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Elites e redes clientelares na Idade Média

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Filipe Themudo Barata

I. Elites e Grupos de Poder: De Al-Andalus ao Magreb

Los Ulemas de Beja: formación y desaparicin de una elite urbana1

Manuela Marín

Texte intégral

  • 1 Se ha prescindido en esta ocasión, por razones técnicas, de los signos de transcripción del árabe u (...)

1Tres son los grupos sociales andalusíes que hoy dίa se calificarían como “elites urbanas”: los miembros de la administración, los mandos militares y los ulemas.

  • 2 H. Kennedy, Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus (London, 1996), p. XIV. Cf (...)
  • 3 Sobre el ejército en época pre-omeya y omeya, véanse J. Vallve, “España en el siglo VIII: ejército (...)

2De los dos primeros grupos se tiene un conocimiento muy fragmentario, a pesar de que, como ha senalado recientemente H. Kennedy, “the most important function of a pre-modern Islamic state was the raising and paying of the military forces”2. Los datos conservados por las fuentes árabes, dispersos y de categoria variable, han permitido la elaboración de diversos estudios, pero aun se está lejos de tener una visión de conjunto sobre el papel de la burocracia y el ejército en la sociedad andalusí3.

  • 4 Cf. M. L. Ávila, “El género biográfico en al-Andalus”, Biografías y género biográfico en el Occiden (...)
  • 5 Cf. M. Marín, “Ulemas de al-Andalus”, El saber en al-Andalus. Textos y estudios I, ed. P. Cano Ávil (...)

3En contraste con esta situación, el conocimiento del mundo de los ulemas se ha beneficiado de la existencia de una gran masa de documentación: la contenida en los diccionarios biográficos, donde pueden hallarse miles de biografías que cubren, prácticamente, toda la historia de al-Ándalus4. Esta abundancia textual ha sido explotada desde diferentes puntos de vista5, privilegiándose en unos casos el protagonismo de los ulemas en la actividad intelectual y, en otros, su inserción en la vida social. No son, obvio es decirlo, planos de actuación estancos; si los ulemas tienen importancia como elite social es, precisamente, debido a su calidad de sabios. Por esta misma razón se ocuparon de poner por escrito las informaciones que les concernían y que garantizaban su inclusión en las cadenas de transmisión de las ciencias islámicas. Como es lógico, al ser este último el objetivo principal de los diccionarios biográficos, el estudio de los ulemas como elite social tropieza a menudo con la escasez de datos relativos a su actuación fuera del mundo “académico”.

  • 6 M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (ss. II/VI (...)

4A pesar de esta dificultad, el estudio sistemático de las biografías de ulemas puede ofrecer resultados insospechados en un principio. De particular interés ha venido siendo el examen colectivo de las biografías de sabios procedentes de una misma ciudad, gracias a lo cual ha sido posible comparar la evolución del proceso de islamización en los núcleos urbanos andalusíes6. Los ulemas son los principales agentes de este proceso, puesto que son los que, gracias a su conocimiento de las ciencias y los rituales islámicos, establecen los criterios de comportamiento de la comunidad y dirimen los conflictos que surgen en la aplicación de las normas legales. Su formación les permite ocupar una serie de cargos vinculados con la administración jurídico-religiosa, ejercer el magisterio a través de sus discípulos y convertirse en modelos de conducta personal. Como grupo de elite, el fundamento principal de su prestigio es de orden moral; pero no hay que olvidar que el armazón de sus individualidades reposa sobre componentes diversos, que van desde sus orígenes étnicos a sus relaciones de familia y su posición económica.

5Los ulemas de Beja cuyas biografías se conocen forman un conjunto numéricamente no muy amplio, pero sί suficiente para poder compararlo con los de otras ciudades andalusíes. Al hacerlo así se observan de inmediato coincidencias significativas, pero también características propias y singulares. Expondré a continuación, siguiendo una secuencia cronológica, las líneas generales del nacimiento y evolución de este grupo social.

  • 7 M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)”, EOBA I (Madrid, 1988), n.o 679.

6Las noticias pretendidamente más antiguas sobre la presencia islámica en Beja se relacionan con la conquista de la Península Ibérica por Mûsà b. Nusayr. Un nieto de `Abd al-Rahmân b. `Awf, Compañero del Profeta, habría formado parte de la expedición de Mûsà b. Nusayr; instalado primero en Beja y luego en Badajoz, este personaje, llamado `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama b. `Abd al-Rahmân7 y de quien descienden los zuhríes de Sevilla, habría dado a Beja un timbre de gloria musulmana dificilmente emulable por otras regiones andalusíes. Se trataba, en efecto, de un tâbi`î, es decir, de un miembro de la segunda generación de musulmanes, que había estado en contacto personal con quienes, a su vez, habían sido Compañeros (sahâba) del Profeta.

  • 8 Cf. M. Marín, Sahaba et tabi`un dans al-Andalus: histoire et légende”, Studia Islamica LIV (1981), (...)
  • 9 Idem, p. 30 y ss., sobre Hanash al-San`ânî y`Alt b. Rabâh. Véase también M. I. Calero Secall y V. M (...)

7Varias cosas llaman la atención en los datos biográficos referentes a `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama. En primer lugar, sólo las fuentes andalusíes mencionan su calidad de tâbi`i y lo localizan en el Occidente peninsular8. No deja de llamar la atención que esta reivindicación se produzca en una localidad geográfica periférica, paralela a la supuesta presencia de otros tâbi`îes en Zaragoza9. Nada parecido se observa en la tradición historiográfica relativa a Córdoba, que sin embargo terminará por convertirse en la sede indiscutible del poder político. Se diria, por tanto, que hubo un periodo en el que la competición entre los clanes árabes por hacerse con el control de al-Ándalus recurrió, entre otras cosas, a la presencia de personajes que podían exhibir una conexión directa con la genealogía religiosa del islam.

  • 10 A. Sidarus, “Assentamento árabe e primórdios do domínio islâmico em Beja (712-788)”, Arquivo de Bej (...)

8Un segundo punto llamativo en la biografía de `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama es su dispersión geográfica: de Beja se traslada a Badajoz y en algún momento, su descendencia se establece en Sevilla. La referencia a Badajoz debe matizarse, como ya se ha señalado10, puesto que la fundación de la ciudad es posterior al momento histórico en que se sitúa a `Abd al-Chabbâr b. Abí Salama. En todo caso, es éste un modelo de dispersión, a partir de Beja, que se repite más adelante en la historia de la ciudad y que se convierte en uno de sus datos distintivos.

  • 11 En los diccionarios biográficos, la única referencia a sus descendientes (Ismâ`il b. Ya`ish y su he (...)

9Finalmente, debe subrayarse la nula repercusión de la presencia de `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama entre la población musulmana de Beja11. Su papel en la islamización de la ciudad se reduce a la utilización posterior de su personalidad, en un contexto de legitimización de la incautación del territorio. Tal como ocurre con el resto de los supuestos tâbi`îes que llegaron a al-Ándalus, su presencia está limitada a la evocación de un nombre, equivalente a la legendaria conexión con los santos protectores de las comunidades cristianas. Similar a la aparición milagrosa de imágenes de la Virgen tras la conquista cristiana, la preservación del nombre de `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama cumple una función profiláctica: señala indiscutiblemente la penetración islámica en el occidente peninsular y garantiza la legitimidad de sus nuevos dueños. Cuando los ulemas de Beja, en el s. III/IX, empiecen a constituirse como grupo social, ninguno reclamará, sin embargo, este origen prestigioso, claramente desvinculado de la tradición que estaban tratando de establecer.

