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Fils de saints contre fils d’esclaves

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Salima Naji

Introduction

Texte intégral

  • 4 Cf. Bourdieu P. notamment, in Annexe d’une Esquisse d’une théorie de la pratique, « Pratiques écono (...)

1Du Haut-Atlas aux franges présahariennes du Maroc, dans chaque grenier collectif (agadir) de chaque village, juste après le porche, avant même d’accéder aux cases individuelles, une cellule, une jarre ou encore une boîte est réservée au saint Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb. Pour tout nouvel emmagasinement et tout prélèvement, les sociétaires déposent une poignée d’orge (uraw), une mesure (tagra) de dattes ou une part plus ou moins conséquente de ce qui est engrangé dans les réserves. Ces parts d’offrandes, appelées tirbaîn-s, sont considérées comme un devoir de croyant, pleinement inscrit dans le cadre de la zakât, l’aumône légale purificatrice. Chaque année, au printemps, ces offrandes sont regroupées et convoyées vers le village d’Imi n’Tatelt où le saint s’est fixé, il y a près de cinq siècles. Au milieu du mois d’avril agricole (calendrier Julien), le lieu devient ainsi le théâtre d’une série de cérémonies appelées Tayfa n’ibrîl, aux cours desquelles la grande zawya (tombeau-mosquée) du saint perçoit l’ensemble de ces redevances qu’elle redistribue aussitôt, auprès de pèlerins venus en masse. Le village, habituellement peuplé de deux milles âmes, triple. Ceci participe du système bien connu de dons autour de la baraka d’un saint : on retranche une partie des fruits de la terre engrangés pour s’assurer de la fertilité des ressources (eau, champs, vergers, animaux,…) sur le long terme. On favorise en somme une « comptabilité des espérances4 » : le don aléatoire de la providence divine ne devant jamais cesser.

2La zawya, pôle religieux central, articule ainsi diverses communautés entre elles, dans une complémentarité des ressources entre franges présahariennes au Sud et hautes vallées de montagne au Nord. Le système [agadir-zawya] repose sur le don, figure capitale que nous retrouvons à divers niveaux d’analyse dans les rituels observés, entre les communautés extérieures mais également à l’intérieur de la communauté d’Imi n’Tatelt. C’est dans cette perspective que nous avons observé, entre 2000 et 2006, l’ensemble du système d’échanges et de relations qui se joue au moment des mûssem-s (rassemblement votif).

3En effet, l’étude prolongée révèle qu’aux grands mûssem-s des tribus qui se succèdent pour honorer le saint auprès des Chorfas, ses descendants légitimes, s’ajoute un modeste mûssem interne à la zawya organisé par les descendants des esclaves, les Isemgan-s qui viennent réclamer leur part de don aux premiers. Les « descendants d’esclaves », sont considérés par essence comme non-nobles : clairement opposés aux Chorfas blancs, ils sont placés cependant en haut d’une autre hiérarchie, celle des Noirs. Aujourd’hui ces descendants d’esclaves ont été affranchis de droit ; cependant, faute de revenus fixes, faute de possessions propres, ils n’ont pas rompu tous les liens qui les unissaient avec leurs anciens maîtres. On amalgame volontiers négritude et servitude, et pendant le « mûssem aux esclaves », tous les Noirs, même ceux qui n’appartiennent pas à la stricte catégorie des anciens esclaves (mais qui sont réputés Noirs) participeront aux cérémonies, révélant les divers statuts liés à la couleur de peau, mais donnant aussi à voir des statuts sociaux en plein bouleversement dans ce groupe de dominés.

4Ce dernier mûssem, interne à la communauté, est donc construit en miroir des premiers mûssem-s réservés aux tribus extérieures. Les descendants du saint passent du statut de bénéficiaires à celui de donateurs pour que les serviteurs de la zawya que sont les « esclaves » sanctifient à leur tour et à leur façon le lieu. Ils assurent une sainteté religieuse traditionnellement portée par les Chorfas en se conciliant les forces chtoniennes ou obscures qui pourraient altérer la sainteté du lieu. Ce rituel interne à la zawya, suscité par les Chorfas blancs auprès des Isemgan-s noirs, assure un jeu complexe de redistribution et de régénération du sacré.

