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Chapitre I. Fondements de l’approche comparative interculturelle

p. 15-24


Texte intégral

“Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité ; en peu d’années de possession, les lois fondamentales changent ; le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au-delà des Pyrénées, erreur au-delà4.”

L’approche philosophique

1Il peut sembler paradoxal de se référer à un célèbre passage de Pascal pour entamer une réflexion sur l’interculturalité dans les entreprises françaises et allemandes ; pourtant, bon nombre de thèmes incontournables et antérieurs à tout projet méthodologique y sont contenus. Derrière le rejet de l’absolu et la reconnaissance que la justice, loin d’être un absolu, n’est qu’une notion relative et chancelante, variable avec les mœurs et les latitudes, se profile la question première de la compréhension de l’autre. L’appréhension de la différence culturelle5 se traduit souvent par trois attitudes :

21.- l’ethnocentrisme qui prône l’inégalité : l’autre est le barbare, l’inférieur, celui qui se trouve à un stade primaire de son développement.

32.- L’universalisme humaniste qui proclame l’unité de la nature humaine et jette un regard ironique sur le piège de l’ethnocentrisme. C’est exactement la démarche ironique de Montesquieu6 qui renverse les perspectives : “Comment peut-on être persan ?” s’interroge-t-il en rendant dérisoire la perception de l’étrangeté et en réduisant le choc culturel à des préjugés par l’introduction d’un univers familier au lecteur. Le risque est grand, au nom d’un humanisme relativiste, de minimiser la différence, voire de la transformer en identité :

“L’autre est aussi un homme non pas dans, mais malgré sa différence7.”

4Montesquieu suggère par exemple entre Persans et Parisiens nombre de similitudes qui affaiblissent leurs différences. Sans retomber dans le piège du rejet ou de l’exclusion, il convient de refuser de voir dans la différence le masque d’une ressemblance. L’autre reste essentiellement autre, l’essentiel est la différence qu’il s’agit de comprendre sans réduire. La première phase de la démarche “interculturelle”, comme nous venons de l’illustrer en citant Pascal, Montesquieu et Lévi-Strauss, consiste à la fois à s’étonner, ce qui, selon le thauma de Platon, correspond d’ailleurs au point de départ de toute réflexion philosophique, à accepter l’existence d’une autre culture et à lui reconnaître une autonomie, une indépendance par rapport au système de pensée du sujet qui observe.

53.- Le relativisme culturel qui affirme la différence des cultures et qui représente la position justifiant l’approche interculturelle. L’autre n’est pensé ni comme inférieur, ni comme semblable, mais comme différent. Les deux écueils qui menacent cette conception sont, d’une part, les potentialités totalitaires qui en découlent, dans la mesure où tout échappe à une quelconque valeur transcendantale, et d’autre part, la naïveté herméneutique qui pose comme axiome que les contraires s’attirent, que les différences sont aisément surmontées et que l’enrichissement respectif est à la mesure de la grandeur des disparités culturelles. Ici se pose en fait pour nous une importante question méthodologique à la racine de l’interculturalité : ai-je le droit d’envisager de comprendre l’autre posé comme différent ? L’approche ethnologique est alors insuffisante dans la mesure où l’autre, quelle que soit sa nature, est considéré comme un objet extérieur d’observation et de connaissance.

6C’est là que réside la principale difficulté du fondement philosophique de l’interculturalité qui débouche presque immanquablement sur une aporie. Comme on le voit chez Montaigne et même chez Herder, fondateur de la pensée historique, “ce qui est étranger” (das Fremde) n’est pensable que sur la base d’une unité du genre humain, et ne peut être formulé que selon des schémas et des concepts hérités de la tradition occidentale des catégories imposées par la culture d’origine. Le relativisme culturel semble bien être un idéal philosophique inaccessible : telle est la conclusion que nous devons tirer de l’échec partiel de Herder à imposer une logique de l’individualité contre une logique universaliste.

