Version classiqueVersion mobile

Categorias sociais e mobilidade urbana na Baixa Idade Média

 | 
Hermínia Vasconcelos Vilar
, 
Filomena Lopes de Barros

Categorias sociais nas comunidades mudéjares ibéricas (séculos XIV-XV)

Maria Filomena Lopes de Barros

Texte intégral

1O texto de Manuela Marín veicula as perceções da sociedade islâmica sobre a estratificação socioeconómica, baseando-se a análise numa categoria concreta de mobilidade social, a diretamente conectada com o domínio e a aplicação funcional das ciências islâmicas no Al-Andalus. Na primeira parte interroga o pressuposto religioso do ideal igualitário dos crentes muçulmanos, em contraste com a ideologia implícita na fórmula al-jāṣṣa wa-l-‘āmma, rastreando as fontes escritas na procura de textos que transmitam a apreensão coetânea da hierarquização social. Três autores orientais, Abū Yusūf, Taŷ al-dīn al-Subkī e al-Maqrīzī, transmitem essa visão. Para o Ocidente, contudo, falham indicadores similares. Sob o ponto de vista metodológico, a segunda parte do texto, já focada no tema específico a que remete o título, desenvolve uma área de estudo em que há muito esta autora tem investido; os reportórios bibliográficos dos ulemas andaluzes e a análise onomástica, como referência documental.

2Estes traços, sumariamente esboçados, são invocados na justificação do propósito que levou à escrita deste texto. A pergunta que lhe subjaz parte diretamente desta reflexão de Manuela Marín, assim como os pressupostos metodológicos, que se pretendem simétricos na aplicação a uma outra realidade, também ela islâmica, a da minoria muçulmana em solo peninsular. Partindo, pois, de uma linha reflexiva gerada por essa autora, enuncie-se a problemática: ideologicamente como se explicitam as perceções de hierarquização social nestas comunidades, em comparação com os discursos islâmicos de época anterior? E como se traduz a realidade social, tendo em conta também os referentes onomásticos destas comunidades, comparativamente à sociedade andaluza?

3Limitemos os parâmetros desta análise. Em primeiro lugar, reitere-se que é o marco urbano (como no texto de Manuela Marín) que se constitui como o foco de observação deste estudo. Em segundo, refira-se uma outra escala de análise, a que oscila entre a realidade portuguesa e a castelhana, e, neste particular, se circunscreve a dois centros urbanos, respetivamente Lisboa e Toledo. Finalmente, insista-se numa evidência, a do carácter sociológico distinto das duas realidades, a andaluza e a das minorias muçulmanas peninsulares. Para estas últimas, a sujeição aos poderes cristãos implica um lógico e continuado processo de adaptação e aculturação às normas, valores, comportamentos e expressão linguística da maioria. Comunidades de fronteira, pois, entre o islão transterritorial e a territorialidade circunscrita à realidade política de um Reino, quando não de uma entidade mais regional ou mesmo local.

4O estatuto de minoria, assim como o próprio percurso histórico do Muçulmano na Península Ibérica, determinam logicamente outras tantas condicionantes no que às fontes se refere. Ao contrário do Al-Andalus, a produção escrita é sobretudo externa, porquanto emanada dos diferentes círculos do poder cristão. Desapareceram praticamente os Arquivos comunais, tanto de muçulmanos como de judeus, conspicuamente dispensáveis na construção de uma memória coletiva, como o foram também outras tipologias de escrita dessas minorias. A produção interna é, portanto, residual. Dito de outra forma, os muçulmanos serão objeto mais do que sujeitos do seu próprio discurso. Metodologicamente, contudo, se a aferição entre os dois registos discursivos, o externo e o interno, se constitui como imprescindível para o estudo desta minoria, procurar-se-á partir da sua produção e nela centrar uma análise que permita amplificar a voz destas comunidades. Os muçulmanos podem, de facto, falar.

1. Categorias sociais: a leitura de Isā ibn Ŷābir

  • 1 Pascual de GAYANGOS, Tratados de Legislación Musulmana (Memorial Historico Espanõl V), Madrid, Real (...)

5O primeiro plano desta análise parte justamente de uma produção da autoria de um mudéjar. De facto, e ao contrário do que sucede no Al-Andalus, a minoria muçulmana peninsular conta com um intérprete da hierarquização social ou, pelo menos, da sua idealização, expressa em língua castelhana. Datado de 1462, a Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la Ley y Çunna ou Breviario Sunni do muftí e alfaquí da aljama de Segóvia, Isā ibn Ŷābir, compreende todo um capítulo intitulado “De la doctrina y grados en quel mundo se rige y gobierna”1. Diferentemente da análise de al-Maqrīzī (m. 843/1442), que divide a coetânea sociedade egípcia em sete segmentos, Isā propõe uma visão que abarca onze, segundo a seguinte hierarquização:

  1. califa

  2. muftís

  3. chefes militares (“caudillo”)

  4. religiosos

  5. cidadãos

  6. mercadores

  7. mesteirais

  8. professores (“Maestros”)

  9. discípulos

  10. lavradores

  11. “baldios” (vadios)

6Em seguida, explicita o conteúdo de cada estrato enunciado. Sintetizem-se esses “graus” ou “estados”:

7Califa O “adelantado de Allah”, integra todos os príncipes, reis, governadores e justiças;

  • 2 “… los alimes, letrados, alfaquís, legistas, sabidores, coronistas, predicadores, declaradores, dis (...)

8Muftí Os letrados, desde os alfaquís aos filósofos2, que, segundo o autor têm “lectura en su grado y arte de çiençia para ordenar y cumplir y determinar de las cosas de la justiçia temporal y celestial”;

9Caudillo Os capitães, “alcaldes, caballeros y todos los otros hijos de algo y de linaje, gentiles hombres que usan y biben de armas y caballerías”;

10Religiosos Todos os crentes no Criador; uns são “de maior religião”, assim como “los ayunadores, limosneros y oraçioneros de bida santa”;

11Cidadãos Homens honrados, que não vivem do trabalho das suas mãos, mas de herdades das quais se mantêm;

12Mercadores – Aqueles que tratam de mercadorias, comerciando por mar ou por terra, mas também os comerciantes, como tendeiros, trapeiros, “joyeros”, especieiros, boticários e outros;

13Oficiais (termo que substitui aqui o de mesteirais, usado no início) – os que trabalham com as suas mãos, fazendo coisas que vendem e mantendo-se do seu trabalho;

14Mestre – Os mestres de lei e sunna, teologia, filosofia, lógica, medicina e todos os que ensinam e, com isso, ganham a sua vida;

15Discípulo – Os que aprendem leis ou artes com os mestres;

  • 3 “El estado de labradores se dizen billanos” – GAYANGOS, Tratados…., p. 415

16Lavradores – Também chamados vilãos (billanos)3, este “estado” integra cavadores, carregadores, moleiros, lavradores, ganapanes (os quais transportam cargas às costas de umas tendas a outras “e hazen lo que les mandan en qualquiera cosa”), peões e hortelãos. Neste “estado”, o autor avança uma explicação geral: todos trabalham corporalmente em ofícios “baixos e desprezíveis”. Em seguida, acrescenta dentro desta classificação, outro “grau”: o das mulheres, “que vivem no seu estado”, “toda muger dueña o donzella, moça o casada, biuda ó sierba, y todos los otros grados femeniles y mugeriles”;

  • 4 São, assim, referidos os traidores, transgressores, mentirosos, invejosos, maliciosos, suspeitadore (...)

17Baldios Todos os que não se integram nas categorias supra-mencionadas, em cujos vícios vivem os corsários, ladrões, robadores, violadores, rufiães, más fêmeas, feiticeiros, adivinhos e outros, com duas caras (“bistiendo un abito y usando de outro”), cuja classificação recai num âmbito moral4.

18De resto, todos os “graus” ou “estados” enunciados, comportam uma observação final de índole moral, numa mundividência integradora e valorizadora de todas elas, Assim, um correto desempenho ético constitui, em todos os casos, um fator de salvação das almas, com a única exceção dos últimos, que, logicamente, terão que sofrer um profundo processo de arrependimento e mudança de conduta, que lhes permita superar o Inferno a que, a priori, estão condenados.