  • 5 Cette forme de gouvernement particulier « régissant le trésor d’une communauté » a ainsi été rappro (...)

5Dès lors, il apparaît que ces chaînes de dons articulent les deux institutions fondamentales du Sud marocain. D’une part le grenier collectif, agadir (dénomination utilisée dans le Souss et l’Anti-Atlas, pour les locuteurs berbère tachelh’it) ou ighrem (dénomination utilisée dans le Haut-Atlas, locuteurs tamazight) est une institution fondamentale des communautés villageoise et tribale. Hérité de pratiques millénaires, le grenier collectif est un bâtiment devant assurer la pérennité des récoltes contre les aléas de la production de ces zones sèches, mais aussi contre la vermine et les pillards ; il est doublé d’une organisation sociale codifiée par écrit attestée au moins depuis le XIVe siècle. Ainsi, l’emmagasinement est encadré par un droit communautaire définissant les obligations de chaque sociétaire et la hiérarchie des sanctions. L’agadir ou ighrem est un lieu surveillé par un gardien désigné par un conseil des anciens, les inflas, (dignitaires élus) émanant de la communauté (ljma‘at, assemblée de concertation). Un grenier gère les intérêts de chacun dans l’intérêt de tous. Modèle de cohésion sociale, les greniers laissent deviner autant de gouvernements5 qu’il eût ou qu’il y a de communautés. Les communautés pouvant s’élargir d’une unité simple de village à celle d’une taqbilt (tribu), voire à ce qu’on appelait jadis des leff (ligues) de groupement par-delà les taqbilt-s.

  • 6 P. Pascon (dir.). La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, SMER, 1984, 225 page (...)
  • 7 Voir entre autres, A. Aouchar. Les relations internationales du Maroc du XVIe siècle au début du XX(...)
  • 8 Nous donnons en annexe les traductions de deux Testaments mystiques du XIXe et du début de XXe sièc (...)

6La seconde institution est, d’autre part, la zawya. Elle désigne la fondation par un homme pieux, souvent descendant du prophète, d’une école religieuse qui perdure après sa mort. Ses élèves, ses filiales ou ses propres enfants y assurent l’enseignement de sa voie spirituelle. La zawya est à la fois un lieu d’intercession entre les hommes et le divin mais aussi entre les hommes. C’est à partir de certaines grandes zawya-s, celle du Tazerwalt6 notamment, qu’ont pu être élaborées des formes de pouvoir à la fois religieux et exécutif. Les saints les plus prestigieux et surtout les plus influents ont aidé à la constitution puis à la fédération de certaines tribus qu’ils sanctifient et auxquelles ils demandent de se rallier dans un jihâd contre toute pression extérieure7. Historiquement, cette configuration de la zawya s’est affirmée avec le Jazoulisme au moment où s’est, notamment, constitué le pouvoir saadien au XVIe siècle, c’est-à-dire précisément au moment où le Testament mystique du Saint d’Imi n’Tatelt aurait été rédigé. Figure historique, pôle de diffusion de l’Islam, relais politique, lieu de cohésion sociale, les zawya-s maillent le territoire marocain selon de complexes relations hiérarchiques prenant la forme de zones d’influences non exclusives, en perpétuelle recomposition au gré du mouvement des hommes et des alliances politiques. Intégrées au système d’autorité du sultan par allégeance, elles constituent des relais pour des populations affiliées jusqu’au fleuve Niger, et permettent de poursuivre le travail d’islamisation de l’Afrique en profondeur, quitte à se constituer en de potentielles concurrentes lors de l’affaiblissement du pouvoir central. Ainsi, les zawya-s méridionales ont-elle pu jouer par le passé un rôle très important reliant le Maroc des montagnes aux rives présahariennes. Et s’il est aisé de deviner les aires d’influences qu’eurent ces hauts-lieux sur les sédentaires, il est plus difficile d’imaginer ce qu’elles représentaient pour les grands nomades Sahariens, surtout après les redécoupages territoriaux de la période coloniale. Mais chaque testament mystique8 laissé par les grands saints dans les sanctuaires de leurs zawya-s, semble affirmer toute leur capacité de mobilisation, dont les dernières preuves furent la résistance pugnace aux conquêtes européennes jusqu’aux années 1930.