7Une fois posée cette irréductible barrière méthodologique, il convient, faute de pouvoir l’effacer, d’essayer de la contourner en posant comme base indispensable à la compréhension l’identité fondamentale entre le sujet et l’objet, reposant sur le fait que l’on porte en soi au moins une infime partie de l’autre. De cette idée découle un antagonisme dynamique : l’acte de comprendre se fonde sur la “polarité entre ce qui est familier et ce qui est étranger8”. Le second élément rend la compréhension nécessaire, le premier la rend possible. Certes, la marge d’action est étroite et, comme l’écrit Habermas, on ne peut pas “aller au-delà de l’horizon de sa propre pratique de vie et suspendre tout simplement le contexte des traditions qui a forgé notre subjectivité9”.

8La discussion philosophique aboutit donc presque à une aporie. Cependant, la perception de “l’altérité” qui désigne à la fois le côté étranger de l’objet, mais aussi la position que le sujet observant doit essayer d’adopter par rapport à lui, met l’accent sur les “différents rôles nécessaires à la compréhension et dans lesquels celui qui veut comprendre devra se glisser10”. Ce concept ne résout pas la difficulté initiale, mais signale au moins un désir de s’approcher de l’étranger en ayant soin d’évacuer tout préjugé. Ces deux éléments - antagonisme familier/étranger et perception de l’altérité - ont le mérite de créer pour le moins un cadre favorable à l’approche interculturelle, mais ne lèvent en aucune manière l’ambiguïté philosophique évoquée plus haut.

9Il conviendra de se souvenir de cette aporie dans le déroulement de notre étude interculturelle franco-allemande. Elle incite à se prémunir contre un ethnocentrisme grossier. Aussi infime qu’apparaisse l’écart entre les cultures française et allemande à la lumière des différences évoquées plus haut, il conviendra de respecter le double regard des deux nations l’une sur l’autre, afin de compenser le prisme grossissant de la vision unilatérale. Mais le plus grand soin apporté à évacuer les brouillages et les déformations dues à des interférences ethnocentristes ne suffira pas à résoudre l’insoluble problème soulevé par Herder.

L’approche historique

10L’interculturel se définit comme une interaction, un rapport dynamique entre deux entités qui se donnent mutuellement du sens et qui se modifient. On ne peut faire l’économie d’une approche psychologique où, comme l’indique Lipiansky, interviennent dans une telle interaction “le vécu qui en résulte (attitudes, sentiments, valeurs, ...), les discours qu’elle suscite, les images mutuelles qui lui sont associées11”.

11La psychologie sociale nous a appris que, dans ce domaine, il faut savoir conjuguer perceptions individuelles et représentations sociales faites des miroirs déformants que sont stéréotypes et préjugés. Positifs ou négatifs, ils sont légion concernant la France et l’Allemagne. Avant d’étudier par le biais de l’entreprise ce qu’ils représentent en cette fin de XXe siècle, nous aimerions remonter plus loin dans le passé de nos deux pays. Le corpus littéraire au sens large (essais, romans, traités, pamphlets, ...) peut constituer à cet égard une approche intéressante, dans la mesure où il constitue une vision plus “savante” ou plus “cultivée” de ces mêmes stéréotypes dont il est parfois à l’origine.

La perspective allemande

12Une étude historique sur les transferts culturels entre la France et l’Allemagne12 mettant l’accent sur des mouvements humains, des voyages, des transports de livres, d’objets d’arts ou encore les récits de voyageurs allemands en France, nous permet de suivre de façon très révélatrice les modes de perception du pays voisin.

13Sous l’Ancien Régime, et en particulier après la Guerre de Trente Ans, un séjour en France représentait pour les jeunes aristocrates allemands une fin de parcours obligatoire permettant d’acquérir le savoir-vivre, les règles de conduite, l’étiquette, et aussi un précieux tissu de relations avec les cours étrangères. Entre 1717 et 1750 furent publiées quatre éditions d’un guide de voyage où l’auteur allait jusqu’à chiffrer le coût d’un séjour annuel, s’élevant entre 10 000 et 12 000 thalers. Devenir un galant homme, “savoir son monde13”, tel était le but de ce type de déplacement. Cette tendance, qui s’amplifia tout au long du XVIIIe siècle, correspondait à une importation culturelle répandant largement l’idée qu’une réussite parfaite dans les salons allemands passait obligatoirement par Paris. L’image de la France était donc inévitablement associée aux fastes de la cour de Versailles. Nombreux étaient ceux qui critiquaient ces voyages dispendieux, et il est à noter que, par réaction, Joseph II, entre autres souverains, entreprit en 1777 un voyage semi-clandestin en France “non pas pour danser, mais pour accumuler des connaissances”. Il visita des manufactures, des fortifications, des cités prospères et, de façon très conséquente, interdit en 1781 à toute personne de son pays d’entreprendre avant l’âge de 28 ans un voyage à l’étranger sans raisons particulières.