  • 12 Ibn Hârith al-Jushanî, Qudât Qurtuba (ed. y trad. J. Ribera, Madrid, 1914), p. 40-50.
  • 13 Ibn al-Faradî, Ta’rîj `ulamâ’ al-Andalus (ed. F. Codera, Madrid, 1891-2), n.o 954.
  • 14 Cf. M. Marín, “Nómina”, núms. 556 y 1154. Véase M. Fierro, “Familias en el Ta’rij iftitah al-Andalu (...)

10Algo más concretas son las noticias sobre los árabes ma`âfiríes relacionados con Beja. Como es bien conocido, contingentes árabes procedentes de Egipto (es decir: árabes yemeníes allí establecidos como consecuencia de la expansión islámica) recibieron concesiones territoriales en la región de Beja a mediados del s. II/VIII. Uno de estos grupos de origen sudarábigo – ma`âfiríes – tendrá un papel importante en la historia de la región y sus relaciones con el poder de Córdoba. Así, en algunas noticias sobre `Umar (o `Amr) b. Sharâhîl al-Ma`âfirî, juez de Córdoba com `Abd al-Rahmân I (138-172/756-788), se dice que era originario de Beja12, aunque Ibn al-Faradî, en su biografía de este personaje, afirma por el contrario que llegó a al-Andalus, donde se instalό y tuvo descendencia13. La conexión con Beja se establece sin duda alguna en las biografías de otros miembros posteriores de su familia, que también fueron jueces en Córdoba: Muhammad b. Bashír (con al-Hakam I) y su hijo Sa`îd (con al-Hakam I y `Abd al-Rahmân II)14.

  • 15 Cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 69.
  • 16 Un caso semejante podría ser el de Farach b. Salama al-Balawî (m. 345/956), juez de Rayyo originari (...)

11Lo que documentan estas informaciones es, en primer lugar, la vinculación de familias de origen yemení a la región de Beja, formando parte de la aristocracia árabe y, por tanto, de las clases dominantes. Lo que no está tan claro es que se pueda considerar a estos personajes como el primer núcleo de ulemas de Beja. Si se les ha mencionado aquί es porque los autores de diccionarios biográficos – como sucede com `Abd al-Rahmân b. Abî Salama – les otorgan esa categoría al incluirlos en sus páginas. Pero es evidente que pertenecen a una fase anterior a la formación, estructurada con arreglo a criterios coherentes, de los ulemas como elites urbanas. Los que podrían ser llamados Banû Bashír (o Banû Sharahîl) son, primordialmente, jueces y, como en otros casos semejantes de su misma época, lo son porque su origen árabe les legitima para ejercer esa función15. Los miembros de esta familia ma`âfirí asentada en Beja aparecen en los diccionarios biográficos en su calidad de jueces de Córdoba y es allí donde desarrollaron su actividad; a pesar de su vinculación con Beja, no influyeron en la formación del núcleo local de ulemas, ninguno de los cuales, como se verá a continuación, fue discípulo suyo16.

  • 17 Idem, p. 71. A. Sidarus (“Assentamiento árabe”, p. 7) opina, por el contrario, que los cargos juríd (...)

12La fase inicial de la presencia de los ulemas como grupo cohesionado – es decir, con una red de maestros y discípulos – se corresponde con la segunda etapa de la islamización de las ciudades andalusíes (s. III/IX y comienzos del s. IV/X)17. El primer grupo de ulemas que puede identificarse como tal está compuesto por once personajes que mantienen estrechas relaciones entre sί: ejercen en común la jurisprudencia (dan respuestas a cuestiones legales), comparten la ensenanza de los mismos maestros o viajan juntos a Oriente, todo lo cual permite afirmar que, por vez primera, se dan en Beja las características propias del mundo de los ulemas que está empezando a estructurarse en el resto de al-Andalus.

  • 18 Cf. M. Fierro, “Árabes, beréberes, muladíes y mawali. Algunas reflexiones sobre los datos de los di (...)

13Las biografías de todos estos sabios se caracterizan por su brevedad y su imprecisión cronológica. Su presentación onomástica ofrece – con alguna excepción, de la que se tratará después – una homogeneidad notable: todos ellos tienen una cadena genealógica brevísima, compuesta sólo de su propio nombre y el de su padre o, en algunos casos, el de su abuelo. Sólo uno lleva una nisba árabe. Todo lo cual indica claramente que, en su mayor parte, se trata de muwalladûn, hijos o nietos de conversos al islam pertenecientes a la población de origen local18. Esta procedencia puede también reconocerse en la frecuencia de nombres árabes con resonancias bíblico-evangélicas utilizados por estos personajes: Ishâq (Isaac), Ibrâhîm (Abraham), `Isà (Jesús), Yûsuf (José)...

  • 19 M. Marín, “Nómina”, n.o 1486.
  • 20 Idem, n.o 239.
  • 21 Idem, núms. 14 y 637.
  • 22 Idem, n.o 804. Sobre `Ubayd Allâh b. Yahyà, cf. M. Marín, “Una familia de ulemas cordobeses: los Ba (...)
  • 23 Cf. M. Fierro, “El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà al-Laytî (m. 234/848), «el inteligente de al-Anda (...)
  • 24 Cf M. Marín, “Baqi b. Majlad y la introducción de la ciencia del hadit en al-Andalus”, Al-Qantara, (...)
  • 25 Cf. M. Marín, “La transmisión del saber en al-Andalus”, Al-Qantara, VIII (1987), pp. 87-97.

14Para fechar a estos primeros ulemas de Beja, hay que recurrir a los datos cronológicos relativos a sus maestros. Dos son los focos intelectuales en los que se instruyeron: Córdoba y Qayrawan, en Ifriqiya. En Córdoba fueron discípulos de Yahyà b. Yahyà (m. 234/848) Hisham b. `Amrûs (o `Abdûs) b. Abî Salama19 e Ishâq b. `Abd Rabbihi20; de Baqî b. Majlad (m. 276/889) lo fueron Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà y su hijo Sumayl21. `Abd Allâh b. Muhammad b. Abî Tâlib estudió con un hijo de Yahyà b. Yahyà, `Ubayd Allâh (m. 297/909)22. Los ulemas de Beja, por tanto, escogieron como maestros a dos de los más destacados sabios cordobeses de su tiempo: Yahyà b. Yahyà, auténtico vertebrador del saber jurídico de su tiempo y de la posición social de los ulemas23 y Baqî b. Majlad, uno de los introductores de la ciencia de la Tradición profética en al-Andalus y figura controvertida pero de gran resonancia en su época24. El grupo de maestros cordobeses intermedio entre Yahyà b. Yahyà y Baqî b. Majlad (al-`Utbî [m. 255/869], Abân b. `Isà b. Dînâr [m. 262/875] e Ibn Muzayn [m. 266/879]) sólo atrajo a un discípulo de Beja, Ibn al-Qawn (o al-Qawq), sobre el que se habrá de volver. Llama la atención, sin embargo, que ningún ulema de Beja estudiara con Muhammad b. Waddâh (m. 287/900), que ejerció un amplio magisterio entre los sabios de todo al-Andalus25.