  • 9 Des quatre compagnons mystiques du XVIe il est attesté que Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt est (...)
  • 10 La Zawya de Tamggrout se trouve dans le Bas-Dra à une trentaine de kilomètres de Zagora ; celle d’I (...)

7Ces saints sont, outre Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt, le grand Sîdî Ahmed U Mûsâ du Tazerwalt et Sîdî Mohamed U Usa‘dûn ou encore le Sheikh Mohamed ben Brahîm du Tamanart. Contemporains les uns des autres au XVIe siècle9, ces saints sont souvent présentés comme des compagnons mystiques de la première heure ayant diffusé ensemble leur baraka dans tout l’Anti-Atlas et les vallées présahariennes. Sîdî Ahmed Ben Nacer de Tamggrout, plus connu mais récent, s’est greffé plus tard à ces pratiques traditionnelles, de même que les saints de Timggilsht à partir du XVIII-XIXe siècles10. L’allégeance à un saint n’est jamais, pour les communautés méridionales, exclusive. On ne vénère pas un saint unique, mais plusieurs. On jouit ainsi d’un ensemble de bienfaits. Aussi, chaque allusion à un saint, donne à percevoir un écheveau de dynasties mystiques, dont l’aura est plus lumineuse encore lorsque l’approximation des noms permet les contaminations. Cette constellation onomastique participe à l’aura sacrée du lieu. Elle lui confère une identité ancrée dans un collectif de représentations mentales par des liens de filiation entre des noms devenus talismaniques.

8Dans l’imaginaire des Wawzgit à celui des Ahl Tata, jusqu’aux confins des limites du Tazerwalt, tout se passe comme si ces saints venus jadis spontanément sanctifier le lieu, étaient toujours vivants et continuaient à le protéger aujourd’hui encore. Les grandes zawya-s présahariennes sont ainsi intégrées au quotidien de chaque communauté du fait de leur présence symbolique dans chaque grenier collectif, par divers dispositifs permettant le don régulier. Parfois le bâtiment porte la mémoire du Saint et de son passage en les lieux. Un détail architectural (une pierre de fondation, une coupe, un bol) ou une relique (une canne ou son bâton de pèlerin) atteste de la relation privilégiée entre la communauté et le saint (ou sa descendance). Le grenier collectif, entrepôt bénéfique, nimbé de l’aura de toutes ces figures protectrices, est ainsi le premier espace de réception d’une chaîne de dons qui l’unit intimement aux zawya-s.

9Il ressort, en effet, de nos terrains de recherche que les greniers collectifs sont tous inscrits dans un réseau de réjouissances. Cérémonies, agapes, offrandes au groupe, se déroulent tout au long de l’année avec des moments plus intenses. Nous observerons comment ces chaînes de ma‘rûf-s, almuggar-s ou mûssem-s autour de la figure de « petits » saints locaux, sont elles-mêmes contenues dans un système de redistribution plus global apparenté au sacré. À la première définition du don-çadaqa comme contrat social à l’échelle d’une communauté, nous devons ajouter l’idée de don lié à la notion de baraka comme une prestation en nature ou en service (temps, effort) en vue de créer les conditions d’un bénéfice commun démultiplié. Un bénéfice qui n’est pas tourné vers un individu mais vers des communautés auxquelles celui-ci appartient.

  • 11 Cette relation singulière est décrite ici pour la première fois dans qu’il convient d’appeler le sy (...)
  • 12 Jacques-Meunié, Dj. « L’Agadir berbère, archaïsme vital», Hespéris, 1939. Cette théorie proposée pa (...)

