par pudeur, leur nombre et leurs noms71. La domination exercée sur les femmes est à l’image de celle exercée sur les groupes laïques. Elle manifeste la volonté de modeler l’espace et le corps social par un rigorisme appuyé sur le religieux. Nous verrons que lors des prônes, les iguramn désirent conserver leur pouvoir et épousent volontiers les discours rigoristes wahhabites en vigueur ; de même que, comme nous le verrons, sans s’allier matrimonialement à un non-Chérif, ils ne dédaignent pas d’inviter certains chefs spirituels du Sud ou quelque puissant de la ville (Agadir, Casablanca). Mais ceci se fait davantage par calcul politique que pour défendre une idéologie véritable.

3.2.2 Nobles et ignobles

34Les descendants du saint sont, comme beaucoup de groupes maraboutiques de ce rang, dans un système à part, clos sur lui-même : ils sont « par définition étrangers au tissu quadrillé des groupes laïques au milieu desquelles ils sont installés, ils sont en quelque sorte, par nature, hors système. On (…) est tenté de les définir plus par la fonction que par leur biologie réelle ou supposée » (Yacine 1988 : 33). Pour les désigner, les gens d’Imi n’Tatelt, ne disent pas Chorfa, mais aguram Un Tel ou encore El-Ya‘qûbî Un Tel. Ils sont donc hors tribu ainsi que l’atteste le testament du saint, et tout doit les différencier du commun. Qui sont ces « laïcs » qui les entourent et auxquels ils s’opposent par leur statut dominateur ?

  • 72 Aucun Noir ne se dit autochtone, tous se revendiquent descendants d’esclaves venus des profondeurs (...)
  • 73 J’emploie ici ce terme sans dépréciation, simplement pour mieux marquer l’opposition nobles-Chorfa/ (...)

35Les tribus environnantes d’abord qui viennent s’imprégner de leur baraka et renouveler les serments bénéfiques ; les Blancs non-Chorfa, groupe autochtone et sédentaire, Iznagen, et enfin les Noirs, descendants d’esclaves72, considérés par essence comme ignobles73. Il est symptomatique que tous ces laïcs se revendiquent sans filiation, les « Iznagen » autochtones comme les Noirs prétendus non-autochtones.

  • 74 On lit dans le Testament mystique : « La tribu Idaw Blal, Mekraz, Hayan, Uled Yihya du Ghaden sur l (...)
  • 75 Une enquête systématique sur les lignages iznagen d’Imi n’Tatelt reste à faire.

36Nous avons vu, plus haut, que le groupe endogène, minoritaire, s’est parfaitement laissé remplacer par la descendance du saint. Ces Iznagen sont réputés autochtones comme l’indiquent leur nom de groupe, mais leur absence de statut et leur difficulté à définir leur origine donnent à penser qu’ils pourraient avoir été, comme certains Noirs, attachés à la zawya jadis au service du saint. La région qui entoure Imi n’Tatelt a été la proie pendant des siècles, des Uled Jellal et des Idaw Ublal – tous deux font cependant leurs offrandes à Ben Ya‘qûb74 ; des accords ou des traités de protection furent conclus (mgherm). Ceci générait des situations délicates où certains étaient obligés de se réfugier à la zawya pour se cacher ou racheter leur Salut. On sait que nombre des imzzwarn (réfugiés) revenaient rarement chez eux, et s’établissaient là où ils trouvaient à faire75. L’entretien des khetarras dans le village et les constructions de pierre ont nécessité une main d’œuvre conséquente indépendamment des esclaves. Certains, dont la peau est pourtant de couleur blanche m’ont même déclarés être des h’arratîn, groupe réputé habituellement noir. Sans mettre en doute la véracité des propos, nous pensons que cela fait aussi allusion à leur sédentarité et à leur capacité à travailler ou à se mettre au service d’un puissant. Comme si, en obéissant à une loi invisible d’exclusion, n’être pas chérif signifiait, à Imi n’Tatelt, être h’artani.

  • 76 S’il y a des similitudes criantes d’un lieu à un autre de l’Atlas, pour différencier Noirs et Blanc (...)
  • 77 L’excellent article de D. Jacques-Meunié pose une hiérarchie sociale valable pour le Dra mais qui p (...)