  • 26 Cf. J. M. Fórneas, “Datos para un estudio de la Mudawwana de Sahnun en al-Andalus”, Actas del IV Co (...)
  • 27 M. Marín, “Nómina”, n.o 226.
  • 28 Respectivamente, Sa`d y Muhammad b. `Abd Allâh b. `Abd al-Hakam y `Alî b. `Abd al-`Azîz (cf. M. Mar (...)

15En Qayrawan, la figura de Sahnûn atrajo a numerosos discípulos andalusíes26. El ya mencionado Ishâq b. `Abd Rabbihi, ulema de Beja, estudió con él; otro, Ishâq b. Ibrâhîm, lo hizo con uno de sus discípulos al que no se identifica27. El único ulema de Beja de quien, en esta época, se tenga constancia expresa de que llegara a otras regiones orientales fue Ibn al-Qawn, que tuvo maestros en Egipto y La Meca28.

  • 29 M. Marín, “Nómina”, n.o 37.
  • 30 Idem, n.º 1596.
  • 31 Idem, n.º 331.

16En este grupo inicial, por tanto, la formación intelectual y los “títulos académicos” dependieron del contacto con figuras intelectuales exteriores a Beja. En esto se sigue un esquema muy frecuente en otras ciudades andalusíes y en el que se observa cómo los sabios locales, tras un periodo de formación en Córdoba o en otros lugares del mundo islámico, vuelven a sus poblaciones de origen y ejercen allí una función jurisprudencial, contribuyendo por tanto al establecimiento y difusión de las normas religiosas y sociales del islam. En Beja, este papel de árbitros legales fue asumido inicialmente por Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà, Ibrâhîm b. `Umar29, Hishâm b. `Amrûs e Ibn al-Qawn. Con los dos últimos tuvo algún contacto Yûsuf b. `Ammâr b. Qurra30, y con Ibn al-Qawn viajó Tammâm b. Gâlib31.

17Todos estos contactos y comunidad de experiencias y actividades hacen suponer la existencia de un grupo compacto de intereses surgido de la necesidad de la comunidad musulmana por gestionar adecuadamente el dίa a dίa de sus actividades. Mientras que los miembros de la aristocracia árabe local eran nombrados jueces de Córdoba, los hijos y nietos de los conversos al islam aprovecharon la oportunidad que les ofrecía el nuevo orden social para convertirse en “expertos” o “técnicos” cuyos conocimientos eran imprescindibles para asegurar la correcta marcha de la vida religiosa, jurídica, económica o doméstica. Su capacidad para dar respuestas (fatwàs) a las preguntas planteadas en todos esos ámbitos conforme a la ideologia islámica los convertia en miembros de una elite naciente con capacidad de control sobre el resto de sus conciudadanos.

  • 32 Cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 69.
  • 33 A. Sidarus (op. cit., p. 9) ha llamado la atención sobre la dispersión del chund de Beja por `Abd a (...)
  • 34 M. Marín, “Nómina”, n.o 1533.

18Además de su papel como muftíes, los primeros ulemas de Beja cumplen con una función básica en la vida religiosa de la ciudad, ya que aparecen como “encargados de dirigir la oración comunitaria” (sâhib al-salât). Es evidente que, con anterioridad a la formación de este grupo, tuvo que haber otros imames, con toda probabilidad miembros de la aristocracia árabe-militar establecida en Beja32. En el s. III/IX, los ulemas – en su mayoría, como se ha indicado ya, descendientes de conversos al islam – consiguen establecer su idoneidad para un cargo de gran peso simbólico, lo que es indicio de la progresiva islamización de la población local y de su apropiación de los espacios públicos de representación33. En este primer grupo de ulemas fueron encargados de la oración Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà, Ibrâhîm b. `Umar, Ishâq b. `Abd Rabbihi y Yahyà b. Hazm34.

  • 35 Ibn al-Faradî, Ta’rîj, n.o 5.
  • 36 Cf. M. Fierro, “Los mawali de `Abd al-Rahman I”, Al-Qantara XX (1999), pp. 81-7.

19Hay que tener en cuenta, sin embargo, que aunque de procedencia mayoritariamente muwallad, hay dos notables excepciones en este conjunto biográfico. La primera es la de un personaje que se acaba de citar. Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà b. Asbag b. Jâlid b. Yaîd pertenecía, en efecto, a los “clientes” de los omeyas (min mawâli Banî Umayya)35. Nada se dice sobre los orígenes de estos lazos clientelares; en otras ocasiones se hace constar, en las biografías de los ulemas u otros personajes andalusíes, que descienden de alguien que era mawlà de un miembro de la familia omeya en Oriente36. Ante la ausencia de información en este caso, es imposible saber si Ibrâhîm b. Ishâq estableció una relación de clientela con los omeyas de al-Ándalus o si esta relación había sido iniciada, en Oriente, por alguno de sus antepasados. En cualquier caso, que se haya conservado esa información en la breve – y única – biografía de Ibrâhîm b. Ishâq denota la importancia que se le concedía y que dotaba de prestigio a sus orígenes.

  • 37 Véase a este respecto el volumen V de la serie EOBA, dedicado a “Famílias andalusíes”. Más reciente (...)

20Pero Ibrâhîm b. Ishâq es importante además, en el contexto de las elites de sabios andalusíes, por sus vinculaciones familiares. El fenómeno del establecimiento de dinastias de “sabios” ha venido siendo estudiado en los últimos anos y ha permitido reconocer la importancia de la transmisión genealógica del saber (y, a veces, de determinados cargos públicos)37. Ibrâhîm b. Ishâq es el antepasado más antiguo que se conoce de una red familiar que incluye a dos de sus hijos, tres de sus nietos y un bisnieto y que llega hasta la segunda mitad del s. IV/X.

21Poco se sabe de uno de los hijos de Ibrâhîm, Sumayl, que ha sido mencionado anteriormente como discípulo de Baqî b. Majlad. En la ciudad ifrîqí de Susa, Sumayl coincidió con su sobrino Ahmad b. Muhammad, que estudió con él el famoso Musnad de Baqî. Pero Sumayl no llegó a volver a al-Andalus; murió durante su viaje de estudios y peregrinación.

  • 38 M. Marín, “Nómina”, n.o 1102.
  • 39 Sobre el primero, cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 81.

22Mayor repercusión tuvo, en el ambiente jurídico-religioso de Beja, su hermano Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq38, que estudió en Sevilla con Muhammad b. Chunâda al-Ishbîlî e Ibn al-Qawn39. Muhammad b. Ibrâhîm fue predicador (jatîb) y muftí de Beja durante 30 anos; murió en 328/939 y claramente se inscribe en la tradición de los ulemas locales que regresaban a sus lugares de origen tras un periodo de formación. La continuidad en el ejercicio de la jurisprudência y la repercusión pública de su condición de predicador (lo que representa una conexión con el poder político, puesto que el sermón de los viernes tiene entre otros cometidos el de asegurar la fidelidad al soberano) parecen indicar que Muhammad b. Ibrâhîm acertό a ganarse la confianza de sus convecinos y la de los gobernantes. A esto último quizá contribuyó su ascendencia familiar.

  • 40 Según Ibn al-Faradî, Ta’rîj, n.o 170, el viaje a Oriente de Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm tuvo lugar (...)