10Si agadir-s et zawya-s sont donc des entités sacrées, réceptacles et pourvoyeuses de bien, toutes deux sont aussi des institutions qui assurent la survie des hommes au quotidien et le Salut pour la vie future. Les redevances sacrées faites aujourd’hui préparent demain. Mais grenier et zawya forment surtout un système qui a permis la pérennité11 de ces institutions dans le temps. L’étude de ces pratiques bien vivaces bat en brèche la théorie de l’archaïsme vital du grenier12. Sans le grenier de chaque communauté, sans le renouvellement du serment (‘ahd), les réjouissances des tayfa-s d’Imi n’Tatelt se seraient éteintes. Si aujourd’hui ni la famine, ni la guerre, ne menacent plus les tribus, ces dernières continuent cependant et à remplir le grenier communautaire et à venir ensuite honorer des saints régionaux avec une partie de la récolte mise en dépôt. Ceci permettrait de prouver sinon que les théories économiques jugeant de la nécessité du grenier sont insuffisantes, et que d’autres raisons, moins explicites, lient certains groupes entre eux sur un long terme. Nous montrons ainsi comment le système [agadir-zawya] soutient l’idée d’une communauté élargie, au-delà des liens du sang, dont il affirme l’identité par un pacte sacré. Dès lors, la Zawya Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt, doit être comprise comme un Haut-lieu. Sans cesse citée par les communautés du Haut-Atlas au Sahara, elle appartient aux grandes zawya-s des franges présahariennes alors qu’elle n’apparait à peine sur les cartes routières. Construite dans un espace reconnu comme particulièrement aride, faisant de cette zawya, une référence du lieu saint sans terre agricole attenante, à l’écart des grands axes de communication, elle porte en elle toute la construction mémorielle d’un groupe. Et aujourd’hui même si son école coranique se meurt du fait de son isolement, elle reste aux yeux des pèlerins un lieu saint où sont renouvelées les bénédictions autour de sacrifices effectués en groupe lors des temps forts des mûssem-s.

11Cependant, au risque de rester dans une fiction anthropologique autour de modèles théoriques réels mais limitatifs au regard de la complexité de la réalité, en même temps que nous analysions ces manifestations héritées d’un legs assez ancien, nous ne pouvions ignorer d’autres processus à l’œuvre. La succession des mûssem-s d’Imi n Tatelt n’est pas à l’écart des transformations idéologiques que connaît la société marocaine autour du religieux et du patrimoine ces dernières années. En effet, il apparaît que du fait de l’ouverture de la société au monde, les institutions traditionnelles sont concurrencées par de nouvelles formes de gestion du collectif. De nouveaux acteurs, désormais exogènes au territoire, vivant dans les grandes villes côtières (Agadir, Casablanca, Rabat…) ou en Europe, favorisent certains processus et influent grandement sur le reste de la société apparaissant comme porteurs de modernité. Ainsi, l’agadir et la zawya comme « institutions personnifiées » tentent à s’effacer devant les « institutions choses » que sont la religion d’une part et le patrimoine de l’autre.

  • 13 M. Hauriou, La cité moderne et les transformations du droit. BOT et GAY, 1925, voir aussi Perret, B (...)

12En effet, une distinction établie par la théorie classique des institutions différencie généralement les « institutions personnifiées » des « institutions choses ». Les premières renvoient à l’idée « d’œuvre à réaliser », dotées de mécanismes de pouvoir et dont le « fonctionnement repose sur un certain degré de communion des membres13 ». Les secondes définissent les normes et règles formelles d’une entité plus abstraite (statut fonctionnel des langues, de la monnaie, du droit). Il importe donc de poser que l’agadir et la zawya sont des institutions personnifiées parce qu’elles sont orientées vers des buts sociaux ; mais surtout parce qu’elles sont tangibles et que l’on peut se les approprier : qu’elles ont un visage. Ici, nous opposons l’institution personnifiée, matérialisée par une entité tangible indispensable à leur existence (en l’occurrence l’agadir et la zawya), à des institutions-choses uniquement transcendantales, et qui peuvent s’incarner en de multiples avatars (comme la religion ou le patrimoine). Il y a, dans les institutions personnifiées de l’agadir et de la zawya, une réelle articulation entre l’économie ordinaire journalière et l’économie du Salut, liée au sacré, là où l’institution-chose évacue le lien entre les deux et prend de la hauteur par rapport au quotidien. L’institution-chose a une capacité à se déterritorialiser, mais non l’institution personnifiée, qui reste profondément ancrée dans un lieu et dans des pratiques attachées à ce lieu. Ainsi, la religion et le patrimoine participent directement du processus de mondialisation pouvant s’appliquer à n’importe quel individu et à n’importe quel lieu.