37Toutes ces spécificités appartiennent à Imi n’Tatelt76, elles mériteraient d’être davantage fouillées ; gardons cette idée, que, même si les noms sont les mêmes, il faut éviter les généralisations aux autres groupes des régions extérieures77. En outre, à l’intérieur du groupe des Noirs, il y a, à Imi n’Tatelt, trois catégories distinctes : celle des H’arratîn, celle des Isemgan, et enfin celle des Isuqyn. L’école – plus que l’abolition de l’esclavage – remit en question les clivages sociaux profondément enracinés dans le Sud et permit de déboucher sur une crise du système social traditionnel, c’est ce que nous découvrons un demi-siècle après l’Indépendance à Imi n’Tatelt. Des statuts ambigus liés à la couleur de la peau et à l’héritage social, mais des statuts sociaux en plein bouleversement donnant des statuts différents dans le groupe des dominés puisque l’on observe désormais plus des individus que des groupes.

3.2.3 Isemgan, H’arratîn, et Isuqyn

38a. Les H’arratîn-s

  • 78 Même si certains linguistes le décomposent en h’urr et tani pour signifier le « second homme libre  (...)
  • 79 Lorsque D. Jacques-Meunié propose pour le Dra une hiérarchie sociale, elle s’appuie sur les prix de (...)

39H’artani (plur. h’arattîn) est un mot qui n’existe pas dans la langue arabe78, il désigne habituellement le noir asservi, par opposition au blanc amazigh dit communément « homme libre ». Ce terme recouvre un « contenu socio-économique très précis, celui de population noire ou blanche, généralement arabisée, réduite à l’état de servitude par [les] Berbères sanhajjiens transhumants » (Mezzine : 194). Les H’arattîn sont littéralement des « hommes libres [mais] de second ordre », leur valeur est nettement inférieure à l’homme libre79. Tout se passe comme s’ils avaient gardé le souvenir d’un état ancien de servitude, libre et pourtant diminué par le statut, et c’est bien de la sorte qu’ils sont considérés au Maroc, les gens amalgamant communément négritude et servitude.

40Les H’arattîn ont donc toujours été relégués à un rang social inférieur sans pouvoir en sortir. Sans possibilité d’accès à la terre, travaillant dans des conditions pénibles, ils ont la réputation d’être de grands travailleurs qu’aucune besogne ne répugne (agriculteurs, puisatiers pour les kheterra-s, constructeurs), ce sont des serfs dont la condition ne semble pas plus enviable que celle des esclaves. Pour l’époque pré-coloniale, on dit même que le H’artani avait un statut moins enviable que le asmg, l’esclave qui jouissait de la protection d’un puissant.

41b. Les Isuqyn-s

42Mais, il existe une autre catégorie plus basse encore sur l’échelle sociale, l’Asuqî, « celui, littéralement, [qui se vend] au souk ». Un Asuqî (plur. Isuqyn) n’a aucun statut social, sa dignité est quasi-inexistante parce qu’il ne peut que vendre, au jour le jour sa force de travail. Il est ce journalier qui n’a de ressource que sa vigueur et la bonne foi de son employeur ; il loue ses services à la journée. Si l’asuqî est le plus souvent Noir de peau, on l’oppose généralement au « vrai » descendant d’esclaves : « Les esclaves n’ont pas eu à se vendre par le passé comme les Isuqyn pour manger ». À Imi n’Tatelt, les « travailleurs [libres] » sont toujours considérés comme inférieurs aux « esclaves » qui étaient au service d’une maison de Chorfa.

43c. Les Isemgan-s

  • 80 Il y aurait un travail linguistique à faire sur cette racine et sur les catégories de couleur en gé (...)