23Se conservan las biografías de tres hijos de Muhammad b. Ibrâhîm. El mayor de ellos, Ahmad b. Muhammad (m. 373/983) ha sido mencionado ya, como discípulo de su tίo Sumayl en Susa40. En al-Ándalus, Ahmad b. Muhammad estudió con maestros cordobeses y llegó a alcanzar preeminencia en Beja, pero no se menciona si ejerció cargo alguno.

  • 41 M. Marín, “Nómina”, n.o 44; M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del califato (Madrid (...)
  • 42 M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana, no 63.

24El segundo hijo de Muhammad b. Ibrâhîm, en cambio, fue – como su abuelo – encargado de dirigir la oración en la ciudad. Este personaje, llamado también Ibrâhîm (m. 350/961-2), estudió en Córdoba y fue asimismo poeta y experto conocedor de la lengua árabe41. En la biografía del tercero de los hermanos, `Abd Allâh, se hace constar que continuó la labor de Ibrâhîm como muftí de la cora de Beja. `Abd Allâh b. Muhammad b. Ibrâhîm (m. 369/979-80)42 también había estudiado en la capital cordobesa y continuó la tradición familiar de dirigir la oración en su ciudad de origen.

  • 43 M. Marín, “Nómina”, n.o 233.

25La última generación de esta familia está representada por Ishâq b. Ibrâhîm b. Muhammad43, de quien sólo se ha conservado una brevísima información biográfica en la obra de al-Zubaydî, quien lo define como experto en cuestiones jurídicas, Tradición Profética y poesia, arte que debió de aprender de su padre.

26No hay noticias posteriores al califato omeya sobre esta familia, lo que debe ponerse en relación con la progresiva falta de datos acerca de los ulemas de Beja a partir de la segunda mitad del s. IV/X. Se trata, por otra parte, del único ejemplo documentado de continuidad genealógica entre los ulemas locales.

  • 44 M. Marín, “Nómina”, n.o 1258.
  • 45 Ibn Hârith al-Jushanî, Ajbâr al-fuqahâ’ wa-l-muhaddithîn (ed. M. L. Ávila y L. Molina, Madrid, 1992 (...)
  • 46 M. Marín, “Nómina”, n.o 1231.

27La segunda excepción a la composición mayoritaria de muwalladûn en el grupo inicial de los ulemas de Beja es la de Ibn al-Qawn, citado ya en varias ocasiones: Muhammad b. `Abd Allâh b. Muhammad al-Jawlânî44 que lleva una nisba sudarábiga. Podría tratarse, por tanto, de un descendiente de los miembros del chund de Egipto; pero la frase en que uno de sus biográfos menciona “a los árabes de Beja”45 está trunca y las palabras desaparecidas en el ms. original podrían indicar que se trataba de un mawlà. Se da la circunstancia, además, de que al-Humaydî recoge una brevísima noticia biográfica de un Muhammad b. `Abd Allâh, muerto en el mismo ano que Ibn al-Qawn y que pertenecia a los mawâlî de Jawlân46, aunque lo común del nombre (Muhammad b. `Abd Allâh) no permite asegurar que los datos de al-Humaydî (procedentes de Ibn Yûnus) se refieran a Ibn al-Qawn.

  • 47 Sí estudiaron con él dos miembros de la familia anteriormente citada, Ibrâhîm b. Muhammad b. Ibrâhî (...)

28Ya fuese un árabe de origen o un mawlà, Ibn al-Qawn destacó entre sus contemporáneos por otras razones. Estudió en Córdoba y fuera de al-Ándalus; en Beja ejerció como muftí y se especializó en aspectos prácticos del derecho, como el establecimiento de cláusulas contractuales (shurût). En algún momento de su vida, sin embargo, Ibn al-Qawn se instalo en Sevilla, donde desarrolló el resto de su actividad, hasta su muerte en 307/919 o 308/920. Aunque, como se ha visto más arriba, Ibn al-Qawn tuvo un contacto muy estrecho con los sabios de Beja de su época (daba fatwàs conjuntamente con algunos, viajó a Oriente con otros), no tuvo casi discípulos directos en su propia ciudad47. Su actividad se desvió hacia el polo de atracción sevillano y truncό, de algún modo, la continuidad del grupo inicial de los ulemas de Beja, continuada de forma muy precaria en el s. IV/X, como se verá en seguida.

29Sobre las razones de la marcha de Ibn al-Qawn a Sevilla sólo cabe emitir hipótesis: pudieron residir en dificultades personales en Beja y en la posibilidad de ampliar sus horizontes profesionales e intelectuales en Sevilla o estar en relación con las circunstancias políticas del occidente de al-Ándalus y la inestabilidad derivada de la “secesión” de Ibn Marwân al-Chillîqî. Esta última opción no es desdenable: la desintegración (fitna) del emirato omeya bajo los reinados de al-Mundhir (273-275/886-888) y `Abd Allâh (275-300/888-912) puede rastrearse en biografías de ulemas andalusíes que abandonan sus lugares de origen huyendo del trastorno político del que son testigos. Pero está claro que, en Beja, los descendientes de Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà mantuvieron su presencia a lo largo de este periodo. ¿Contaban para ello con apoyos – familiares, sociales o económicos – de los que carecia Ibn al-Qawn?

30El panorama trazado hasta aquί se detiene en los primeros años del s. IV/X. La llegada al poder de `Abd al-Rahmân III (300/912) significará a corto plazo una reordenación ideológica en el mundo de los ulemas, en un proceso paralelo a la recuparación territorial organizada desde Córdoba para, a través de pactos o actuaciones militares, corregir la pauta desintegradora del periodo anterior. La capital califal se convierte entonces en un centro de absorción de recursos económicos y de distribución de excedentes, tanto en el plano material como en el simbólico.

  • 48 Para el mismo periodo (s. III/IX-mediados o último tercio del VI/XII), los diccionarios biográficos (...)
  • 49 M. Marín, “Nómina”, núms. 580 y 1087. Este limite cronológico es el de la muerte de Ibrâhîm b. Muha (...)
  • 50 M. Marín, “Nómina”, respectivamente núms. 1454, 361, 450 y 1210.

31En la misma época, el proceso iniciado en Beja en el siglo anterior (formación de una elite urbana basada en el acceso a “lugares” significativos por su representatividad pública de sabios procedentes de la población local convertida al islam) experimenta un retroceso llamativo. El número de ulemas de Beja, ya de por sí no muy elevado si se compara con el otras poblaciones andalusíes de similar importancia48, desciende notablemente en el periodo califal. Ha de tenerse en cuenta, por otro lado, la existencia de algunas biografías carentes por completo de coordenadas cronológicas y que hay que situar antes de 350/961: es el caso de Salama b. Hazm y Lubb b. Wazlûn49. A finales del s. III/IX o comienzos del IV/X se sitúa la actividad de otros cuatro ulemas que comparten con el grupo hasta ahora llamado “inicial” un origen muwallad deducido de sus características onomásticas: se trata de Mawhab b. ‘Abd al-Qâdir b. Mawhab, Hâchib b. Châmi’ b. Hâchib y su hermano Jalaf (m. 320/923) además de Muhammad b. Shâkir b. Chanâh50. Sólo en el caso del primero de estos sabios se conservan informaciones biográficas de cierto interés: Mawhab, que murió después de 310/922-23 en su viaje de vuelta a al-Andalus, había reunido muchos libros en Oriente. Tras su fallecimiento cerca de al-Qayrawan, miembros de su familia que lo acompanaban consiguieron hacer llegar a Beja gran parte de esas adquisiciones, sin que se tenga constancia del destino de esos libros o de su difusión entre los sabios de Beja.