19De facto, nesta tipologia confluem diferentes pressupostos de análise, que não apenas o da estrita hierarquização socioeconómica. A esfera do religioso impregna e orienta o esquema proposto por Isā ibn Ŷābir, numa referência constante a uma prática e ética islâmicas. Assim se entende a incorporação dos religiosos, compreendendo, neste conceito, todos os crentes, mas enfatizando os que demonstram uma maior piedade pública. Definição que, contudo, não parece implicar, por si só, aqueles que subsistem em função dessas práticas, embora os possa também englobar de alguma forma. Este referente, juntamente com o de caudillo, sugere fortemente um paralelo com os oratores e bellatores da sociedade cristã, analogia que não surpreende no contexto de sociedade de fronteira e, portanto, de permeabilidade cultural entre as diferentes comunidades em presença.

20Outra categoria de análise remete para o género. Nitidamente desconfortável com o “estado feminino”, que não lhe merece uma classificação autónoma, o muftí acaba por o incorporar no estrato mais baixo da hierarquização proposta, dentro do domínio do lícito: a dos “lavradores”. A apreciação nada abonatória deste grupo, numa semântica que claramente traduz um menosprezo implícito pelos trabalhos corporais, contamina, a priori, esse mesmo estado feminino, que, conquanto considerado autonomamente, a ele se associa. Do mesmo modo, a dicotomia de “professores” e “discípulos” pertence a um outro registo, que não o meramente social. A primeira, porque se associa claramente à de muftí, decorrendo de igual modo do domínio da ciência; o segundo, porque abrange tanto aqueles que se encontram em processo de aprendizagem das ciências como dos ofícios. Significativa é, no entanto, a necessidade de estabelecer esta hierarquização, que decorre fundamentalmente de uma apreciação etária, reveladora dos parâmetros mentais desta sociedade.

21Finalmente, no que a esta análise se refere, interessa sublinhar um último aspecto, ainda referente à semântica utilizada por Isā ibn Ŷābir. Com efeito ela reflete cabalmente a perspetiva urbana da vivência e dos quadros mentais do seu autor. Assim se entenderá a dicotomia entre “cidadãos” e “lavradores”, correspondendo os primeiros, de facto, a proprietários e os segundos, a vilãos, que exercem atividades “baixas e desprezíveis”. A terminologia reenvia, pois, para um significado que abrange os quadros sociais urbanos e rurais, mas cujo significante se formula em função dos primeiros, enquanto elemento valorizador da atividade humana.

22No geral, e descarnados os diferentes registos discursivos do autor, a enunciação dos estratos sociais referentes à sociedade mudéjar poder-se-iam resumir do seguinte modo: as autoridades maiores, os letrados, com particular incidência nas ciências islâmicas, os nobres (filhos de algo e de linhagem), os proprietários, os mercadores e comerciantes, os mesteirais e, finalmente, os trabalhadores, rurais ou urbanos, que não se inserem na categoria anterior.

23Dissemos que esta tipologia é referente à sociedade mudéjar. De facto, assim o é, porque dela decorre. Não obstante, não se lhe aplica inteiramente. O objetivo de Isā ibn Ŷābir é o de apresentar uma mundividência, ao racionalizar os fundamentos sociais pelos quais “o mundo se rege e governa”, como o próprio título do capítulo o refere. Mundividência que, logicamente, pretende abraçar as diferentes realidades que integram a sociedade que é a sua, tanto no que à maioria cristã, como no que à minoria muçulmana se refere. Ambas são indissociáveis e essa é a perspetiva a que o autor nos remete, com a dificuldade inerente a uma generalização que, por isso, se enuncia em função de diferentes categorizações conceptuais. Contudo, estas têm sempre, como referência primordial, a ética islâmica e, em última análise, a própria escatologia, a necessária moldura ideológica condutora e justificadora desta reflexão.

24Neste sentido, se entenderá a referência à nobreza, que mais se insere numa definição do padrão vivencial cristão do que no do mudéjar, assim como a diferenciação entre o temporal e o espiritual, referida na definição do estado de muftí, necessariamente presente numa sociedade cristã, mas ausente das islâmicas. Um aspeto final corrobora esta pretendida justaposição, na própria enunciação do “estado e grau” de califa, que acolhe, de facto, uma descrição de toda a autoridade maior, evitando uma estrita conotação com a realidade islâmica (o que, de resto, implicitamente legitima o domínio dos poderes cristãos).

25Em que aspetos coincide ou se afasta Isā ibn Ŷābir das perspetivas dos autores islâmicos anteriores? Retomando o texto de Manuela Marín, um vetor transversal a todas as propostas encontra-se também presente neste texto da segunda metade do séc. XV: a depreciação dos ofícios manuais. Explicitada, de resto, claramente, na enunciação dos “lavradores”, surge também na dicotomia entre os “honrados” (os “cidadãos”, que “não vivem de trabalhar com as suas mãos” mas “das herdades de que se mantêm”) e os “vilãos”, justamente aplicado a esse mesmo estrato de “lavradores”. Assim se justifica que os mesteirais apareçam numa posição inferior às dos mercadores e, mesmo, dos pequenos comerciantes. Perceção, de resto, comum ao conjunto das sociedades, quer islâmicas, quer cristãs, na época medieval (e para além dela).

26Outra conclusão se pode tirar desta análise: a proeminência dos letrados, nomeadamente os detentores das ciências religiosas islâmicas que, na perspetiva de Isā ibn Ŷābir, se encontram imediatamente depois do califa, ou seja, dos mais altos detentores do poder. De facto, este estrato é explicitado em termos amplos, pois nele recaem também os ofícios de administração (“administradores, conselheiros”). Contudo, reflete sobretudo uma idealização social, pois, segundo o mufti, a eles deveria caber o governo da sociedade, pela “leitura no seu grau e arte de ciência” que lhes permitia “ordenar e cumprir e determinar as coisas da justiça temporal e celestial”.

  • 5 Sobre o percurso desta personagem ver: Gerard WIEGERS, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado. (...)

27No seu conjunto, a análise do muftí de Segóvia reflete sobretudo critérios de prestígio social, mais do que uma estrita hierarquização económica (como se verifica, por exemplo em al-Maqrīzī) e, de certa forma, o seu discurso pode traduzir-se, em alguma medida, como autorreferencial. Esta personagem integra, com efeito, o “grau” de muftí, o mais valorado por ele na hierarquização proposta, sendo o seu percurso institucional e intelectual de grande projeção na sociedade da época, tanto a nível da sua comunidade de origem, como da sua colaboração com elementos da maioria5.

28Interessa, contudo, aferir estes princípios gerais com a vivência socioeconómica das comunidades mudéjares peninsulares. Duas cidades nos servirão de modelo: Toledo e Lisboa.

2. As atas da confraria Ŷāmi‘ al-wadī‘a de Toledo: configuração social

  • 6 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas de reunión de una cofradía islámica de Toledo, una fuente (...)
  • 7 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, pp. 259-260. Jean-Pierre Molénat já havia chamado a at (...)

29A descoberta e publicação de uma importante e significativa documentação em árabe, da comuna muçulmana da cidade de Toledo, contribuiu, de forma decisiva, para o conhecimento mais aprofundado da realidade mudéjar peninsular. Trata-se das atas de uma confraria islâmica, a Ŷāmi‘ al-wadī‘a, que, apesar de fragmentárias, apresentam datações “do ano do nascimento do Messias” que oscilam entre 1401 e 14146. Os autores desse estudo, Ana Echevarria e Rafael Mayor, sublinham, desde logo, duas características importantes, que alteram a perspetiva da historiografia tradicional sobre a temática da minoria muçulmana: por um lado, os traços do andaluz dialetal, presentes na redação deste documento, que remetem para “o uso da prática real da língua, e não uma mera utilização dos formulários notariais em árabe clássico”; por outro, a questão da onomástica, que mantém a sua estrutura árabe-islâmica, pese à sua adaptação romance nos documentos cristãos7.

30É este último aspeto que se pretende analisar neste texto, numa perspetiva metodológica paralela à de Manuela Marín, se bem que com objetivos distintos. Não é a mobilidade social na sua relação entre as ciências islâmicas que se procurará delinear, pois o próprio carácter das fontes o não permite. Antes nos focaremos na realidade circunscrita a uma “imobilidade” do tempo e do espaço, que nos permita perscrutar os enunciados de cariz social presentes na estrutura antroponímica.

  • 8 A inexatidão deste total remete para algumas das identificações que foram feitas entre nomes simila (...)
  • 9 A uma delas, Dona Fāṭima segue-se a indicação de al-qlbh, o que pode ser um erro gráfico por al-qāb (...)