44Semg (plur. isemgan) renvoie à une couleur de peau, à l’obscurité80, c’est-à-dire au Noir, mais à un Noir dont le statut d’esclave est un statut supérieur parmi ceux de l’obscurité. Les Isemgan-s étaient la propriété des familles Chorfa, ils auraient été jadis achetés pour « leur poids en or », hyperbole qui sous-tendrait leur prix et les fait apparaître très précieux. Ils sont placés en haut de la hiérarchie sociale des Noirs, parce qu’ils possèdent une qualité intrinsèque qui n’est pas dite, mais que l’on comprend : l’obscurité est cette matrice qui permet tous les possibles. Les forces obscures sont sinon captives de ce groupe, du moins leur sont familières, et potentiellement connues d’eux. Ils peuvent les utiliser. Les Isemgan-s font donc partie d’une catégorie du sacré qui place ce groupe comme intercesseurs possibles entre le visible et l’invisible, mais des intercesseurs autres, comme nous le verrons.

45Peu nombreux dans les familles de leurs maîtres – généralement, un couple vivait auprès et au service d’une famille dont ils prenaient le patronyme – sûr d’avoir toujours un toit, et une pitance, l’esclave aurait joui d’une dignité que celui qui vendait, au jour le jour sa force de travail, n’aurait jamais pu détenir. Du reste, il est évident que l’esclave n’était pas mal traité pour des raisons pragmatiques : il était indispensable, le Chérif ne s’abaissant jamais à aucune tâche besogneuse d’une part, et la condition des femmes recluses d’autre part, exigeait sa présence pour pourvoir aux besoins élémentaires (chercher l’eau, moudre la farine, etc.). Il était, de fait, ce proche qui vivait dans l’intimité d’une maison.

  • 81 Témoignage oral de Vincent du Pasquier sur les malheurs d’un esclave de Tata qui, dans les années 6 (...)

46L’abolition de l’esclavage est une abstraction qui mit du temps visiblement à se concrétiser à Imi n’Tatelt : de quoi auraient pu vivre toutes ces femmes et hommes affranchis sans pécule ni terre ? Beaucoup demandèrent à rester dans leurs maisons-mères, beaucoup de maîtres aidèrent aussi leurs esclaves81. À Imi n’Tatelt, beaucoup de familles habitent toujours des maisons qui appartiennent à leurs anciens maîtres et leurs quartiers reproduisent en miroir la répartition des familles Chorfa ; ces mêmes anciens esclaves viennent régulièrement honorer et assister la Chérifa qui ne manque pas, en retour, de donner au quotidien quelques menues denrées (orge, henné, viande, savon, condiments, etc.), et lors des mariages, de prêter des effets personnels, des bijoux et tout autre accessoire indispensable.

  • 82 Une scène particulièrement révélatrice fut ce jour où pour choisir une jupe, une dame chérifa deman (...)

47Aujourd’hui ces descendants d’esclaves ont été affranchis de droit. Cependant, faute de revenus fixes, faute de terres (ne serait-ce que pour s’établir), ils n’ont pas, semble-t-il, à Imi n’Tatelt, rompu tous les liens qui les unissaient avec leurs anciens maîtres. Ce fait est plus visible pour les femmes que les hommes. Parce que les Blanches sont enfermées, se sont développés de multiples réseaux d’entraide et de services rendus82 et dus entre les femmes, blanches comme noires, dans une relation maître-esclave, souvent sur plusieurs générations. Même s’ils s’en défendent, les descendants d’esclaves assument encore un certain nombre de tâches ponctuelles pour leurs anciens maîtres.

3.2.4 Le poids de la licéité religieuse sur l’opposition raciale

  • 83 Al-Bokhari, Les traditions islamiques, Paris, 1977, t. 2, p. 167.
  • 84 Ennaji M., op. cit., « [L’abolition] Une réforme timide » p. 192-196.

48Les esclaves sont musulmans et à ce titre, ils ne doivent pas être maltraités ou mis en esclavage. Un Hadith dit que « L’homme, quel qu’il soit qui affranchira un musulman, Dieu pour chacun des membres de l’esclave, délivrera de l’enfer chacun des membres de cet homme83 ». Le poids de la licéité religieuse est évident chez ces Chorfa. Ils ne veulent pas toujours dire qu’ils avaient des esclaves car cela n’aurait pas été digne de leur condition de musulmans, lettrés et nobles Chorfa instruits des sciences religieuses. Affranchir est une œuvre pieuse que ne cessent de rappeler les jeunes Chorfa de la génération d’après l’abolition. C’est aussi ce qui se joue dans le mûssem des Noirs comme nous le verrons. Car c’est un péché que d’avoir des esclaves84, on entend donc souvent au sein des familles des Blancs : « nos esclaves étaient affranchis dès la seconde génération, mais ils ne partaient pas parce qu’on les traitait bien ».