  • 51 M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana, n.o 1134.
  • 52 Ibn Bashkuwâl, Kitâb al-Sila (ed. `I. al-`Attâr, El Cairo, 1955), n.o 322.
  • 53 Cf. M. Marín, “Familias de ulemas en Silves” (Lisboa, en prensa).

32A través de los testimonios biográficos, el panorama del mundo de los ulemas de Beja en el s. IV/X se define por una reducción creciente de sus recursos propios. Los jueces de esa época cuyo nombre se ha conservado proceden del exterior de la ciudad: Yahyà b. Zakariya al-Tamîmî Ibn Bartâl y su hijo Zakarîyâ’ (m. 359/969-70)51 lo fueron en tiempos de `Abd al-Rahmân III y al-Hakam II. Si se conserva su recuerdo es, principalmente, porque pertenecían a la familia materna de Almanzor; pero, en todo caso, ejemplifican la política califal de nombramientos de la autoridad judicial, libre de ataduras hacia los intereses locales, como puede verse en el caso de al-Husayn b. Hayy b. `Abd al-Malik al-Tuchîbî (m. 401/1010-11), un cordobés que fue juez de Beja, entre otros lugares52. Respecto a los ulemas locales, en 347/958-59 murió Qâsim b. Asbag b. Abî l-Aswad b. `Abd al-Wâhid, conocido como Ibn al-Mallâh. Originario de Beja, Qâsim b. Asbag se traslado a Ocsónoba y contribuyó a la aparición, en Silves, de una de las redes familiares más importantes de esta última localidad53. Se trata de un nuevo ejemplo de la dispersión que parece caracterizar en esta época a las elites urbanas de Beja, cuando los diccionarios biográficos sólo mantienen el registro de los descendientes de Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà b. Asbag b. Jâlid b. Yazîd, la familia de mawâli de los omeyas que constituye el único elemento de continuidad entre los siglos II/VIII y IV/X.

  • 54 Asbag b. `Anbasa al-Lajmî al-Bâchî fue maestro de un tίo materno del califa al-Nâsir (M. Marín, “Nó (...)

33Esta disminución evidente en el número de ulemas de Beja a lo largo del s. IV/X se convierte en una práctica desaparición en el siglo siguiente. En efecto, una consulta de los índices del diccionario biográfico de Ibn Bashkuwâl (que cubre el periodo comprendido entre 395/1005 y mediados del s. VI/XII) prueba que el topónimo Beja sólo aparece en tres ocasiones y en ninguna de ellas está relacionado con ulemas procedentes de la ciudad; de hecho, la expresión min ahl Bâcha (“de la gente de Beja”) no aparece registrada en ese índice como forma de identificación de la procedencia de un sabio. Por el contrario, la nisba “al-Bâchî” aparece en el caso de personajes que se mueven en ámbitos cordobeses54 o sevillanos.

  • 55 Cf M. L. Ávila y M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (430-520/1038-1126)”, EOBA VII (Madrid, (...)
  • 56 Idem, núms. 18 y 143.

34En este contexto, la excepcionalidad de la figura de Abû l-Walîd al-Bâchî (m. 474/1081-82)55 resulta tan evidente como la de otros personajes que llevaron una nisba geográfica (el caso de Maslama al-Machrîtî es ejemplar a este respecto), sin que ello quiera decir que proceden de un ambiente científico o intelectual particularmente receptivo o apropiado para su florecimiento. Se trata de figuras individuales, que buscaron con éxito la forma de integrarse en circuitos más amplios que los que les ofrecían las localidades a las que el azar les hizo incoporarse por su nacimiento. Un hermano y un hijo de Abû l-Walîd, que siguieron llevando la nisba “al-Bâchî”56, se identifican como cordobeses; el apellido geográfico se ha convertido en un signo onomástico familiar, tan escasamente indicador de procedencia real como, hoy en dίa, lo son apellidos españoles tales como “Soriano” o “Gallego”.

  • 57 Sobre los cuales, cf. J. M. Vizcaíno, “Los al-Bayi al-Lajmi de Sevilla”, EOBA V (Madrid, 1992), pp. (...)
  • 58 M. L. Ávila y M. Marín, “Nómina”, núms. 147 y 690.
  • 59 Idem, n.o 395.
  • 60 Ibn Bashkuwâl, Sila, n.o 1303.

35Otros “al-Bâchî” localizados cronológicamente el s. V/XI son, o bien miembros de la familia sevillana de los “al-Bâchî al-Lajmî”57, o personajes evasivos sin localización precisa58. Junto a ellos, al-Humaydî menciona a un poeta que vivió en la Sevilla `abbâdí, Abû Bakr al-Jawlânî, que era “de la gente de Beja”59. Finalmente, debe mencionarse que en 563/1167-68 murió Muhammad b. `Abd al-Razzâq b. Yûsuf al-Kalbî, un sevillano que había sido juez de Beja60.

  • 61 Cf. M. J. Viguera, Los reinos de taifasy las invasiones magrebíes (Madrid, 1992), p. 279.

36Entre 569/1173 y 574/1178, Beja se incorporó al territorio cristiano de lo que hoy es Portugal61. La mención del juez Muhammad b. `Abd al-Razzâq indica la pervivencia de las estructuras administrativas necesarias para organizar la vida colectiva de la comunidad musulmana de Beja con anterioridad a esas fechas. Otras informaciones, procedentes de crónicas o de huellas numismáticas, atestiguan no sólo el mantenimiento de esa comunidad en Beja, sino la implicación de la ciudad en algunos acontecimientos históricos del largo periodo que va desde mediados del s. IV/X hasta la incorporación de Beja al ámbito cristiano-portugués. En todo ese tiempo, sin embargo, no consta la presencia de la elite urbana que eran los ulemas. La formación de ese grupo social, bien establecida a través de los diccionarios biográficos en el s. III/IX, sólo tiene continuidad a través de la familia de Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà; cuando ésta desaparece del registro escrito, los nombres de sabios relacionados con Beja se localizan fuera de la ciudad.

  • 62 Cf. M. Marín, “A l’extremité de l’Islam médiéval: élites urbaines et islamisation dans l’Algarve”, (...)

37Si se compara la situación de Beja con la de otra ciudad próxima en el garb de al-Andalus – Silves – se observa una evolución diametralmente opuesta: en Silves, la ausencia de ulemas corresponde a la etapa cronológicamente más antigua, ya que es sólo a partir de mediados del s. IV/X cuando empiezan a cuajar las fórmulas que progresivamente conforman la presencia de esta elite urbana, perfectamente encajada, a continuación, en los esquemas de actuación reconocibles en otras ciudades andalusíes; este proceso sólo se interrumpe por la conquista cristiana62.

38Los diccionarios biográficos no dan, por supuesto, ninguna explicación a estos “huecos” de información. En sí misma, esta ausencia es reveladora, pero las interrogaciones que suscita no son de fácil respuesta. En el caso de Silves, lo que se observa es un desfase respecto al proceso de islamización (personificado en los ulemas) tal como se produjo en otras ciudades andalusíes; por contra, en Beja, este proceso, paralelo al de esas ciudades en el periodo formativo del s. III/IX, parece interrumpirse bruscamente cuando se daban todas las circunstancias favorables para su continuidad.