  • 14 O. Roy, L’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2004, p. 121-122.

13Or, si l’on accepte cette définition d’institution comme organisation sociale engendrant des obligations, des devoirs et des droits, l’institution apparaît bien comme un outil normatif se définissant comme un système légal au service d’une communauté et qui peut également s’imposer comme une instance de commandement. Les institutions contrôlent les conduites humaines et ainsi les canalisent dans une direction bien précise. Elles diffusent un ordre moral constitué de règles et de valeurs qui sont connues et données telles quelles, parfaitement assimilées et allant de soi. De ce fait, les acteurs des pratiques observées autour de l’agadir et surtout de la zawya seront tiraillés entre des logiques divergentes. Les institutions personnifiées qui présentaient une cohérence globale naguère deviennent soudain un lieu de tension. Elles tendent à décliner, perdant de leur autorité économique et symbolique, celle qui permettait jadis de créer du lien social ou du bien commun. Leurs bâtiments commencent progressivement à se désinstitutionnaliser. Les pratiques religieuses islamiques traditionnelles sont déconsidérées par une nouvelle religion musulmane14 qui brise tout lien entre foi et traditions locales en discréditant toutes les pratiques héritées au profit d’une relation directe et immédiate entre le croyant et la Mecque via la parabole et les vols charters, tandis que les bâtiments et les cérémonies sont absorbés par l’appellation de patrimoine culturel universel.

14Ainsi, comme nous l’analysons dans cet ouvrage, le lien social, autrefois établi par les institutions traditionnelles de l’agadir ou de la zawya, paraît neutralisé par une certaine vision de l’islam ruinant certaines formes d’entraide (pourtant liées). Un bon nombre de clercs tente actuellement ainsi de vider toute manifestation du sacré qui s’exprimerait trop puissamment dans les agadir-s et autour des tombeaux des saints vénérés, quand ils ne participent pas à leur destruction directe. Une vision patrimoniale prend également le pas sur les pratiques et vide l’institution de sa raison d’être : tout en laissant les murs intacts, elle transforme cependant durablement la destination originelle de l’agadir et de la zawya. Certaines formes sont sauvegardées et entretenues, au nom de l’identité construite autour d’un lieu symboliquement fort pour la communauté. En revanche, on refuse certaines pratiques qui s’y déroulent habituellement, désormais dénigrées parce qu’elles rappellent trop l’incertitude du passé, parce qu’elles sont trop connotées et s’apparentent, pour certains, à l’image de la misère. L’idée de patrimoine mondial intervient alors comme facteur de reconnaissance mémorielle et culturelle qui passe par une reconstruction du récit identitaire acceptable par le groupe.

  • 15 A. Hammoudi, Une saison à La Mecque. Récit de pèlerinage, Paris, Le Seuil, 2004, p. 121.

15Par conséquent, en ce début du XXIe siècle, l’institution de la zawya et ici, plus particulièrement celle d’Imi n’Tatelt, est spécialement contestée par de nouvelles institutions choses que sont la religion et le patrimoine. Profondément territorialisée entre l’Atlas et le Sahara, la zawya n’est plus considérée par les croyants comme ce relais nécessaire entre la Mecque et le local. Pire, sa spécificité culturelle est devenue désormais suspecte aux yeux de certains croyants qui la jugent comme potentiellement déviante15. La zawya peut toutefois aussi s’affirmer comme un lieu de mémoire qui induit des enjeux politiques d’influence. Or un contexte d’affaiblissement de sa dimension religieuse au profit d’une nouvelle dimension patrimoniale, ne favorise-t-elle pas une affirmation différente des acteurs et potentiellement un renversement social ? Nous nous efforcerons de décrire ici comment le site d’Imi n’Tatelt construit autour d’une institution personnifiée qui agrégeait autrefois religion, politique et économie, se fragmente maintenant entre religion et patrimoine dans des logiques divergentes permettant notamment aux descendants des esclaves de s’émanciper des nobles Chorfas descendants du saint.