49D’autant plus que la situation de l’esclave affranchi reste ambiguë. Le droit montre que l’esclave affranchi reste en partie propriété du maître, comme le définit magistralement Michaux-Bellaire explicitant ces rapports de clientèle complexes observables aujourd’hui :

  • 85 Article « Abd » de l’Encyclopédie de l’Islam, Tome I (pp. 25-41), 1933, p. 31. Le Coran interdit l’ (...)

« La liberté une fois acquise, l’affranchi (‘atiq, mu‘talq) jouit sans délai, de la même plénitude de capacité que les ingénus. Mais il demeure ainsi que ses descendants mâles à perpétuité, lié à l’affranchisseur (mu‘tiq), homme ou femme, et à la famille de celui-ci par un lien de ‘‘clientèle’’ ou wala, terme qui désigne également l’aspect inverse de l’institution : le patronat. (…) Le patron et ses propres agnats ou ceux de la patronne, tiennent lieux d’agnats (…) à l’affranchi(e) qui n’a pas d’agnats naturels, notamment en matière de tutelle matrimoniale et de solidarité pénale. En revanche, les biens de l’affranchi(e) ou de ses descendants par les mâles qui, à leur décès, ne laissent ni héritiers prioritaires ni agnats, reviennent au patron ou à la patronne ou à leurs héritiers agnatiques d’après un système de dévolution plus archaïque (par générations successives de la parentèle)… »85.

  • 86 Aujourd’hui encore, il est courant qu’un patron qui emploie ses employés sur la durée, estime parfo (...)

50Ainsi le droit de patronage prête souvent à équivoque, on ne sait plus exactement quel est le statut des uns et des autres, et les maîtres en abusent, essentiellement parce que le travail n’est pas considéré comme une activité stable qui est convenablement rémunérée86 : il vaut mieux être esclave toute une vie que travailleur à la journée, la position sociale auprès du maître offre certaines garanties. « Spirituellement, l’esclave a la même valeur que l’homme libre et son âme est promise au même destin éternel ; en ce bas-monde, son statut d’infériorité, sauf affranchissement, demeure, et il doit s’y soumettre avec une pieuse résignation » (Michaux-Bellaire 1933 : 26).

51Anciennement dominants, les Chorfa sont en passe d’être dominés par les Noirs, émigrés en ville, adaptés à la société actuelle du numéraire. Même si cette nouvelle domination n’est encore qu’une tendance qui pointe fragilement ici et là, les Chorfa gardent jalousement le pouvoir religieux. Si comme partout, les rapports d’inclusion/exclusion réciproques vont définir l’ensemble des groupes par l’appartenance ou la non-appartenance à la descendance du saint, le statut des Noirs se complexifiera en fonction de leurs origines, et de leurs parcours dans la contemporanéité.

Notes

52 Ce privilège permet aussi de préciser (et démultiplier) les privilèges accordés et d’obliger les adversaires ou autres groupes hostiles à son exemption. Ceci se contrôle aisément à la bibliothèque générale.

53 Source : Shajara as-Sheykh Al Qutb arabânni Sîdî Mhammd BenYa‘qûb al Idrissi fum Tatalt (Maison de la famille). Cet arbre authentifié (que nous reproduisons à la Figure n° 1) présente quelques différences avec celui que le Capitaine Gaillard transcrit en 1953 (en gras ci-dessous), sans doute à partir d’une copie de copies : 1. Sîdî Mhammd ben / 2. Yaqûb ben / 3. ‘Alî ben / 4. M’Hamed ben / 5. Da-ûd ben / 6. Yûssûf ben /7. Ahmed ben / 8. ‘Alî bu Silham (◊ Larache) ben / 9. M’Hammed ben / 10. ‘Abdellah ben / 11. Abî Mudian El Ghuti Tlemsani Ben / 12. Zakarya ben / 13. Mhammd ben / 14. Alî ben / 15. Idriss ben / 16. ‘Abderah’man ben / 17. Mûsâ ben / 18. Alî Lqaçîm ben / 19. ‘Abdelmalek ben / 20. Sa‘îd ben / 21. ‘Abdellah ben / 22. ‘Issa / 23. Mhammd ben / 24. Idriss Es-Sghir ben / 25. Idriss El Kbir ben / 26. Abdellah El Kamel ben / 27. Lahsen El Mûtanâ ben / 28. ‘Alî Abû Tâlib, Lala Fatima Zahra bent Mohamed Rassouloulah, soit 29 ancêtres. (Source : Gaillard,op. cit.)