  • 63 Cf. M. L. Ávila, “El género biográfico en al-Andalus”, p. 39.
  • 64 Cf. M. L. Ávila y M. Marín, “Le Ta’rih `ulama’ al-Andalus d’Ibn al-Faradi: étude et informatisation (...)

39Las hipótesis que pueden plantearse para explicar esta súbita desaparición de los ulemas de Beja deben tener en cuenta factores de distinta naturaleza: algunos, propios de su carácter como grupo social e intelectual; otros, derivados de la historia de la ciudad. No hay que olvidar, asimismo, las peculiaridades de las fuentes documentales utilizadas. En efecto, los diccionarios biográficos no registran los nombres y biografías de todos los ulemas andalusíes, sino sólo los de aquéllos que, con arreglo a criterios que no se conocen bien, eran considerados dignos de mención. Para elaborar los repertorios generales de los sabios de al-Ándalus, los autores de diccionarios dependían en gran parte de los repertorios establecidos por sabios locales, que eran conscientes de la necesidad de perpetuar la memoria de sus antecesores. En el caso de Beja, la mayor parte de las biografías de sus ulemas recogidas por Ibn al-Faradî proceden de Ibrâhîm b. Muhammad al-Bâchî, es decir, del nieto de Ibrâhîm b. Ishâq que murió en 350/961-2 y al que se ha hecho referencia más arriba. En ningún caso menciona expresamente Ibn al-Faradî que Ibrâhîm b. Muhammad compusiera una “historia” de los ulemas de Beja, similar a las de Ismâ`îl b. Ishâq sobre Écija o Qâsim b. Sa`dân sobre Rayyo63, limitándose a consignar que tal o cual sabio fue mencionado por Ibrâhîm b. Muhammad; en una ocasión añade que estas informaciones le llegaron a través de miembros de la familia de Ibrâhîm. Podría pensarse, por tanto, que Ibrâhîm b. Muhammad había establecido una nómina de los ulemas de Beja, con breves informaciones sobre sus antepasados y sus contemporáneos. Cabe destacar, sin embargo, que la biografía de Ibn al-Qawn no estaba en esa nómina: Ibn al-Faradî recurre para ella a su maestro sevillano Abû Muhammad al-Bâchî64 Es evidente que Ibrâhîm b. Muhammad excluía a Ibn al-Qawn de la elite local, aunque sí lo citó en las biografías de otros sabios.

  • 65 Cf. H. de Felipe y N. Torres, “Fuentes y método historiográfico en el Kitab al-Sila de Ibn Baskuwal (...)

40Para el periodo posterior a Ibn al-Faradî (m. 403/1013), Ibn Bashkuwâl tuvo a su disposición un rico repertorio de fuentes biográficas65. En ninguna de ellas, al parecer, figuraban sabios de Beja, lo que indica, por un lado, la ruptura de la tradición historiográfica iniciada por Ibrâhîm b. Muhammad y, por otro, la escasa inserción de esos sabios en el panorama general andalusí. Si, como es muy posible, se mantuvo una continuidad en la difusión de las ciencias islámicas en la ciudad, ésta debió de hacerse a un nivel modesto y local, sin contactos con ciudades de importancia y sin la presencia de maestros de cierta categoría; desde luego, sin que ninguno de sus miembros alcanzara a integrarse en la nómina general de los sabios de al-Ándalus. Hasta mediados del s. IV/X, los que así lo hicieron debieron esa prerrogativa a la clara conciencia que tenía Ibrâhîm b. Muhammad de la necesidad de incoporar a su familia al registro colectivo de la memoria andalusí: para recuperar su genealogía científica, le era también preciso insertar en ella al resto de sus antecesores y contemporáneos.

41No es ésta, con todo, la única explicación posible para la interrupción de la presencia de los ulemas de Beja en los diccionarios biográficos. La tradición reflejada por Ibrâhîm b. Muhammad muestra una serie de carencias: número escaso de sabios en comparación con otras localidades andalusíes, intereses intelectuales muy limitados (con la excepción del Musnad de Baqî b. Majlad, no se menciona ninguna otra obra que se transmitiera entre ellos) y ninguna aportación escrita propia. Los únicos cargos públicos que los ulemas de Beja ejercieron en su propia ciudad fueron los de encargado de dirigir la oración y, en un sólo caso, el de predicador. Todo ello parece indicar una cierta debilidad interna, sólo compensada por la presencia de una sola familia con fuerza suficiente como para asegurar su continuidad en varias generaciones, pero que no parece haber competido por ocupar áreas de poder como la de la judicatura.

  • 66 Cf. M. J. Viguera, “Historia política”, Los reinos de Taifas. Al-Andalus en el siglo XI. Historia d (...)

42Desde fuera del ámbito estricto de los ulemas, las circunstancias políticas – de las económicas no se hace mención alguna – tampoco debieron de ser favorables para el pleno desarrollo de la evolución iniciada en el s. III/IX. Ya se ha sugerido que la marcha de Ibn al-Qawn a Sevilla pudiera haberse debido a problemas internos en Beja. En el s. V/XI, Beja fue disputada por los reinos de taifas de Badajoz, Silves y Sevilla; cuando los `abbâdíes pretendieron – y consiguieron – ocupar la ciudad, ésta se hallaba en parte arruinada66. No es muy arriesgado suponer que la disminución de la población, como consecuencia de la actividad militar, afectase de forma directa a la presencia de los ulemas en tanto que grupo social relevante para la vida ciudadana. Otros lugares (Silves, Córdoba o Sevilla) les ofrecieron un ambiente más propicio.

Apéndices

Apéndice I. Nómina de ulemas relacionados con Beja

1. `Abd Allâh b. Ibrâhîm b. Jâlid (N1, n.o 739)

2. `Abd Allâh b. Muhammad b. Abî Tâlib (N1, n.o 804)

3. `Abd Allâh b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq (N2, n.o 63).

4. `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama b. `Abd al-Rahmân (N1, n.o 679).

5. Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq (N2, n.o 290).

6. Ahmad b. Sârim al-Bâchî (N3, n.o 147).

7. Asbag b. `Anbasa al-Lajmî (N1, n.o 271).

8. Farach b. Salama al-Balawî (N1, n.o 1031).

9. Hâchib b. Châmi` b. Hâchib (N1, n.o 361).

10. Hishâm b. Amrûs b. Abî Salama (N1, n.o 1486).

11. al-Husayn b. Hayy b. `Abd al-Malik al-Tuchîbî (N2, n.o 477).

12. Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà b. Asbag b. Jâlid b. Yazîd (Nl, n.o 14).

13. Ibrâhîm b. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà b. Asbag b. Jâlid b. Yazîd al-Bâchî (N1, n.o 44 y N2, 502).