Notes

4 Cf. Bourdieu P. notamment, in Annexe d’une Esquisse d’une théorie de la pratique, « Pratiques économiques et dispositions temporelles », 1ère éd. : Alger, Librairie Droz, 1972, Paris, Le Seuil, 2000, p. 381.

5 Cette forme de gouvernement particulier « régissant le trésor d’une communauté » a ainsi été rapprochée du Makhzen, le « pouvoir central » marocain : le Sultanat au Maroc aurait ainsi hérité de l’institution de l’agadir, insiste le Pr. Toufiq A. en soulignant fortement le lien historique reliant agadir et Makhzen : in Aspects d’histoire économique et sociale du Maroc au XIXe siècle, Inultan de 1850 à 1912 (en arabe), Faculté des Lettres de Rabat, 1976, p. 35. Le mot « magasin » vient du mot arabe makhâzîn, dont les sens communs renvoient à l’idée de « dépôt », et par extension « bureau » (d’où makhzen). Le mot makhzen a un sens particulier au Maroc, où il est synonyme de gouvernement faisant directement référence à son organisation financière. Le bit el-khazîn (ou makhzen) désigne originellement le lieu de conservation des grains placés sous la responsabilité d’un corps de responsables. Le mot aurait en « effet renvoyé aux trésors de la communauté musulmane marocaine lorsqu’elle se constitua pour la première fois, avec les grandes dynasties berbères Almohades et Almoravides » explique E. Michaux-Bellaire, Article « Makhzen » Encyclopédie de l’Islam, 1ère Ed. tome III, pp. 131-135, Leiden, Brill, 1936.

6 P. Pascon (dir.). La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, SMER, 1984, 225 pages.

7 Voir entre autres, A. Aouchar. Les relations internationales du Maroc du XVIe siècle au début du XXe [Anthologie de textes historiques commentés], Casablanca, Publications de la Faculté des sciences juridiques économiques et sociales, 1991.

8 Nous donnons en annexe les traductions de deux Testaments mystiques du XIXe et du début de XXe siècles qui ont été recopiés à partir de copies plus anciennes. Une étude des autres testaments antérieurs serait à faire au regard de reconstructions des cartes régionales de l’époque considérée.

9 Des quatre compagnons mystiques du XVIe il est attesté que Sîdî Mhammd Û Ya‘qûb d’Imi n’Tatelt est mort en 1555, Sîdî Ahmed U Mûsâ du Tazerwalt en 1563, Sîdî Mohamed Esh-Sheikh en 1563 et Sîdî Mohamed U Usa‘dûn en1580.

10 La Zawya de Tamggrout se trouve dans le Bas-Dra à une trentaine de kilomètres de Zagora ; celle d’Imi n’Tatelt est située dans l’Anti-Atlas oriental entre Taliwin et Tata ; celle de Timggilsht est proche de Tafraout ; quant à celle d’Illigh, elle appartient à la région de Tiznit (voir cartes 3 et 4).

11 Cette relation singulière est décrite ici pour la première fois dans qu’il convient d’appeler le système [zawya-grenier], système par lequel circule une partie des biens nourriciers produits dans ces régions, ce système explique la vitalité et la pérennité de deux institutions complémentaires.

12 Jacques-Meunié, Dj. « L’Agadir berbère, archaïsme vital», Hespéris, 1939. Cette théorie proposée par R. Montagne dès 1930 est au cœur du projet colonial de l’archéologue tendant à prouver que les institutions traditionnelles « médiévales » vont disparaître happées par la modernité

13 M. Hauriou, La cité moderne et les transformations du droit. BOT et GAY, 1925, voir aussi Perret, Bernard. De la société comme monde commun. Desclée de Brouwer, Paris, 2003, p. 110, M. Hauriou définit ce type d’institution dans le cadre du fondement juridique de la vie sociale, mais ces distinctions sont conceptuellement très intéressantes lorsqu’on les transpose dans d’autres domaines.

14 O. Roy, L’Islam mondialisé, Paris, Le Seuil, 2004, p. 121-122.

15 A. Hammoudi, Une saison à La Mecque. Récit de pèlerinage, Paris, Le Seuil, 2004, p. 121.

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