31Neste sentido, de resto, estas atas revelam-se como uma fonte privilegiada, ao consignar extensas listagens de nomes dos presentes nestas reuniões. Um dos aspetos que mais ressalta nessa análise é, justamente, como no caso das biografias dos ulemas de Al-Andalus, o apodo de profissão, ligado sobretudo ao desempenho artesanal (ver Quadro 1). Estes laqab/s caracterizam cerca de 44 personagens8 (42 homens e 2 mulheres), como o último elemento onomástico, expresso num substantivo precedido de artigo. Assim, dentro dessa prática artesanal, verificam-se, numa hierarquização quantitativa, 8 indivíduos apodados de al-Sabaṭayr (o sapateiro), 6 de al-Ḥaddād (o ferreiro), 5 de al-Bannā (o alvané), 4 de al-Ḏabbāg (o curtidor) e de al-Sammār (o ferrador) e 3 de al-Ŷabbās (o gesseiro) e de al-Naŷŷār (o carpinteiro). Outras referências isoladas remetem, ainda, para al-Haṣṣār (o esteireiro), al-Saffār (o caldeireiro) e al-Sarrāŷ (o correeiro). A estes referentes juntam-se outros, ligados não à produção mas à prestação de serviços. É o caso de al-Ŷannān (o jardineiro), aplicado a 3 indivíduos, de al-Bayṭār (o veterinário) referente a dois, de al-Qābila (a parteira) abrangendo possivelmente duas mulheres9 e de al-Muwaddin (almoedão), na caracterização de apenas uma personagem. Mais problemático será definir o estatuto do único al-Qawwāb, cujo apodo se pode inserir tanto no âmbito produtivo como no comercial.

  • 10 O autor salienta igualmente os trabalhos de construção, do metal e dos couros, referindo, contudo, (...)

32Numa perspetiva geral, refira-se a predominância, nas atividades produtivas, das referências ao trabalho de metais (ferreiros, ferradores, caldeireiro), dos couros (sapateiros, curtidores, correeiros) e da construção (alvanéis, gesseiros, carpinteiros). De notar, contudo, que os ferradores poder-se-iam também inserir numa prestação de serviços ligada à medicina veterinária. Mas, no seu conjunto, estes dados coincidem com a análise proposta por Jean-Pierre Molénat sobre as profissões dos muçulmanos de Toledo nos séculos XIV e XV, com as necessárias diferenças imputáveis aos conjuntos documentais analisados (necessariamente mais amplos no que a esse autor se refere)10.

33A questão que se coloca numa análise antroponímica é a do verdadeiro significado desses laqab/s de profissão. Como Manuela Marín o problematiza para o Al-Andalus (e, como, de resto, se verifica com estes apodos em toda a sociedade medieva, muçulmana ou cristã) tratar-se-á de uma “petrificação histórica carente de significado real”, conducente a uma noção de apelido, ou de um efetivo desempenho profissional?

34Analisemos, em primeiro lugar, o esquema antroponímico destes indivíduos. Relativamente simples, constitui-se com o nome próprio (‘ism alam), o nasab (cadeia genealógica), que se restringe, em todos os casos, ao patronímico e, finalmente o laqab (apodo) de profissão, que consiste, como se referiu, num substantivo determinado. Apenas em oito eventualidades a identificação se limita ao nome seguido desse laqab, referenciando-se, em outras duas, um locativo (respetivamente Ocaña e Illescas) e ainda, numa outra, um elemento não identificado (H.t.r.do) (ver Quadro 1).

  • 11 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).
  • 12 Para todas estas referências ver: Jean-Pierre MOLÉNAT, «Privilégiées ou poursuivies: quatre sages-f (...)
  • 13 Existem referências a Mestre ‘Abd Allāh b. Šakīr e a Mestre ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Šakīr – cf. A (...)

35Deste esquema excetuam-se as duas mulheres, referidas apenas pelo nome próprio, precedido de uma titulatura de “Dona” (expressa, de resto, em castelhano) e do apodo de “a parteira” que, indubitavelmente, corresponderá a uma efetiva prática profissional11. Participantes nesta confraria (como outras representantes do sexo feminino, cujas atividades profissionais não são referenciadas), estas personagens, respetivamente Šamsī e Fāṭima, devem ter gozado de um privilegiado estatuto social nessa comuna. De facto, a primeira terá sido a parteira que assistiu Leonor de Trastâmara no nascimento do infante Luís (acontecido entre 1398 e 1401), designada na documentação cristã como Xençi ou Exenti, parteira moura originária de Toledo e sogra de um alfaquí dessa cidade, chamado Yuçaf (Yūsuf). A segunda, Fāṭima, encontra também uma correspondência cronológica na parteira, como o mesmo nome, que assistiu a rainha de Castela, D. Catarina de Lencastre, possivelmente no nascimento do herdeiro, o futuro D. João II. Este serviço seria largamente recompensado. O rei, Henrique III (1391-1406), em data não especificada, outorga a seu filho, D. Abdalla Xerque, aos filhos deste, e aos genros da mesma D. Fāṭima, a isenção dos tributos a pagar à comuna, até um montante máximo de 700 maravedis por ano. O seu sucessor, D. João II, em 28 de Março de 1436, a pedido de D. Haxa (Āi‘ša), filha da referida parteira (e, de resto, ela própria também parteira da rainha D. Branca, de Navarra), ordena que este compromisso seja aplicado, mas apenas até ao montante de 400 maravedís que corresponderiam à peticionária e aos seus filhos, Yuçaf (Yūsuf), Abrahen (Abrahīm) e Sohra (Zūhra – nome feminino). A partir de 1440, a isenção encontrava-se nos 200 maravedís, pela morte de D. Haxa e de seu filho Abrahen12. Voltando à fonte aqui analisada é provável que o nome do filho de D. Fátima corresponda a um confrade da Ŷāmi‘ al-wadī‘a, o mestre ‘Abd Allāh b. Šākir13. À falta de outros elementos comprovativos, resta, contudo, a identificação provável entre o Xerque dos documentos romances e o Šākir dos árabes.

  • 14 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā wa huwa sabaṭayr”, “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero” – Ana ECHE (...)

36No caso dos homens, contudo, esta equiparação entre o laqab e o desempenho profissional não é, de todo, tão evidente. Um exemplo referido nessa documentação remete, de resto, diretamente para a ambiguidade da utilização desse apodo. Um indivíduo é referenciado, ao longo do documento, como Alī b. Abrahīm al-Bannā al-Sabaṭayr, ou seja com dois apodos de profissão (respetivamente, al-Bannā, o alvané e al-Sabaṭayr, o sapateiro). A precisão sobre a sua verdadeira atividade profissional surge, contudo, na última ata, em que se explicita que é sapateiro14. Esta necessidade de clarificação parece apontar para a circunstância de, nos demais casos, o apodo corresponder, de facto, a um efetivo desempenho profissional. E, no entanto, remete, simultaneamente, para um processo que, em última análise, conduzirá à petrificação de um nome de família em função desse mesmo laqab. Com efeito, poder-se-á adiantar a hipótese de inserção desse indivíduo numa estrutura familiar em função da sua nisba, como filho de Abrahīm al-Bannā e irmão de Aḥmad b. Abrahīm al-Bannā (ver Quadro 2). Provavelmente, o primeiro seria assim designado por exercer essa mesma profissão, passando essa designação a ser aplicada também aos seus dois filhos.

  • 15 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros. A Minoria Muçulmana no Reino Português (...)

37Neste, como noutros casos concretos, é impossível contudo validar totalmente esta hipótese. Recorrendo a uma análise em tempo longo e com base numa documentação bastante mais ampliada, verifica-se, para os muçulmanos de Lisboa, que este apodo de profissão oscila entre um efetivo nome familiar e um indicativo da atividade profissional ipso fato desenvolvida pelo indivíduo, como um elemento mais do seu posicionamento relacional na comunidade15. Ou seja, no caso dos al-Bannā de Toledo, de inícios do séc. XIV, como nas demais hipóteses de relações familiares propostas (ver Quadro 2), nada prova que o primeiro elemento da família aí referenciado se dedique à profissão explicitamente referida no seu laqab, que transita, de resto, para os seus descendentes masculinos diretos (exercendo ou não a mesma atividade) e que poderia, portanto, já ter passado de gerações anteriores. Sociologicamente, contudo, esses apodos traduzem, de facto, uma relação implícita com o labor a que se referem, na geração considerada ou nas anteriores.