14. Ibrâhîm b. `Umar (N1, n.o 37).

15. Ishâq b. `Abd Rabbihi (N1, n.o 239).

16. Ishâq b. Ibrâhîm (N1, n.o 226).

17. Ishâq b. Ibrâhîm b. Muhammad (N1, n.o 233).

18. Jalaf b. Châmi` b. Hâchib (N1, n.o 450).

19. Lubb b. Wazlûn (N1, n.o 1087).

20. Mawhab b. `Abd al-Qâdir b. Mawhab (N1, n.o 1454).

21. Muhammad b. `Abd Allâh b. Muhammad al-Jawlânî, Ibn al-Qawn (N1, n.o 1258)

22. Muhammad b. `Abel al-Razzâq b. Yûsuf al-Kalbî (Ibn Bashkuwâl, Sila, n.o 1303).

23. Muhammad b. Bashîr b. Muhammad al-Ma`âfirî (N1, n.o 1154).

24. Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq b. `Isà (N1, n.o 1102).

25. Muhammad b. Shâkir b. Chanâh (N1, n.o 1210).

26. Qâsim b. Asbag b. Abî 1-Aswad b. `Abd al-Wâhid Ibn al-Mallâh (N1, n.o 1047).

27. Sa`îd b. Muhammad b. Bashîr al-Ma`âfirî (N1, n.o 566).

28. Salama b. Hazm (N1, n.o 580).

29. Sumayl b. Ibrâhîm b. Ishâq (N1, n.o 637).

30. Tammâm b. Gâlib (N1, n.o 341).

31. `Umar b. Sharâhîl al-Ma`âfirî (N1, n.o 951).

32. Yahyà b. Hazm al-Ansârî (N1, n.o 1533).

33. Yahyà b. Zakarîyâ’ al-Tamîmî Ibn Bartâl (N2, n.o 1134).

34. Yusuf b. `Ammâr b. Qurra (N1, n.o 1596).

35. Zakariyâ’ b. Yahyà b. Zakariyâ’ al-Tamîmî Ibn Bartâl (N2, n.o 1134).

(N1: M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)”, EOBA I (Madrid, 1988), pp. 23-182; N2: M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del califato, Madrid, 1985; N3: M. L. Ávila y M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (430-520/1038-1126)” EOBA VII (Madrid, 1995), pp. 55-190).

Apéndice II. La familia de Ibrâhîm b. Ishâq

Notes

1 Se ha prescindido en esta ocasión, por razones técnicas, de los signos de transcripción del árabe usados normalmente por los arabistas españoles, recurriéndose a un sistema simplificado de fácil identificación para el especialista.

2 H. Kennedy, Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Andalus (London, 1996), p. XIV. Cf. la reseña de M. Fierro, en Al-Qantara XXII (2001), pp. 252-54.

3 Sobre el ejército en época pre-omeya y omeya, véanse J. Vallve, “España en el siglo VIII: ejército y sociedad”, Al-Andalus, XLIII (1978), pp. 51-112; `A. Dhunnûn, “Tanzhimât al-chaysh fî l-dawla al-`arabiyya al-islâmîya fî l-Andalus fî l-`asr al-umawî”, Al-Mawrid, 17 (1988), pp. 5-30; E. Manzano, “El asentamiento y la organización de los yund-s sirios en al-Andalus”, Al-Qantara XIV (1993), pp. 327-59 y M. Meouak, “Hiérarchie des fonctions militaires et corps d’armée en al-Andalus umayyade”, Al-Qantara XIV (1993), pp. 361-92. Por otra parte, el estudio prosopográfico de M. Meouak (Pouvoir souverain, administration centrale et élites politiques dans l’Espagne umayyade, Helsinki, 1999) ofrece un recuento exhaustivo de las noticias sobre altos funcionarios del estado cordobés. Una evaluación del papel histórico de la burocracia omeya, en M. Barceló, “El califa patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder”, Estructuras y formas del poder en la historia (Salamanca, 1991), pp. 51-71.

4 Cf. M. L. Ávila, “El género biográfico en al-Andalus”, Biografías y género biográfico en el Occidente islάmico (EOBA, VIII) (Madrid, 1997), pp. 35-51.

5 Cf. M. Marín, “Ulemas de al-Andalus”, El saber en al-Andalus. Textos y estudios I, ed. P. Cano Ávila e I. Garijo (Sevilla, 1997), pp. 151-161.

6 M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes a través de sus ulemas (ss. II/VIII-comienzos s. IV/X)”, Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb Occidental, ed. P. Cressier y M. García-Arenal (Madrid, 1998), pp. 65-97.

7 M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (93-350/711-961)”, EOBA I (Madrid, 1988), n.o 679.

8 Cf. M. Marín, Sahaba et tabi`un dans al-Andalus: histoire et légende”, Studia Islamica LIV (1981), p. 19.

9 Idem, p. 30 y ss., sobre Hanash al-San`ânî y`Alt b. Rabâh. Véase también M. I. Calero Secall y V. Martínez Enamorado, Málaga, ciudad de al-Andalus (Málaga, 1995), p. 182 (y nota 28).

10 A. Sidarus, “Assentamento árabe e primórdios do domínio islâmico em Beja (712-788)”, Arquivo de Beja II/III (1997), p. 5; M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 69.

11 En los diccionarios biográficos, la única referencia a sus descendientes (Ismâ`il b. Ya`ish y su hermano) los sitúa en Badajoz (M. Marín, “Nómina”, n.o 262). Por su parte, Ibn Hazm afirma en su Chamhara que los zuhríes de Beja y Badajoz descienden de Zuhra b. Kilâb (antepasado, a su vez, de `Abd al-Chabbâr b. Abî Salama); cf. E. Terés, “Linajes árabes en al-Andalus, según la «Yamhara» de Ibn Hazm”, Al-Andalus XXII (1957), p. 86.

12 Ibn Hârith al-Jushanî, Qudât Qurtuba (ed. y trad. J. Ribera, Madrid, 1914), p. 40-50.

13 Ibn al-Faradî, Ta’rîj `ulamâ’ al-Andalus (ed. F. Codera, Madrid, 1891-2), n.o 954.

14 Cf. M. Marín, “Nómina”, núms. 556 y 1154. Véase M. Fierro, “Familias en el Ta’rij iftitah al-Andalus de Ibn al-Quiiyya”, EOBA IV (Granada, 1990), p. 57.

15 Cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 69.

16 Un caso semejante podría ser el de Farach b. Salama al-Balawî (m. 345/956), juez de Rayyo originario de Beja; a uno de sus antepasados, Zuhayr b. Mâlik b. Sirhân, `Abd al-Rahmân I le había hecho concesiones territoriales en Beja y Fahs al-ballut (M. Marín, “Nómina”, núms. 503 y 1031).

17 Idem, p. 71. A. Sidarus (“Assentamiento árabe”, p. 7) opina, por el contrario, que los cargos jurídico-religiosos de los ma`âfiríes prueban la existencia de “uma escola de ciências religiosas islâmicas relevante desde os primórdios da presença árabe (...) Beja afirmara-se assim como o primeiro centro de irradiação islâmica na região”.

18 Cf. M. Fierro, “Árabes, beréberes, muladíes y mawali. Algunas reflexiones sobre los datos de los diccionarios biográficos andalusíes”, EOBA VII (Madrid, 1995), pp. 41-54.

19 M. Marín, “Nómina”, n.o 1486.

20 Idem, n.o 239.

21 Idem, núms. 14 y 637.

22 Idem, n.o 804. Sobre `Ubayd Allâh b. Yahyà, cf. M. Marín, “Una familia de ulemas cordobeses: los Banu Abi `Isà”, Al-Qantara, VI (1985), pp. 291-320. Ha de señalarse que en la biografía de `Abd Allâh b. Muhammad b. Ahî Tâlib (Ibn al-Faradî, Ta’rij, n.o 677), `Ubayd Allâh b. Yahyà aparece identificado como “Ubayd Allâh b. Habîb”, personaje inexistente; no habría que descartar que se trate de una confusión debida a un cruce con el nombre de `Abd al-Malik b. Habîb (m. 238/853).