14Paris et la France représentaient déjà, dans une large mesure, un lieu de perdition. La jeunesse de la haute bourgeoisie allemande, consciente qu’eu égard aux différences sociales, une rapide visite à la cour était la suprême des récompenses, emboîta le pas aux aristocrates. Un voyage à Paris était surtout l’occasion de lire, de se cultiver, de fréquenter des érudits et de se laisser fasciner par la grouillante métropole. “Pour un Allemand, le profit que l’on peut en tirer est aussi grand que le danger d’être entraîné”, écrit le fils d’une famille très en vue de Rostock.

15Signalons également que Herder, dont l’opposition à la France fut pour le moins marquée, ne résista pas non plus à la tentation et se rendit en France en 1769, non seulement pour échapper au provincialisme de Riga, mais surtout pour pouvoir accumuler des connaissances sur un monde policé et connaître le plus d’anecdotes possibles sur Paris, visiter musées, galeries, bibliothèques, rencontrer des écrivains comme Diderot ou d’Alembert. Malgré l’animosité qu’il devait manifester durant toute sa vie envers l’aristocratie allemande francophile, Herder ne répugna pas à faire le voyage.

16L’image de cette France traverse une partie du XIXe siècle, en particulier chez les intellectuels allemands à Paris. L’opposition permanente entre sérieux et légèreté, moralité et plaisir, constance et inconstance, Geist et Esprit (parfaitement analysée dans l’ouvrage du même nom paru en France et en Allemagne14), contenu et apparence, entre dans les mœurs. Dans son hommage à Paris, Arndt mentionne déjà ce que l’on appellerait aujourd’hui des malentendus interculturels : c’est principalement l’élégance française qui est, dit-il, mal perçue par beaucoup d’Allemands “qui ne voient dans la finesse, la prévenance et le ménagement, qu’hypocrisie, tromperie et fausse galanterie. L’urbanité française n’est comprise que comme étiquette, formalisme et cérémonial”.

17Suivant l’analyse de Günter Oesterle, le passage décisif de ces images à une théorie est effectué par Schlegel qui affirme, sur les traces de Kant : “La France est le pays du goût, moins de celui de l’art que de celui de la conversation”, le pays du journalisme et de la mode, l’Allemagne le pays de la philosophie et de l’art. Selon Oesterle, les deux caractéristiques principales de la mentalité française seraient aux yeux des Allemands la mobilité et l’ostentation. La Révolution française a d’ailleurs à cet égard donné lieu à de nombreuses analyses qui cherchent une solution sociologique, voire anthropologique. De nombreux écrits contribuent à fixer la mentalité française. Ils soulignent la mobilité incessante des Français comme une des causes de la révolution, ce trait de caractère apparaissant comme une des clés de l’évolution historique de la France. Cette mobilité, cette inconstance, cette insatisfaction de ce qui est atteint, contribueraient à faire s’activer le citoyen le plus réfléchi et le plus calme.

18De la même manière sont évoqués l’inimitable légèreté et le sens social rassembleur, essentiellement dus à Paris :

“Comme si la France n’était qu’un seul corps organique et sensible, tout ce qui a été pensé à un endroit se communique immédiatement à l’autre (...) dans ce pays les provinces n’ont pas seulement reçu la loi de la capitale, mais elles s’y sont soumises avec plaisir. Ce n’est qu’ici que le télégraphe relie si vite les parties les plus éloignées en un ensemble parfaitement informé et conscient de son existence (...).”