  • 16 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 270 (versão árabe) e p. 286 (tradução).

38É, pois, possível que, neste quadro concreto da Ŷāmi‘ al-wadī‘a, se materializem as duas situações. Indubitáveis de um efetivo exercício profissional, constituir-se-ão as supra-citadas parteiras, como também o sugere a referência ao almoedão da comunidade, Abrahīm b. ‛Alī ou, apenas, Abrahīm al-Muwaddin. A singularidade da sua actividade excluiria a necessidade de acrescentar outros elementos onomásticos. No entanto, a dúvida surge, uma vez mais, quando o texto explicitamente enuncia este mestre Abrahīm como filho de mestre ‛Alī al-Muwaddin16.

39Na posição relacional do indivíduo face à comunidade, marcada por estes apodos de profissão (que, como se referiu, respeitam maioritariamente a atividades artesanais) refletir-se-á o menosprezo que Isā ibn Ŷābir traduz pelo trabalho manual? É certo que o documento reflecte, neste aspecto, um discurso neutro, que nada tem a ver com a valoração social. No entanto, alguns elementos são passíveis de analisar e de problematizar numa perspetiva comparativa.

  • 17

40Uma titulatura a de mu’āllīm17, traduzido pelos autores do artigo como “mestre”, precede uma parte substantiva dos nomes enunciados, assim como a de muitos outros que não se encontram sob estes parâmetros. Designação que, de facto, parece traduzir o seu equivalente na sociedade latino-cristã, na enunciação corporativa dos mestres de ofício. Não obstante, essa denominação sugere mais um referencial descritivo do que de efectiva valoração social. Com efeito, outras fórmulas antroponímicas parecem reflectir uma estratificação superior nesta microsociedade mudéjar.

  • 18 O termo corresponde a “jurisconsulto” mas, em contexto mudéjar castelhano, designa os responsáveis (...)
  • 19 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 265 (versão árabe) e p. 281 (tradução).

41Retome-se o segundo estado de Isā, o de muftí, aplicando-o ao contexto concreto da confraria de Toledo. Ele materializa-se em alguns cargos, expressamente referenciados como tal, e que não integram, portanto, a estrutura onomástica dos indivíduos que os detêm. Registam-se, assim, os alfaquís18 Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafi e Yūsuf Cadrete, e os cadís (juízes) Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Mawwāq (juiz de Magán) e Abū ‛Abd Allāh Muḥammad al-Qaysī. Aḥmad al-Šarafī, apontado como alfaquí e imām em Maio de 140419, deve corresponder à personagem enunciada em primeiro lugar (Abū l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafī), definindo-se nessa ata específica, tanto a sua condição de especialista em direito islâmico, como a sua prestação como responsável religioso da mesma.

  • 20 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).
  • 21 Este elemento, introduzido por Abū, no caso dos homens, constitui-se como o signo mais distintivo d (...)
  • 22 Trata-se de Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Mawwāq, mencionado várias vezes, mas apenas num caso em que o pró (...)
  • 23 Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Mawwāq; Abū ‛Abd Allāh Muḥammad b. García; Abū-l-Ḥasan ‛Alī b. ‛Abd Allā (...)

42A estrutura onomástica destes indivíduos difere, pois, significativamente da anterior. Com uma única exceção, a de Yūsuf Cadrete, identificado através de uma combinação binária (nome próprio e um segundo elemento, este último em castelhano, com grafia árabe)20, nos outros avulta o título honorífico da kunya, que precede os demais elementos onomásticos21. De sublinhar que, em nenhum caso, neste documento, a kunya se aplica a qualquer dos indivíduos referenciados em função do laqab de profissão (ver Quadro 1), como também não surge em qualquer dos sujeitos, designados como “Mestre”, com a exceção de um único caso22. Mais catorze nomes, contudo, portam uma identificação similar23, sem que seja possível inseri-los numa posição relacional face ao conjunto da comunidade. Apenas no caso de Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Mawwāq se poderá especular com uma provável inserção na estrutura familiar do juiz de Magán supra-referido, Abu l-‛Abbās Aḥmad al-Mawwāq.

  • 24 Definições que remetem para uma elite social (al-jāṣṣa) e o conjunto alargado da população (al-‘āmm (...)
  • 25 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, pp. 265-266 (versão árabe) e pp. 281-282 (tradução).

43Esta distinção onomástica parece, pois, configurar claramente um grupo social superior, uma jāṣṣa da comunidade mudéjar em contraponto à ‘āmma24 mais alargada, representada pelos oficiais mecânicos da comuna. Hierarquização que, de resto, se expressa nas próprias atas, quando se enunciam os seus participantes, segundo uma ordem praticamente invariável: em primeiro lugar cadís e alfaquís, seguindo-se a listagem dos demais nomes, precedidos pelos que portam a kunya, aos quais se seguem os “mestres”. Refira-se, por exemplo, a ata de 4 de Maio de 1404, em que a confraria se reuniu em casa de Muḥammad, filho do Mestre Abrahīm de Ocaña, estando presentes “o cadí Abu ‛Abd Allāh Muḥammad al-Qaysī, o cadí Abū-l‛Abbās Aḥmad al-Mawwāq, o alfaquí e imām Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafī, Abū-l-Ḥasan ‛Alī al-Y.‛.m.rī, Abū-l-Faḍl Qāsim al-B.l.ŷī, Abū Ḥafs ‛Umar al-G.mārī, Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-B.l.ŷī, Abū-l-Ḥasan ‛Alī al-Āmānī (…)”. A estes, segue-se a listagem extensa dos restantes membros, maioritariamente precedidos pela referida titulatura de “mestre”25.

44De facto, algumas exceções se registam: entre estes oficiais, surge a referência ao alfaquí Yūsuf Cadrete (numa única menção ao longo de todo o documento), assim como ao já mencionado Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Mawwāq e, ainda, a um Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Kunkī. Não obstante, este esquema, que se repete nas demais actas, parece o suficientemente deliberado como para extrair a conclusão de um predomínio social desses indivíduos detentores de kunya.

  • 26 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 268 e p. 272 (versão árabe); p. 285 e p. 288 (tradu (...)
  • 27 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).
  • 28 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 265 (versão árabe) e p. 281 (tradução).

45Perceção que, de resto, se revela, em alguns casos, apenas a um nível de exterioridade, enquanto apreensão e representação dos parâmetros de distinção social do outro. A formulação onomástica não é rígida (como em qualquer contexto árabe-islâmico), revertendo para diferentes padrões, nomeadamente quando se trata da autorreferenciação do próprio sujeito. Três exemplos surgem neste documento, quando se analisam as assinaturas dos indivíduos nomeados. O alfaquí e imām Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafī, como é correntemente designado ao longo da documentação, assina o seu nome em duas ocorrências26. Fá-lo, no entanto, como Aḥmad b. ’Abrāhīm b. Muḥammad al-Lajmī al-Šarafī, assumindo o nome próprio, o nasab (geneologia), que recua ao avô, uma nīsba tribal e, finalmente, uma segunda nīsba que o relaciona com uma específica estrutura familiar. A kunya não participa desta autoidentificação. Similarmente, a assinatura de outras duas personagens, refletem a mesma postura. Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Mawwāq assina como ‛Abd Allāh b. Abrāhīm al-Mawwāq27 e Abū ‛Abd Allāḥ Muḥammad al-Qaysī, como Muḥammad b. Yūsuf al-Qaysī28, delimitando a respetiva identificação ao nome, patronímico e a um laqab que deverá também participar de uma mesma posição relacional com a entidade familiar (conotando-se, o último, com uma tribo árabe).

  • 29 Mais precisamente até 1502, data da fim do estatuto de mudéjares, no reino de Castela.
  • 30 Jean Pierre MOLENAT, “Une famille de l’elite mudéjare de la Couronne de Castille: les Xarafí de Tol (...)

46No primeiro caso, de resto, a ascendência social reflete-se cabalmente na complementar documentação cristã. A família dos Šarafī, de Toledo, (designação que advém de um locativo referente a uma zona rural, atualmente designada como Aljarafe de Sevilha), contempla um percurso que, de 1379, se prolonga até inícios do séc. XVI29, destacando-se a sua ligação a cargos de relevo da respetiva comuna, tanto como alfaquís como cadís da mesma. É muito provável que a personagem referenciada nestas atas, Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafī, ou Aḥmad b. ’Abrāhīm b. Muḥammad al-Lajmī al-Šarafī, corresponda a D. Hamete Xarafí que, em 23 de Abril de 1397, vende uma casa em Toledo. O diploma refere ser filho de D. Abrahem Xarafi (o que corresponde ao nasab da sua autoidentificação), “alfaquí dos mouros de Toledo”, já falecido nessa data, e de D. Fátima, e casado com D. Sohora (Zūhra), tendo ainda uma irmã Xanci (Šamsī)30.