23 Cf. M. Fierro, “El alfaquí beréber Yahyà b. Yahyà al-Laytî (m. 234/848), «el inteligente de al-Andalus»”, Biografías y género biográfico en el Occidente islámico (EOBA, VIII) (Madrid, 1997), pp. 269-344.

24 Cf M. Marín, “Baqi b. Majlad y la introducción de la ciencia del hadit en al-Andalus”, Al-Qantara, I (1980), pp. 165-208 y M. Fierro, “The introduction of hadith in al-Andalus (2nd/8th-3rd/9th centuries)”, Der Islam 66 (1989), pp. 68-93.

25 Cf. M. Marín, “La transmisión del saber en al-Andalus”, Al-Qantara, VIII (1987), pp. 87-97.

26 Cf. J. M. Fórneas, “Datos para un estudio de la Mudawwana de Sahnun en al-Andalus”, Actas del IV Coloquio Hispano-Tunecino (Madrid, 1983), pp. 93-118 y M. Marín, “Ifriqiya et al-Andalus: à propos de la transmission des sciences islamiques aux premiers siècles de l’Islam”, Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée, 40 (1985), pp. 45-53.

27 M. Marín, “Nómina”, n.o 226.

28 Respectivamente, Sa`d y Muhammad b. `Abd Allâh b. `Abd al-Hakam y `Alî b. `Abd al-`Azîz (cf. M. Marín, “Los ulemas de al-Andalus y sus maestros orientales”, EOBA III [Granada, 1990], núms. 229, 230 y 333).

29 M. Marín, “Nómina”, n.o 37.

30 Idem, n.º 1596.

31 Idem, n.º 331.

32 Cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 69.

33 A. Sidarus (op. cit., p. 9) ha llamado la atención sobre la dispersión del chund de Beja por `Abd al-Rahmân I, tras la rebelión de Ibn Mugîth al-Yahsubî (noticia recogida por al-Himyarî) y la consiguiente disminución de la población de origen árabe.

34 M. Marín, “Nómina”, n.o 1533.

35 Ibn al-Faradî, Ta’rîj, n.o 5.

36 Cf. M. Fierro, “Los mawali de `Abd al-Rahman I”, Al-Qantara XX (1999), pp. 81-7.

37 Véase a este respecto el volumen V de la serie EOBA, dedicado a “Famílias andalusíes”. Más recientemente, M. Marín, “La transmisión del saber en al-Andalus a través del Mu`yam de al-Sadafî, Cuadernos del Cemyr 5 (1997), pp. 51-72.

38 M. Marín, “Nómina”, n.o 1102.

39 Sobre el primero, cf. M. Fierro y M. Marín, “La islamización de las ciudades andalusíes”, p. 81.

40 Según Ibn al-Faradî, Ta’rîj, n.o 170, el viaje a Oriente de Ahmad b. Muhammad b. Ibrâhîm tuvo lugar en 314/926. Aun contando con la longevidad como característica distintiva de muchos ulemas andalusíes (cf. J. Zanón, “Demografía y sociedad: la edad de fallecimiento de los ulemas andalusíes”, Saber religioso y poder político en el Islam [Madrid, 1994], pp. 333-351), esta fecha parece difícil de aceptar en relación con la de su muerte, o viceversa.

41 M. Marín, “Nómina”, n.o 44; M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana al final del califato (Madrid, 1985), n.o 502.

42 M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana, no 63.

43 M. Marín, “Nómina”, n.o 233.

44 M. Marín, “Nómina”, n.o 1258.

45 Ibn Hârith al-Jushanî, Ajbâr al-fuqahâ’ wa-l-muhaddithîn (ed. M. L. Ávila y L. Molina, Madrid, 1992), n.o 167.

46 M. Marín, “Nómina”, n.o 1231.

47 Sí estudiaron con él dos miembros de la familia anteriormente citada, Ibrâhîm b. Muhammad b. Ibrâhîm y Muhammad b. Ibrâhîm b. Ishâq; no se indica si lo hicieron en Beja o en Sevilla.

48 Para el mismo periodo (s. III/IX-mediados o último tercio del VI/XII), los diccionarios biográficos recogen 60 ulemas en Guadalajara, mientras que en Beja sólo aparecen 35, incluyendo entre ellos los jueces procedentes de otros lugares y algunos personajes de orígenes dudosos (cf. apéndice I).

49 M. Marín, “Nómina”, núms. 580 y 1087. Este limite cronológico es el de la muerte de Ibrâhîm b. Muhammad, que es quien suministra informaciones sobre ellos.

50 M. Marín, “Nómina”, respectivamente núms. 1454, 361, 450 y 1210.

51 M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana, n.o 1134.

52 Ibn Bashkuwâl, Kitâb al-Sila (ed. `I. al-`Attâr, El Cairo, 1955), n.o 322.

53 Cf. M. Marín, “Familias de ulemas en Silves” (Lisboa, en prensa).

54 Asbag b. `Anbasa al-Lajmî al-Bâchî fue maestro de un tίo materno del califa al-Nâsir (M. Marín, “Nómina”, n.o 271). Yûsuf b. Aõmad b. Muhammad al-Qaysî al-Bâchí (m. 404/1013-14) y su hijo Cha`far (m. 435/1043-44) vivieron en Córdoba (M. L. Ávila, La sociedad hispanomusulmana, núms. 1115 y 1068).

55 Cf M. L. Ávila y M. Marín, “Nómina de sabios de al-Andalus (430-520/1038-1126)”, EOBA VII (Madrid, 1995), n.o 641.

56 Idem, núms. 18 y 143.

57 Sobre los cuales, cf. J. M. Vizcaíno, “Los al-Bayi al-Lajmi de Sevilla”, EOBA V (Madrid, 1992), pp. 433-66.

58 M. L. Ávila y M. Marín, “Nómina”, núms. 147 y 690.

59 Idem, n.o 395.

60 Ibn Bashkuwâl, Sila, n.o 1303.

61 Cf. M. J. Viguera, Los reinos de taifasy las invasiones magrebíes (Madrid, 1992), p. 279.

62 Cf. M. Marín, “A l’extremité de l’Islam médiéval: élites urbaines et islamisation dans l’Algarve”, Annales: Histoire. Sciences Sociales, 53 (1998), pp. 361-381.

63 Cf. M. L. Ávila, “El género biográfico en al-Andalus”, p. 39.

64 Cf. M. L. Ávila y M. Marín, “Le Ta’rih `ulama’ al-Andalus d’Ibn al-Faradi: étude et informatisation”, Cahiers d’Onomastique Arabe, 1985-87, p. 45.

65 Cf. H. de Felipe y N. Torres, “Fuentes y método historiográfico en el Kitab al-Sila de Ibn Baskuwal”, EOBA III (Granada, 1990), pp. 307-34.

66 Cf. M. J. Viguera, “Historia política”, Los reinos de Taifas. Al-Andalus en el siglo XI. Historia de España Menéndez Pidal, VIII/1 (Madrid, 1994), p. 84.

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