19Selon Ernst-Moritz Arndt, c’est ce dynamisme unificateur et cette rapidité dans la circulation de l’information qui expliquent la Révolution et contribuent à attirer les autres peuples européens dans son sillage. L’évocation de Paris en ce début de XIXe siècle est souvent accompagnée d’une vision angoissée du temps désormais impossible à maîtriser dans cette cité qui donne le vertige. Gretschel va jusqu’à affirmer que la vie parisienne abrège le cours du temps et diminue l’espace ; les choses les plus éloignées semblent toutes proches : “près d’ici, à deux pas d’ici” ou bien “à l’instant, incessamment” dans le domaine temporel, ont pour vertu de transformer la réalité. Pour suivre les Parisiens “rapides comme l’éclair”, il faut avoir “leur fantaisie, galoper comme eux, parler leur langue hyperbolique, si l’on veut s’en sortir, si l’on veut simplement accomplir à temps et comme on le désire les choses les plus simples de l’existence”.

20De plus, la lenteur allemande s’oppose à la rapidité française : “L’Allemand ne peut jouir que d’une chose à un moment donné, dans laquelle il s’absorbe complètement, comme la souris dans du fromage de Hollande” remarque Arndt. A Paris, au contraire, la communication est rapide, immédiate et toutes les nouvelles idées politiques et littéraires ont vite fait de se répandre des estaminets enfumés aux salons dorés.

21Pour réagir à cette étourdissante rapidité qui révèle peu à peu aux voyageurs allemands que la culture s’acquiert en France autant dans des relations sociales fréquentes que dans les universités et les bibliothèques, les érudits d’outre-Rhin ont de plus en plus recours à la lettre : la mémoire n’a plus le temps de stocker et d’analyser convenablement le flux du vécu. Seule la lettre permet aux intellectuels de ne pas perdre ces masses de sensations et d’informations qui se déversent sur eux. Campe, Börne, Mendelssohn développent des correspondances parisiennes qui peuvent seules rendre compte du côté fuyant, rapide, éphémère de la vie parisienne. Mendelssohn écrit :

“Dans cette Babel moderne, il faut essayer de transformer en mots écrits les impressions que l’on reçoit, si l’on veut les conserver. Autrement elles se dissolvent dans le tumulte sans fin de nouveaux phénomènes et de nouveaux événements (...). Les jours, les semaines, les mois s’envolent ici comme s’ils étaient poussés par la tempête. J’ai souvent cherché à attraper celui qui m’avait volé tout ce temps.”

22Nous verrons à quel point, aujourd’hui encore, la différence dans la perception du temps est importante pour les relations entre les managers de nos deux pays en cette fin de XXe siècle ; ces étranges similitudes vont bien au-delà d’une simple opposition entre une grande métropole et un univers plus provincial.

23Ce mélange de surprise et de fascination dans la perception d’une France urbaine et parisienne bascule dans la critique la plus vive lorsque l’esprit des Lumières cède la place à un romantisme ne voyant plus dans la grande cité qu’égoïsme, vice et mercantilisme. Brentano, Schlegel, Oelsner représentent cette tendance qui condamne en Paris le lieu où la sensualité croît aux dépens de l’imagination, et “où la quête effrénée et insatiable du nouveau, du piquant et du frappant laisse néanmoins la nostalgie insatisfaite.

24Il convient ici de se référer à Hegel qui, à travers une étude comparative de la poésie française et allemande, fait apparaître un concept-clé, celui d’effet (Effekt). En opposant dans son Esthétique le contenu et l’effet, il écrit :

“Les Français travaillent très bien en flattant, en attirant, en recherchant des effets et pour cette raison se tournent vers le public de façon alerte et plaisante ; c’est pour eux l’essentiel, puisqu’ils cherchent la valeur propre de leurs œuvres dans la satisfaction d’autrui, sur qui ils veulent produire un effet (...) nous Allemands exigeons trop un contenu, dans la profondeur duquel l’artiste se satisfait lui-même, sans se soucier du public, qui doit lui-même se donner de la peine et se débrouiller comme il peut15.”

25Nous reviendrons souvent sur cette citation qui nous aidera à comprendre bien des malentendus franco-allemands. De manière implicite apparaît ici le goût français de briller, bref celui de paraître, et comme le remarque Amdt : “Toute leur vie est une affiche, une représentation, de l’ostentation”.