54 Il est intéressant de noter que du temps du Saint, il formait avec ses compagnons, un groupe de quatre ascètes, et que chacun fonda son école, laquelle, à leur mort, devint une zawya, prestigieuses aujourd’hui encore. Or pour prétendre au chérifat, il faut les témoignages de quatre personnes, elle-mêmes Chorfa… Souvent, les héritiers du Saint vont chercher son ascendance, la seule qui mène au pouvoir (et au sultanat). Dans l’Anti-Atlas oriental et la Feija, les divers regroupements maraboutiques se réclament d’une même ascendance idrisside ; c’est par un même ancêtre, Abdelhaq, descendant d’Abu Taleb et des deux Idriss se fixant vers 800 près de Tata, que trois branches auraient donné naissance, outre à celle d’Imi n’Tatelt, à la zawya d’Agadir-Lehna, et enfin à celles que créèrent les Ayt H’sayn, les Uled Sultân Ali, les Ayt Mançûr, tous frères ou cousins, descendants de ces Chorfa.

55 C’est à J. Berque que l’on doit ce terme de « caste » pour renvoyer aux Chorfa. Qu’il distingue de ce qu’il appelle la « corporation » des Ulémas, même si toutes deux sont englobées selon lui, avec les « dignitaires makhzéniens », dans la Khassa (élite) in Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. 1982, Arles, Actes Sud, 1998, p. 37, p. 255.

56 Il n’use pas, par exemple, des mêmes stratégies pour récolter les redevances que les Saints à ras-el mal (capital), basé sur des créances à crédit, des enchères ou autres stratagèmes pour constituer un fonds de départ. La hiérarchie est toujours fondamentale chez les saints. É. Dermenghem distingue deux sortes de saints en Islam : les saints « populaires » et les saints « sérieux » sujets d’hagiographie (1954 : 21) ; J. Berque use d’une nomenclature entre saints mineurs et saints majeurs (1955 : 256).

57 Laylatu lqadr, « nuit de la destinée » durant laquelle la Révélation est faite au Prophète. Nuit où les « anges et l’Esprit descendent avec la permission de leur Seigneur pour tout ordre. Salut soit-elle jusqu’au lever de l’aube », Le Coran, XCVII, Nous verrons que l’on s’appuie volontiers à Imi n’Tatelt sur certaines veillées mystiques pendant le mûssem où le Saint reviendrait visiter les pèlerins. La référence est assez claire.

58 Si, à Imi n’Tatelt, on veut jeter son dévolu sur une personne, on chantonne une comptine qui rend hommage à ces ébénistes fameux avec lesquels le Saint était lié : « Si j’avais été un Nadifi, je t’aurais fait [une de leurs portes réputées], si j’avais été un Tagmuti, je t’aurais ciselé des fibules d’argent, mais je suis… » (Aya mâr yufan ayg anadif, adamiskar tifalwin tinâdifin, aya mar yufan agu utagmut, adaminskar tikhulal dibzgen,…).

59 Idaw Nadif.

60 Shajara (Arbre généalogique) wa Waçiyya siriyat (et testament mystique de) Sîdî Abû ‘Abdellah Mhammed Û Yaqûb, Imi n’Tatelt, d’après la copie conforme datée de 1191 Hégire (1777), prétendant reproduire mot pour mot l’acte rédigé en 962 (1555) à la mort du Saint, d’après la copie conforme établie en 1313 Hégire (1896), copie conforme datée de 1345 Hégire (1927), 104x36 (recto), rouleau manuscrit conservé dans un étui en aluminium, fonds privés, version a.