  • 31

47Estes referenciais onomásticos, para além de testemunharem a passagem de um efetivo nome de família, remetem para diferentes modelos de identificação, que oscilam entre os parâmetros cristãos e muçulmanos (e, mesmo, dentro destes últimos, como foi referido). Não obstante, em ambos emerge a importância social dessaṣṣa, se bem que logicamente em parâmetros diferenciados: na designação através da kunya, pelos últimos, na titulatura de Dom, com os primeiros. Para as mulheres, contudo, como já foi indicado, a kunya, não é aplicada, adotando-se, em ambos os contextos, um referencial comum, o título de Dona que precede o nome próprio e que se transmuta, em árabe, no aljamiado dūnīya31.

  • 32 Jean-Pierre MOLÉNAT, «Communautés musulmanes de Castille et du Portugal. Les cas de Tolède et de Li (...)

48Outro elemento onomástico parece também delinear este grupo de elite: as nīsba/s tribais que, uma vez mais, não são referenciadas para nenhum dos indivíduos portadores de laqab de profissão. De facto, elas surgem em raras mas significativas ocorrências, nos já citados Aḥmad b. Abrahīm b. Muḥammad al-Lajmī al-Šarafī, na sua autoidentificação (ou Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Šarafī, na hétero-identificação) e Muḥammad b. Yūsuf al-Qaysī (ou Abū ‛Abd Allāh Muḥammad al-Qaysī,) o primeiro alfaquí e o segundo juiz, como foi referido. A primeira refere-se a uma tribo iemenita, a de Lajm, a segunda a uma da Arábia do Norte, repetindo-se esta última identificação em mais um indivíduo, Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Qaysī. A reivindicação de uma genealogia árabe remete para um capital simbólico que parece ainda atuante enquanto marca de prestígio social, embora o seu significado nestas comunidades mudéjares se tenha, de facto, subvertido em relação ao Al-Andalus. Como outros referentes, este parece indiciar mais a definição de uma estrutura familiar, aspeto reforçado por uma complementar documentação latina. Assim, o único alcalde mayor dos mouros de Castela, justamente o referido Muḥammad b. Yūsuf al-Qaysī, assina, como tal, o seu nome em árabe num outro diploma não datado mas de inícios do séc. XV. Em 1408 é designado como “Don Mahomad de Toledo, alcalde mayor de las aljamas de los moros de Castilla”, sendo os seus descendentes, até finais do séc. XV, nomeados em função do nome de família de al-Qaysī (Alcaicy ou Caicy, em romance)32.

  • 33 Ver, sobre a evolução da aplicação do termo: Maribel FIERRO, “The Anṣārīs, Náṣir al-Dīn and the Naṣ (...)
  • 34 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).

49Noutro elemento plasma, ainda, este sentimento de pertença a um contexto árabe “puro”: o de al-Anṣārī, aplicado a um indivíduo nomeado uma única vez, Yahyà b. ‛Abd al-Samad b. Yahyà al-Anṣārī. A terminologia, originalmente conotada com as tribos instaladas em Medina de Al-Aws e Al-Jazraŷ, pelo auxílio prestado ao Profeta, evolui, contudo, na sociologia de Al-Andalus. Utilizada numa conceção distinta da primitiva, é-o não como uma afirmação plena de pertença tribal geradora de prestígio e estatuto social, mas como sua expressão direta33. No caso concreto dos mudéjares peninsulares, deverá remeter, uma vez mais, para um capital simbólico, na autorreivindicação de uma elite (al-jāṣṣa) validada pelo reconhecimento da comunidade, como forma de distinção e de hierarquização dentro do grupo. De resto, essa personagem, na única participação referenciada nas reuniões da confraria, assina como testemunha de um ato da mesma, aspeto que veicula a sua importância social no seio da comunidade34.

  • 35 Outros vocábulos, como “cofradía”, “caloña” ou “priostes” são também enunciados em aljamiado.
  • 36 “mostró el dicho maestro Aly alvalá de pago de los dosientos \ quarenta y tres maravedís” – Ana ECH (...)
  • 37 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).
  • 38 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 267 (versão árabe) e p. 284 (tradução).
  • 39 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).

50No seu conjunto, as extensas listagens de nomes destes muçulmanos da confraria de Toledo Ŷāmi‘ al-wadī‘a, de inícios do séc. XV, comportam, efetivamente, uma estrutura árabe-islâmica, como o referem os autores da publicação destas atas. No entanto, há que sublinhar igualmente elementos espúrios que necessariamente marcam esta sociedade de fronteira, entre o islão e a cristandade. Se já se referiu a introdução de vocábulos em castelhano, como se aprecia, por exemplo, em “Dona”, que precede os nomes femininos35, ou a datação, enunciada em termos do “ano do Messias” e dos meses em romance, sublinhe-se ainda uma frase introduzida diretamente em castelhano36. Menos contaminada, de facto, a questão antroponímica, reflete, contudo, alguns esparsos referentes romances na identificação de alguns indivíduos, como é o caso de Muḥammad b. Sonseca37, Abū ‛Abd Allāh Muḥammad b. García38 ou, ainda, Yūsuf b. ‛Alī Bueno39.

51Finalmente uma última observação relativa a uma outra perceção social que emerge deste documento. Nesta confraria, um dos seus participantes, várias vezes referido, salienta-se pelo facto de, ao contrário dos restantes confrades, não ser um homem livre. Designado sempre como Muḥammad, escravo de D. Teresa, este indivíduo, embora redimido na sua dimensão religiosa enquanto participante da ‘umma, não deixa ser reduzido, sob o ponto de vista onomástico, a uma designação que apenas contempla o nome próprio e o estatuto jurídico, em função da respetiva proprietária. Não existe, pois, qualquer preocupação em relacioná-lo com um contexto árabe-islâmico mais amplo (indicando, por exemplo, a genealogia ou outro elemento antroponímico mais específico), remetendo a sua posição relacional dentro da comunidade a um mero reflexo da identificação que advém da sociedade maioritária.

3. Lisboa: nīsbas tribais e jāṣṣa

52O cotejo entre estes elementos e os referentes aos muçulmanos de Lisboa sofre necessariamente de limitações várias. Primeiro, porque não existe uma similar documentação em árabe que permita um paralelismo absoluto entre as duas realidades. Depois, pela necessária ampliação do período cronológico desta análise, ao consignar o conjunto do séc. XV, com base efetiva numa produção escrita em língua romance, de que se destacam escassas exceções em árabe. A uma análise limitada a um tempo, espaço e realidade específica (a de uma confraria, que não sabemos se agregaria a totalidade da população muçulmana da cidade) confronta-se, pois, a proposta sobre um tempo mais longo e sobre uma comunidade mais vasta (pelo menos em teoria). Da cristalização de Toledo, passa-se, pois, para a plasticidade de Lisboa.

  • 40 Jean-Pierre MOLÉNAT, «Communautés musulmanes de Castille et du Portugal. Les cas de Tolède et, de L (...)
  • 41 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, pp. 394-398.

53Em termos gerais, Jean Pierre Molénat já caracterizou as duas cidades, enquanto centros urbanos emblemáticos da vivência dos muçulmanos de Castela e de Portugal40. Reitere-se, para Lisboa, a sua importância enquanto comuna ligada ao centro de poder régio, com uma elite de letrados formada a nível do direito islâmico. Neste sentido, de resto, será a esta comunidade que o monarca recorre em qualquer caso de dúvida sobre a aplicação tributária dessa jurisprudência ou para a formulação da mesma, num movimento de uniformização da aplicabilidade desse foro de Lisboa às demais comunas muçulmanas do reino, ao longo do séc. XV41.

  • 42 Alexandre HERCULANO, Portugaliae Monumenta Histórica. Leges et consuetudinis, fasc. 1, Lisboa, Acad (...)

54Inicie-se a análise com a delimitação dessa mesma elite letrada em função da antroponímia autorreferencial. Um aspeto aproxima a realidade de Lisboa com a de Toledo, numa lógica intrínseca de adscrição a um capital simbólico comum: as nīsba/s tribais. Num diploma em português do reinado de D. João I (1385-1433), a assinatura árabe do tabelião e “letrado em direito dos mouros” da comuna olisiponense exara-se como Yūsuf b. Ibrahīm b. Yūsuf al-Lajmī42. O nome próprio e nasab completam-se, pois, com a identificação com uma tribo iemenita, igualmente referenciada em Toledo.