26L’opposition théorique effectuée par Schlegel entre mode et art semble bien ancrée dans les esprits. Tout au long du XIXe siècle, le contraste entre le génie isolé, casanier, concentré sur son ouvrage dans son cabinet de travail, et l’homme social, brillant, urbain, communicatif, entraînera polémiques ou rapprochements. Il incarne en tout cas pour longtemps, chez les élites cultivées, la perception des différences culturelles franco-allemandes.

La perspective française

27Du côté français, on peut, sans crainte de se tromper, affirmer que Madame de Staël a créé une mythologie de l’Allemagne dont les grands thèmes ont prévalu en France jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Bismarck. Dans De l’Allemagne, elle donne une image idéalisée qui, comme le signale Pierre Macherey16, représente plus une invention qu’une découverte et influencera durablement toute la pensée française du XIXe siècle.

28Bien avant son voyage de 1802, Mme de Staël lance l’argument que l’avance théorique de l’Allemagne, qui lui confère la valeur d’un modèle culturel, est le corrélât de son retard politique. A partir d’une absence d’état national allemand, le génie et l’imagination ont pu se répandre librement :

“Le lien politique et social des peuples, un même gouvernement, un même culte, les mêmes lois, les mêmes intérêts, une littérature classique, une opinion dominante, rien de tout cela n’existe chez les Allemands.”

29Il y a donc chez les Allemands une pensée collective errante et un pouvoir illimité d’innovation qui fait de la nation allemande la nation philosophique par excellence. La vision qu’a de l’Allemagne Mme de Staël est à l’opposé de l’image que Paris laissait aux voyageurs allemands :

“J’aimais ce sanctuaire de la science et de la philosophie où le bruit du monde ne pénètre point, où des âmes paisibles et des esprits studieux cherchent entre eux les moyens de perfectionner l’homme solitaire.”

30Avec la modestie inoffensive de sa quotidienneté un peu endormie et sa grandeur spéculative universaliste, Madame de Staël brosse un portrait rousseauiste du “bon Allemand”, protégé de l’esprit de société, évoluant dans un pays “où l’empire du goût et l’arme du ridicule sont sans influence”, incapable d’habileté, de ruse, poli, simple, travailleur, réfléchi, artiste. C’est finalement l’image de Kant “qui est à la fois le Titan philosophique que l’on sait et ce petit bourgeois de Koenigsberg aimant la bonne chère et faisant chaque jour sa petite promenade avec la régularité légendaire d’un chronomètre...”.

31Seul écueil à ce portrait idyllique : l’esprit de secte. Les libres penseurs allemands sans autorité centralisatrice sont immanquablement appelés à penser les uns contre les autres et finissent par avoir la prétention d’être les seuls à détenir une vérité propre. Ce que Madame de Staël reproche en réalité à l’Allemagne, c’est de ne pas avoir l’habitude de la société :

“Le talent de s’exprimer avec méthode et clarté est assez rare en Allemagne : les études spéculatives ne le donnent pas. Il faut se placer pour ainsi dire dehors de ses propres pensées pour juger de la forme qu’on doit leur donner. La philosophie fait connaître l’homme plutôt que les hommes. C’est l’habitude de la société qui seule nous apprend quels sont les rapports de notre esprit avec celui des autres.”

32On ne peut s’empêcher ici de repenser à l’opposition hégélienne entre la poésie française et allemande : chez les Français, la forte identification aux personnes, apanage d’une société très dense, très centralisée, très “curialisée”, comme dirait Norbert Elias, entraîne une maîtrise parfaite du commerce entre les hommes, et donc ce désir de reconnaissance qui passe par ce que les Français appellent clarté, méthode ou bon goût. Outre-Rhin, en revanche, si l’abstraction de la pensée philosophique produit un tel effet d’obscurité et d’étrangeté, c’est parce que les Allemands se sont moins frottés les uns aux autres et n’ont pas cherché à établir une véritable communication intellectuelle.