61 Mohamed Oultiligh, octobre 2003.

62 Cap. Gaillard commet quelques erreurs d’interprétations, cf. op. cit. p. 6.

63 Iznagen ou Zenaga, l’une des tribus qui bordent l’enclave d’Imi n’Tatelt.

64 Beaucoup de Chorfa sont aujourd’hui désargentés ; trop nombreux, leurs fils sont obligés d’aller travailler dans les villes comme manœuvres ou d’aider un cousin qui a un café ou une épicerie. Ceux qui ont réussi sont partis il y a longtemps, ou ont développé, grâce à un réseau clientéliste lié à la zawya, plusieurs types de commerces. Il va sans dire qu’il a été très difficile sur le terrain de repérer les lignages prépondérants et secondaires. Les puissants sont apparus plus facilement, mais on ne peut connaître les absents et les réseaux de la parentèle hors de l’enclave dans laquelle, disent les mauvaises langues, seuls les plus pauvres sont restés. Les stratégies des uns et des autres dépassent le cadre de cette recherche.

65 À notre connaissance, un seul aguram a épousé jadis une noire et a reconnu les enfants, ce sont les Ya‘qûbîyin dlamin, les « Ya‘qûbî de l’ombre », ou dlanîn, de la couleur noire : « Ceux de l’ombre, ceux qui n’ont pas le droit d’apparaître… »

66 De modestes iguramn, rencontrés dans le Haut-Atlas et l’Anti-Atlas, puis que j’ai retrouvés lors de Tayfa n’ibrîl, m’ont dit parfois se réclamer de cette généalogie (ils peuvent le prouver parfois par des actes notariaux, même si Ya‘qûb reste cependant un prénom courant et le nom d’un monarque fameux) ; par contamination, ils se voudraient alors Chorfa. Dans cette course au titre, se rencontrent donc quelques affiliés obscurs revendiquant cette filiation qui servent par ailleurs souvent d’intermédiaires, entre leur village et la zawya d’Imi n’Tatelt, pour les offrandes. Pourtant, dès qu’ils se rendent à Imi n’Tatelt, ils manifestent moins cette appartenance que chez eux ; elle s’avère donc plus convoitée que véritablement filiale…

67 Les biens immeubles restent dans les mains des hommes ; les dédommagements dérisoires pratiqués pour les femmes garantissent que la charia est respectée pour la forme.

68 Jadis les Chérifas ne travaillaient pas, elles s’occupaient de préparer la nourriture, de filer et tisser la laine, mais jamais à des tâches harassantes, aujourd’hui, leur statut de déclassée les contraint à participer (témoignage oral de Lala Sfya, avril 2004). Le statut des Cherifa se maintient à l’intérieur du cercle étroit du village, mais cela n’empêche pas les femmes, dans leur foyer, de se ménager. Elles deviendraient folles à ne rien faire, enfermées dans leur maison. Cf. sur la question des femmes recluses dans les villes de Meknès ou Marrakech, le roman de Benchemsi R., Marrakech, lumière d’exil, Paris, Ed. Sabine Wepieser, 2001.

69 En 2003-04, dans le cadre du programme « Alphabétisation pour tous », une institutrice a voulu alphabétiser les Chérifas d’Imi n’Tatelt. Aucune femme n’a pu se déplacer pour un premier cours collectif, il n’était pas question de sortir : « Pour alphabétiser, il faudrait des cours particuliers. Mais c’est le groupe qui encourage et crée l’émulation. Qu’aurais-je pu faire, aller le soir d’une maison à une autre ? Mais, c’est impossible ! De toutes les façons, elles disent que ça ne sert à rien. Mais au moins pour lire le Coran, ça aurait été utile ! » m’expliqua l’institutrice Fatima X., consternée. Les Chérifas des Ayt Ussa (Tekna) au contraire de celles d’Imi n’Tatelt fréquentent, petites, l’école coranique et connaissent le texte sacré sur le bout des doigts, au même titre que les garçons.