  • 43 Para estes elementos veja-se: Pierre GUICHARD, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad (...)
  • 44 G. S. COLIN, “Contribution à l’étude des relations diplomatiques entre les musulmans d’occident et (...)
  • 45 (...)
  • 46 Pierre de CÉNIVAL, Les Sources Inédits de l’Histoire du Maroc. Portugal, tome I, Paris, Paul Geutne (...)
  • 47 Pierre de CÉNIVAL, Les Sources Inédits de l’Histoire du Maroc…, tome I, p. 98 (versão árabe) e p. 9 (...)

55Outros dois elementos corroboram esta situação, ambos referentes a uma outra tribo, também do Sul da Arábia, a Ḏū Ru’ayn43. Em 1454, uma carta enviada ao sultão mameluco Īnāl pelos muçulmanos da cidade de Lisboa44, refere o envio de dois emissários dessa cidade, portadores dessa mesma missiva, respetivamente o faqīh Abū-l-‛Abbās Aḥmad b. Muḥammad al-Ru’aynī e o faqīh Abu ‛Abd Allāh b. Muḥammad b. Aḥmad al-Wandaḥī, apresentados como eruditos no Corão e descendentes de famílias importantes da cidade45. A nīsba tribal do primeiro surge, em período mais tardio, aplicado a uma outra personagem, Muḥammad b. Qāsim al-Ru‘aynī, que, em 1486, traduz uma carta do rei D. João II para os habitantes de Azamor, identificando-se como intérprete e servidor do monarca português, mas também, no final do documento, como jatīb dos muçulmanos, muito provavelmente de Lisboa, de onde escreve46. Em 1504, numa missiva para os mesmos destinatários, desta feita ao serviço de D. Manuel, identifica-se apenas através da nīsba, Ru‘aynī, precedida da expressão “escravo de Deus” (‘abd Allāh)47. O contexto sociológico mudara irreversivelmente com o decreto de expulsão/conversão forçada das minorias, publicado em Dezembro de 1496.

  • 48 Maria Filomena Lopes de BARROS, “Assinaturas árabes em documentos medievais portugueses”, Documento (...)
  • 49 Uma referência a um Mafamede Roavigo poderia refletir essa mesma nīsba de Ru‘aynī. Trata-se, contud (...)

56Os parâmetros de autorreferenciação desta elite não encontram uma cabal simetria na documentação cristã. Se, em alguns casos, esta se projeta, de facto, em Toledo (como se verifica com os Šarafi, ou os Qaysī), em Lisboa parece existir uma compartimentação rígida entre a nomeação interna e a externa. Dito de outra forma, os referentes que se encontram nas fontes em árabe não se refletem nos textos em latim ou português. Assim, Yūsuf b. Ibrahīm b. Yūsuf al-Lajmī será reduzido, na sua identificação por parte da maioria, a “o tabelião Jufez”48, menção suficiente para identificar essa personagem nos registos da Chancelaria régia. Relativamente aos Ru‘aynī de Lisboa, o silêncio é total49, emergindo apenas nestes contextos documentais.

57Estes parcos elementos sugerem, contudo, uma presença estruturada de uma elite em que a distinção social se baseia no capital simbólico árabe-islâmico, quer a nível antroponímico quer do domínio do direito islâmico, indissociável da própria prática religiosa. Outro aspeto não negligenciável é a utilização consciente dessas competências por parte do monarca português, no que se refere à comuna de Lisboa, tanto, como foi referido, na aplicação de uma fiscalidade assente na jurisprudência islâmica, como nos contatos com territórios do dār al-Islām.

  • 50 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, p. 276.

58A nīsba tribal configura uma faceta sociológica dessa elite (se bem que não a única), numa adscrição aos valores matriciais que, mais do que uma pertença real (possivelmente, como em Toledo, já transformada num nome de família), projeta ainda uma simbologia definidora da jāṣṣa no contexto interno destas comunidades, como nos demais contextos islâmicos. O domínio da escrita conforma esse grupo, como os exemplos anteriores o demonstram. De resto, um outro testemunho, desta feita da comuna de Loulé, corrobora esta análise. Dois indivíduos cujo segundo elemento do nome é Alquineni (al-Kinanī, da tribo da Arábia do Norte, al-Kināna), ocupam o cargo de escrivão da respetiva comuna, o primeiro, Jufez (Yūsuf), a partir de 1477 e o segundo, Brafome (Ibrāhīm), com início em 148850.

  • 51 Este elemento será, contudo, recuperado na altura da morte, num resgate da comunidade sobre o indiv (...)

59Um outro vetor parece coincidir com as conclusões extraídas da observação antroponímica da cidade castelhana: a utilização da kunya enquanto elemento onomástico de distinção social, aplicado a partir do exterior, da comunidade, e não do indivíduo. De facto, ela apenas surge na nomeação dos dois embaixadores enviados ao Egipto mameluco, sublinhando a dignidade da sua linhagem e a legitimação do conhecimento corânico. Mas nunca num âmbito autorreferencial51.

  • 52 O responsável religioso das comunas será sempre designado como “capelão” – Maria Filomena Lopes de (...)
  • 53 Muḥammad AL-KHUSANĪ, Kitāb al-qudā bi-Qurṭuba, ed. Al-Abyari, Beyrouth, 1972, p. 239. Ver também os (...)

60Neste sentido, de resto, também avulta, no mesmo contexto, a utilização de faqīh, provavelmente numa semântica similar à utilizada em Toledo, enquanto definição do domínio da jurisprudência islâmica. O vocábulo que, no séc. XV, não se regista na documentação portuguesa52, entra, contudo, também noutra breve referência em árabe, inscrita num manuscrito da História dos juízes de Córdova (Kitāb al-qudā‘ bi-Qūrṭuba), de Muḥammad Al-Jusanī (m. 961), que pertenceu ao célebre Ibn Baṭṭuta, e se encontra hoje na Bodleian Library de Oxford. À nota que menciona a posse do exemplar por Ibn Baṭṭ̣uta, segue-se a indicação dos posteriores proprietários do manuscrito: ‘Umār b. Aḥmad b. Yūsuf al-Maqdisī, de Portugal (“bi arḍi Burtuqāl”), depois, seu filho Ibrāhīm b. ‘Umār b. Aḥmad, al-faqīh, apodado de Sugraq (“šahīr bi Ṣugraq”)53.

  • 54 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, pp. 541-550.

61No seu conjunto, contudo, estes indicadores não coincidem, como se referiu, com as referências exaradas na mais prolífica documentação cristã. Nesta, ressalta, a nível do domínio económico, social e político da comuna lisboeta, o grupo de tapeteiros que, desde final da centúria de trezentos, se reproduzem socialmente em estruturas familiares com os apelidos romances de Láparo, Lobo ou Sevilhão. Apoiados no poder régio, de quem se constituem os grandes beneficiários a nível dos diferentes níveis de privilégios outorgados, tal situação desencadeará inclusivamente um clima de conflitualidade aberta com o conjunto da comunidade54.

  • 55 Mafamede Láparo não sofre os trâmites da conversão forçada, decretada em 1496, mantendo o seu nome (...)

62A referência ao último capelão da comuna, Mafamede Láparo, com amplas responsabilidades no devir da mesma no decurso da segunda metade do séc. XV55, poderá indiciar duas hipóteses. A primeira, a existência de dois grupos autónomos, que escudariam a sua proeminência social em diferentes valores e adscrições – o dos tapeteiros, baseados no privilégio e no domínio do português; o das elites arabizadas, escudadas no capital simbólico matricial e no domínio do árabe. No primeiro caso, Mafamede Láparo consubstanciaria a projeção social daquele grupo artesanal num domínio anteriormente reservado aos últimos. Mas uma segunda leitura poderá também ser possível: a que, de facto, implica a existência de uma única elite, nomeada em função dos diferentes parâmetros antroponímicos das duas comunidades em presença – os Láparos, da documentação cristã poderiam, por exemplo, corresponder aos Ru‘aynī, da árabe.

  • 56 Neste sentido, a carga semântica do vocábulo difere da utilizada no séc. XII em Al-Andalus. Ver: Ma (...)