33L’approche de Madame de Staël est fondamentale dans une perspective interculturelle, car elle fait preuve d’une étonnante modernité. Comme l’écrit Macherey, “il n’y a d’identité culturelle qu’à l’intérieur du rapport culturel qui rassemble toutes les cultures en les opposant entre elles”. L’idée d’une dynamique interculturelle engendrant une nouvelle réalité est déjà présente dans son œuvre ; ce qui l’intéresse, ce n’est pas l’Allemagne en soi, mais le réseau commun d’échanges qui conduit à une étroite imbrication avec des traits culturels d’autres pays, dont la France, et qui constitue l’essence même du cosmopolitisme. L’opposition entre le particularisme national romantique et l’universalisme classique est ainsi dépassée.

34Cette vision originale et nouvelle de l’Allemagne exercera sur les esprits français une influence durable et qui sera dénaturée par l’image de la mauvaise Allemagne, celle de Hegel se mettant au service du Reich bismarckien, celle de la Realpolitik, et surtout celle de la défaite de 1870-1871, créant un véritable trauma ethno-psychologique : ce changement de visage inattendu de l’Allemagne apparaît comme une trahison.

Ethno-psychanalyse franco-allemande

35En suivant l’itinéraire de R. Cheval17, nous nous retrouvons dans le domaine de l’ethno-psychanalyse18 et pouvons étudier l’histoire du couple - stricto sensu - franco-allemand. La France doit à tout prix préserver sa pureté et sa virginité contre l’envahisseur prussien masculin, bestial, autoritaire : Jeanne d’Arc, Marianne, la République française sont autant de figures emblématiques féminines. Toutes tendances idéologiques confondues, on retrouve indéniablement ces principes féminins, maternels et telluriques, qu’il s’agisse du retour frileux de Pétain “Seule la terre ne ment pas”, de De Gaulle vouant à la France un amour filial exclusif ou plus récemment de Mitterrand allant peu avant les élections présidentielles de 1981 à Vézelay se recueillir pour “écouter la France, notre mère”.

36A l’évidence, nous avons affaire, d’un point de vue symbolique, à une sexualisation des rapports franco-allemands, ce qui apparaît également chez Jules Romains : “Il y a bien dans l’histoire franco-allemande, dans le drame séculaire de ces deux peuples, dans les attirances et les haines, également ardentes, qu’ils éprouvent d’âge en âge l’un pour l’autre, et surtout du côté allemand, quelque chose de sexuel, quelque chose qui semble une transposition du sexuel dans le collectif19.

37Nous pouvons rapprocher ce passage d’un propos de Bismarck : “La race germanique, notre race allemande, est le principe viril qui féconde tout en Europe20”, et d’une évocation lyrique de F. Sieburg, qui écrivait en 1930, en des termes sans équivoque : “La France sent qu’un jeune monde s’élance par-dessus son corps saignant. Elle ne sait si elle doit sursauter et se laisser entraîner, ou rester étendue et se plaindre d’une voix douloureuse. Aux yeux de la France, l’Allemagne est par excellence le peuple de l’élan21.”

38L’imagologie, c’est-à-dire le contenu des représentations collectives qu’un peuple se fait d’un autre (hétéro-images), et de lui-même (auto-images), peut conduire, comme on vient de le voir, à l’émergence de constantes interethniques susceptibles, dans le meilleur des cas, de déboucher sur une véritable identité nationale.

Notes de bas de page

4 Pascal, 1669, p. 1149

5 Pateau, J., thèse de doctorat, 1994, chapitre I, pp. 10-24

6 Montesquieu, lettre CL de 1721

7 Pouillon, J., 1956, p. 91

8 Gadamer, H. G., 1972, p. 279

9 Habermas, J., 1968, p. 227

10 Wierlacher, A., 1985, p. 18

11 Lipiansky, E. M., 1989, p. 31

12 Espagne, M., Werner, M., 1988

13 Toutes les citations qui suivent sont extraites de l'ouvrage précité.

14 Leenhardt, J., Picht, R., 1989

15 Hegel, G. W. F., s.d., p. 13.

16 Macherey P., in : Espagne, M., Werner, M., p. 419 sq.

17 Cheval, R., 1972, pp. 602-615

18 Ladmiral, J. R., 1989

19 Romains, J., 1916, p. 11

20 Ladmiral, J. R., op. cit., p. 65

21 Sieburg, S., 1930, p. 127

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