70 L’analyse iconique de l’adghar (voile de mariée) confectionné par les Chérifas d’Imi n’Tatelt révèle le lien liant mythe et fonctionnement social. La construction des motifs, capital symbolique transmis jadis de mère en fille, réceptacle de l’influx bénéfique du Saint, connaît une mutation nouvelle dans le cercle des descendantes des esclaves de ce village. De nouvelles figures émergent et redessinent une nouvelle trame sociale. Cf. mon article « Le triangle et la fibule (Espaces féminins à Imi n’Tatelt, Anti-Atlas, Maroc présaharien) » in Colloque Femmes d’Orient, Femmes d’Occident. Espaces, mythes et symboles,Villa Tamaris (Toulon, 17-18 juin 2005), Paris, L’Harmattan, 2007, pp. 79-99.

71 Une exception pourtant ? Le lignage puissant Oultilligh, renvoie à la « fille d’Illigh, la fille originaire d’Illigh » et non au fiancé d’Imi n’Tatelt, descendant direct du Saint de la branche Ayt Lahsen. Est-ce tout simplement pour distinguer les enfants du second lit qu’ils portaient ainsi le nom de leur mère, et prouver une filiation directe ? Notre question est restée sans réponse.

72 Aucun Noir ne se dit autochtone, tous se revendiquent descendants d’esclaves venus des profondeurs de l’Afrique.

73 J’emploie ici ce terme sans dépréciation, simplement pour mieux marquer l’opposition nobles-Chorfa/ignobles-h’arratîn.

74 On lit dans le Testament mystique : « La tribu Idaw Blal, Mekraz, Hayan, Uled Yihya du Ghaden sur l’Oued Dra, ceux de l’oued Zgid, Les Uled Hlal, Uled Mess‘ûd, El Mhamid, les Ayt Atta feront au Saint les mêmes offrandes que les tribus arabes ci-dessus.(…) [Les] Uled Jellal donneront une toison de laine pour 5 brebis et un meqtal par tente… » Les transhumants sans habitat fixe ont leur propre hiérarchie, différente de celle rencontrée à Imi n’Tatelt.

75 Une enquête systématique sur les lignages iznagen d’Imi n’Tatelt reste à faire.

76 S’il y a des similitudes criantes d’un lieu à un autre de l’Atlas, pour différencier Noirs et Blancs, et si la croyance que tout Noir a des ancêtres en Afrique Noire – alors que l’archéologie a récemment démontré qu’une souche noire est endogène en Afrique du Nord – et alors même que les brassages ethniques furent intenses, ces croyances restent, même chez des personnes instruites (universitaires, natifs locaux, docteurs, etc.) actives. Quoi qu’il en soit, la hiérarchie sociale entre les Blancs et les Noirs présentée ici est spécifique à Imi n’Tatelt.

77 L’excellent article de D. Jacques-Meunié pose une hiérarchie sociale valable pour le Dra mais qui présente des différences notables par rapport à Imi n’Tatelt, soit, elles n’existaient pas dans les vallées présahariennes voisines, soit elles avaient disparu à la fin de la décennie 1950. Cf. « Hiérarchie sociale au Maroc présaharien », Hespéris, 1958.

78 Même si certains linguistes le décomposent en h’urr et tani pour signifier le « second homme libre » en référence au h’urr, « l’homme libre » et tani, « le second ».

79 Lorsque D. Jacques-Meunié propose pour le Dra une hiérarchie sociale, elle s’appuie sur les prix des meurtres (Prix du sang, diya) pour déterminer la valeur de chacun : 50 mitqals pour un noir (h’artani, asuqî), 100 pour un blanc (aqebli), tous deux « travailleur libre », 800 pour un chérif ou un homme libre (ahrar, amazigh), op. cit, 1958, p. 253.