63Neste sentido, se consubstanciariam, a nível onomástico, os dois níveis da autodefinição destes muçulmanos. À sua denominação como mouros forros, no contexto interno, assimilando uma terminologia jurídico-religiosa definida pela maioria, corresponde a de gurabā‘ (plural de gārib, “estrangeiro”, “estranho”), num âmbito islâmico externo. O termo, que designaria os muçulmanos sob domínio cristão56, é aplicado tanto na carta ao sultão mameluco do Egipto, como na tradução de Muḥammad b. Qāsim al-Ru‘aynī, datada de 1486. Comunidade assumidamente de fronteira, pois, numa dupla adscrição, a uma cultura, a um rei e a um território, enquanto mouro, a uma dimensão religiosa transnacional, como garīb.

Quadro 1- Laqab de profissões das atas da Ŷāmi‘ al-wadī‘a

Al-Bannā (Alvané)

Abrahīm/Ibrāhīm al-Bannā

Adam al-Bannā

Aḥmad b. Abrahīm al-Bannā/Aḥmad al-Bannī

  • 57 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero”.

Alī b. Abrahīm al-Bannā al-Sabaṭayr (sapateiro de profissão)57

Qāsim al-Bannā

Al-Bayṭār (Veterinário)

Yūsuf b. Aḥmad al-Bayṭār

Muḥammad b. Aḥmad al-Bayṭār

Al-Ḏabbāg (Curtidor)

‛Abd Allah b. ‛Ali al-Ḏabbāg

‛Alī b. Abrahīm al-Ḏabbāg/‛Alī al-Ḏabbāg

‛Isà b. ‛Alī al-Ḏabbāg

Al-Ŷabbās (Gesseiro)

‛Abd Alláh b. Abrahīm/Ibrahim al-Ŷabbās

Muḥammad b. Faraŷ al-Ŷabbās

Faraŷ b. ‛Abd Allāh b. al-Ŷabbās

Al-Ŷannān (Jardineiro)

Aḥmad al-Ŷannān

Alī b. Aḥmad b. al-Ŷannān/‛Alī al-Ŷannān

Muḥammad b. Aḥmad al-Ŷannān/Muḥammad b. Aḥmad b. al-Ŷannān

Al-Ḥaddād (Ferreiro)

‛Abd Allah b. Sa‛īd al-Ḥaddād

Abrahīm de Illescas al-Ḥaddād

‛Azīz al-Ḥaddād

Muḥammad b. Sa‛īd al-Ḥaddād

Sa‛īd al-Ḥaddād

Sulaymān b. Qasīm al-Ḥaddād

Al-Haṣṣār (Esteireiro)

‛Alī al-Haṣṣār

Al-Muwaddin (Almoedão)

Abrahīm/Ibrahīm b. ‛Alī al-Muwaddin/Abrahīm al-Muwaddin

Al-Naŷŷār (Carpinteiro)

Aḥmad b. Muḥammad al-Naŷŷār

‛Alī b. al-Ŷudamī al-Naŷŷār

Sulaymān al-Naŷŷār

Al-Qābila (Parteira)

  • 58 “Doña” em castelhano, mas em grafia árabe.

Dona58 Šamsī al-Qābila

  • 59 “Doña” em castelhano, mas em grafia árabe.
  • 60 Literalmente, al-qlbh, o que pode ser um erro por al-qābila, “a comadrona” – Ana ECHEVARRIA y Rafae (...)

Dona59 Fāṭima (?)60

Al-Qawwāb (Fabricante/vendedor de “cubos”61)

  • 61 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 282.

Aḥmad b. Ḥasan al-Qawwāb

Al-Sabaṭayr (Sapateiro)

Abrahīm b. Aḥmad al-Sabaṭayr

‛Abd Allāh b. Sa‛īd al-Sabaṭayr/‛Abd Allāh al-Sabaṭayr

Aḥmad al-Sabaṭayr

Aḥmad al-Sabaṭayr de Ocaña

  • 62 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero” – Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 276 ( (...)

‛Alī b. Abrahīm al-Bannā al-Sabaṭayr (sapateiro de profissão62)

Ḥasan b. Yūsuf al-Sabaṭayr

Muḥammad b. Abrahīm al-Sabaṭayr/Muhammad al-Sabaṭayr

Muḥammad H.t.r.do al-Sabaṭayr

Al-Saffār (Caldeireiro)

‛Alī b. Abrahīm al-Saffār/Alī b. al-Saffār

Al-Sammār (Ferrador)

Abrahīm b. Aḥmad al-Sammār

Faraŷ b. ‛Abd Allāh al-Sammār

‛Īsa b. Aḥmad al-Sammār

Ḥasan al-Sammār

Al-Sarrāŷ (Fabricante/vendedor de objetos de couro)

Abrahīm/Ibrahīm al-Sarrāŷ

Quadro 2 - Hipóteses de genealogia segundo as atas da Ŷāmi‘ al-wadī‘a

  • 63 Irmão de mestre ‛Abd Allāh el Caracacho e de mestre Muhammad.
  • 64 O texto refere, em dado momento, “el maestre Ibrahīm al-Bannā e seu filho Alī”, estando esta última (...)

Note 6363
Note 64
64

Notes

1 Pascual de GAYANGOS, Tratados de Legislación Musulmana (Memorial Historico Espanõl V), Madrid, Real Academia de la Historia, 1853, pp. 412-416.

2 “… los alimes, letrados, alfaquís, legistas, sabidores, coronistas, predicadores, declaradores, disponedores, administradores, consegeros, lógicos, filósofos y todos los otros letrados…”, Pascual de GAYANGOS, Tratados de Legislación Musulmana…, p. 413.

3 “El estado de labradores se dizen billanos” – GAYANGOS, Tratados…., p. 415

4 São, assim, referidos os traidores, transgressores, mentirosos, invejosos, maliciosos, suspeitadores, blasfemos, embriagados, consentidores de pecados de luxúria, viciosos, hereges, foragidos, ou seja, todos os que se afastam da vida virtuosa e que não fazem “coisa boa por si, nem pelos seus membros”, os “companheiros e povoadores do cárcere e da forca e, no fim, do Inferno” – GAYANGOS, Tratados…, pp. 415-416.

5 Sobre o percurso desta personagem ver: Gerard WIEGERS, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado. Yça of Segovia. His antecedents and sucessor, Leiden, Brill, 1994.

6 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas de reunión de una cofradía islámica de Toledo, una fuente árabe para el estudio de los mudéjares castellanos”, Boletín de la Real Academia de la Historia, Tomo CCVII, Cuaderno III (2010), pp. 257-293.

7 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, pp. 259-260. Jean-Pierre Molénat já havia chamado a atenção para este último aspeto – Jean-Pierre MOLÉNAT, «Communautés musulmanes de Castille et du Portugal. Les cas de Tolède et de Lisbonne», Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public. 33e congrès, Madrid, 2002, pp. 226-227.

8 A inexatidão deste total remete para algumas das identificações que foram feitas entre nomes similares, que, na prática, podem de facto corresponder a indivíduos distintos. Por outro lado, refira-se a reiteração de Alī b. Abrahīm al-Bannā al-Sabaṭayr nos dois laqab de profissão presentes no seu nome – ver Quadro 1.

9 A uma delas, Dona Fāṭima segue-se a indicação de al-qlbh, o que pode ser um erro gráfico por al-qābila, “a parteira” – Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 288, nota 136.

10 O autor salienta igualmente os trabalhos de construção, do metal e dos couros, referindo, contudo, uma participação bastante mais significativa na olaria, que se encontra completamente ausente da documentação analisada neste texto. No entanto, tal deverá imputar-se a um arranque tardio dessa actividade, coincidindo com a afirmação do autor de que, apenas em meados do séc. XV, os oleiros mudéjares se tornariam verdadeiramente preponderantes na cidade de Toledo – Jean-Pierre MOLÉNAT, “Les Mudéjars de Tolède: professions et localisations urbaines», VI Simposio Internacional de Mudejarismo. Actas, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 1995, pp. 421-435, especialmente pp. 431-432.

11 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).

12 Para todas estas referências ver: Jean-Pierre MOLÉNAT, «Privilégiées ou poursuivies: quatre sages-femmes musulmanes dans la Castille du XVe siècle», Identidades marginales (Estudios Onomásticos-biográficos de al-Andalus, XIII) ed. Cristina de LA PUENTE, Madrid, CSIC, 2003, pp. 413-430.