80 Il y aurait un travail linguistique à faire sur cette racine et sur les catégories de couleur en général en berbère et en particulier dans ses diverses aires culturelles. On sait l’importance du forgeron dans les autres sociétés africaines et la complexité de son statut d’homme confronté au feu, au sang, aux forces chtoniennes et obscures, homme ou demi-homme sachant forger l’autre réalité du monde. L’élève de M. Griaule, V. Pâques n’utilise jamais cette catégorie (semg/isemgan) dans son ouvrage sur La religion des esclaves, Recherches sur la confrérie marocaine des Gnawas, Moretti & Vitali, Bergame, 1991. Elle emploie le mot arabe de ‘abid (alors qu’elle est, à la fin de ses recherches, en territoire berbérophone à la Zawya de Tamesloht) et qu’elle analyse en profondeur le statut de l’esclave à l’intérieur de la confrérie des Gnawas, statut revendiqué.

81 Témoignage oral de Vincent du Pasquier sur les malheurs d’un esclave de Tata qui, dans les années 60, une fois affranchi et malgré la boutique que lui avait donnée son ancien maître ne sut jamais s’adapter à sa nouvelle condition. L’initiative, la gestion, donner des ordres lui furent impossibles à acquérir, sans doute également que dans la société on ne le respecta pas selon sa nouvelle condition et la société dût opposer bien des obstacles à la reconnaissance de ce statut neuf. Dans le chapitre « Esclaves de leur liberté », M. Ennaji donne de nombreux exemples qui illustrent le besoin incitant de nombreux esclaves fraîchement affranchis à revenir sous la coupe de leurs anciens maîtres ou à se mettre en vente pour ne plus être exposés à la mendicité. Dans une société cruelle, il vaut mieux les avantages de l’ancien maître que les contraintes de la liberté. On ne réussit en effet qu’à l’ombre des puissants, que l’on soit affranchi ou pas, in Ennaji M., Soldats, domestiques et concubines (l’esclavage au Maroc au XIXe siècle), Casablanca, Eddif, 1994.

82 Une scène particulièrement révélatrice fut ce jour où pour choisir une jupe, une dame chérifa demanda à une dame semga d’aller lui chercher plusieurs jupes au souk, des allers et retours nombreux, se firent par l’entremise de la semga, entre la chérifa et le marchand, jusqu’à ce qu’ils s’entendent sur un prix.

83 Al-Bokhari, Les traditions islamiques, Paris, 1977, t. 2, p. 167.

84 Ennaji M., op. cit., « [L’abolition] Une réforme timide » p. 192-196.

85 Article « Abd » de l’Encyclopédie de l’Islam, Tome I (pp. 25-41), 1933, p. 31. Le Coran interdit l’esclave formellement (XXIV-33) et l’éthique musulmane favorise l’affranchissement loué comme une solution heureuse. Pourtant le statut existe dans les sociétés, un statut d’exception soumis au droit de propriété.

86 Aujourd’hui encore, il est courant qu’un patron qui emploie ses employés sur la durée, estime parfois inutile de payer tous les services rendus, ils lui apparaissent comme des dus dont l’employé a le privilège de jouir, puisqu’il est considéré comme un bon travailleur qui a un salaire régulier. Il peut bien accepter certaines entorses qu’un droit du travail ne tolererait pas. Mokhtar Es-Soussi n’avait-il ironiquement ( ?) parfaitement rendu compte des clivages sociaux du Sud marocain : « [Les H’arratîn-s] ne rechignent pas au dur labeur ni à la mince rétribution ; ils sont comme les maîtres les désirent : dociles. Prenez-en pour votre prestige. Faites-les cultiver vos champs, émonder vos arbres, soigner vos palmiers, garder votre bétail. Faites-en vos serviteurs, ils vous écouteront ; faites-les devenir votre suite, ils vous feront cortège sans prétendre à aucun privilège : c’est un honneur pour eux de servir [des Blancs], ils tirent gloire d’être vos hommes. » Cité par M. Ennaji, op. cit., p. 103-105. Seuls l’école et l’exil dans les villes ou à l’étranger leur permirent vraiment de s’affranchir. Ennaji a montré combien la malveillance des foqaha-s les empêchèrent jadis de s’instruire et même, une fois devenu lettré postulant, le poids social continua d’empêcher que le Noir ait les mêmes droits que le Blanc. Ceci aujourd’hui s’est considérablement estompé mais n’a pas complètement disparu de certaines mentalités.

© Centre Jacques-Berque, 2011

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