13 Existem referências a Mestre ‘Abd Allāh b. Šakīr e a Mestre ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Šakīr – cf. Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, respetivamente pp. 290 e 291.

14 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā wa huwa sabaṭayr”, “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero” – Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 276 (versão árabe) e p. 293 (tradução).

15 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros. A Minoria Muçulmana no Reino Português (Séculos XII a XV), Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian/Fundação para a Ciência e a Tecnologia, 2007, pp. 270-272.

16 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 270 (versão árabe) e p. 286 (tradução).

17 Image 10000000000000250000000F732A5DDD.jpg

18 O termo corresponde a “jurisconsulto” mas, em contexto mudéjar castelhano, designa os responsáveis religiosos da comuna ou, no caso, termos complementares, pois os últimos deveriam dominar o direito islâmico. É discutível o seu significado neste documento específico.

19 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 265 (versão árabe) e p. 281 (tradução).

20 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).

21 Este elemento, introduzido por Abū, no caso dos homens, constitui-se como o signo mais distintivo do sistema antroponímico árabe-islâmico, aplicando-se mesmo às personagens que carecem de descendência direta, pois a sua utilização remete para um símbolo de respeito e consideração por parte da comunidade – Manuela MARÍN, Individuo y sociedad en al-Andalus, Madrid, Mapfre, 1982, p. 180: Em português, a palavra entrou como “alcunha”, logicamente com uma carga semântica distinta da original.

22 Trata-se de Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Mawwāq, mencionado várias vezes, mas apenas num caso em que o próprio assina, se auto-denomina como mestre. – Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 268 (versão árabe) e p. 285 (tradução).

23 Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Mawwāq; Abū ‛Abd Allāh Muḥammad b. García; Abū-l-Ḥasan ‛Alī b. ‛Abd Allāh al-Y.‛.m.rī; Abū ‛Abd Allāh Muḥammad b. ‛Abd Allāh al-Rundī; Abū-l-Faḍl Qāsim al-B.l.ŷī; Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-B.l.ŷī; Abū Ḥafs ‛Umar al-G.mārī; Abū-l-‛Abbās Aḥmad al-Kunkī; Abū Muḥammad ‛Abd Allāh al-Qaysī; Abū-l-Ḥasan ‛Alī al-M.j.lāf; Abū-l-Ḥasan ‛Alī Š.n.tālī; Abū Zakariyā Yaḥyà b. ‛Abd al-Ṣamad; Abū-l-Haŷŷaŷ Yūsuf al-B.l.ŷī; Abū-l-Ḥasan ‛Alī al-Āmānī.

24 Definições que remetem para uma elite social (al-jāṣṣa) e o conjunto alargado da população (al-‘āmma) – veja-se o texto deste volume de Manuela Marín.

25 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, pp. 265-266 (versão árabe) e pp. 281-282 (tradução).

26 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 268 e p. 272 (versão árabe); p. 285 e p. 288 (tradução).

27 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).

28 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 265 (versão árabe) e p. 281 (tradução).

29 Mais precisamente até 1502, data da fim do estatuto de mudéjares, no reino de Castela.

30 Jean Pierre MOLENAT, “Une famille de l’elite mudéjare de la Couronne de Castille: les Xarafí de Tolede et d’Alcalá de Henares», Mélanges Louis Cardaillac, Études réunies et préfacées par Abdeljelil Temimi, Zaghouan (Tunisie), Fondation Temimi pour la Recherche Scientifique et l’Information (FTERSI), 1995, t. 2, pp. 765-772.

31 Image 100000000000002B0000000F0DB23078.jpg

32 Jean-Pierre MOLÉNAT, «Communautés musulmanes de Castille et du Portugal. Les cas de Tolède et de Lisbonne»…, pp. 226-227.

33 Ver, sobre a evolução da aplicação do termo: Maribel FIERRO, “The Anṣārīs, Náṣir al-Dīn and the Naṣrids in Al-Andalus”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 31 (2006), pp. 232-247.

34 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 272 (versão árabe) e p. 288 (tradução).

35 Outros vocábulos, como “cofradía”, “caloña” ou “priostes” são também enunciados em aljamiado.

36 “mostró el dicho maestro Aly alvalá de pago de los dosientos \ quarenta y tres maravedís” – Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 270 (versão árabe) e p. 286 (tradução).

37 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).

38 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 267 (versão árabe) e p. 284 (tradução).

39 Ana ECHEVARRIA e Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 266 (versão árabe) e p. 282 (tradução).

40 Jean-Pierre MOLÉNAT, «Communautés musulmanes de Castille et du Portugal. Les cas de Tolède et, de Lisbonne»…, pp. 215-227.

41 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, pp. 394-398.

42 Alexandre HERCULANO, Portugaliae Monumenta Histórica. Leges et consuetudinis, fasc. 1, Lisboa, Academia das Ciências, 1856, p. 100.

43 Para estes elementos veja-se: Pierre GUICHARD, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, Barral Editores, 1976, especialmente pp. 338-364.

44 G. S. COLIN, “Contribution à l’étude des relations diplomatiques entre les musulmans d’occident et l’Égypte au XVe siécle», in Mélanges Maspero. III Orient Islamique, (1935-1940), 176-206. Esta missiva terá sido enviada pela chancelaria do reino naṣrida de Granada, o que sugere uma significativa triangulação nas relações diplomáticas entre o rei português, o sultão de Granada e o Egipto mameluco. Colin não traduziu a última parte do texto, que remete para esta situação.

45 Image 10000000000000A800000011DDD01A8A.jpg – G. S. COLIN, “Contribution…», p. 202.

46 Pierre de CÉNIVAL, Les Sources Inédits de l’Histoire du Maroc. Portugal, tome I, Paris, Paul Geutner, 1934, p. 14 (versão árabe) e p. 23 (versão francesa).

47 Pierre de CÉNIVAL, Les Sources Inédits de l’Histoire du Maroc…, tome I, p. 98 (versão árabe) e p. 99 (tradução francesa).

48 Maria Filomena Lopes de BARROS, “Assinaturas árabes em documentos medievais portugueses”, Documentos y manuscritos árabes del occidente musulmán medieval, ed. Nuria MARTÍNEZ de Castilla, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2011, pp. 381-398.

49 Uma referência a um Mafamede Roavigo poderia refletir essa mesma nīsba de Ru‘aynī. Trata-se, contudo, de um indivíduo de Évora, mencionado numa carta de perdão de 1480 e sobre o qual não se possui quaisquer outros elementos à exceção do nome e do facto de ter sido mandado prender pelo alcaide da comuna – ANTT, Chancelaria de D. Afonso V, livro 32, fl. 117 v.

50 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, p. 276.

51 Este elemento será, contudo, recuperado na altura da morte, num resgate da comunidade sobre o indivíduo que indelevelmente consubstancia a memória do grupo. É o que se pode depreender da lápide de Abū al-Walid Isma‘il b. Abī ‘Abd Allāh al-Anṣārī, de Moura – Artur Goulart de Melo BORGES, “Epigrafia árabe no Gharb”, Portugal Islâmico. Os últimos sinais do Mediterrâneo (Catálogo de exposição), Lisboa, Museu Nacional de Arqueologia, 1998, n.o 311, p. 254.

52 O responsável religioso das comunas será sempre designado como “capelão” – Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, p. 345.

53 Muḥammad AL-KHUSANĪ, Kitāb al-qudā bi-Qurṭuba, ed. Al-Abyari, Beyrouth, 1972, p. 239. Ver também os comentários de Ribera: ALJOXAMI, Historia de los jueces de Córdoba, traducción, prólogo y notas de Julián RIBERA, Granada, Biblioteca de la Cultura Andaluza, 1985, p. 32.

54 Maria Filomena Lopes de BARROS, Tempos e Espaços de Mouros…, pp. 541-550.

55 Mafamede Láparo não sofre os trâmites da conversão forçada, decretada em 1496, mantendo o seu nome árabe-islâmico com posterioridade a essa data – Maria Filomena Lopes de BARROS, “Os Láparos: uma família muçulmana da elite comunal olisiponense”, Lisboa Medieval. Os rostos da Cidade, coord. Luís KRUS, Luís Filipe OLIVEIRA e João Luís FONTES, Lisboa, Livros Horizonte, 2007, pp. 322-334. Investigação posterior a este artigo remetem a data da sua morte para um período entre 1511-1516: no primeiro ano ainda se encontrava vivo, no último regista-se já o seu falecimento, tendo-lhe sobrevivido ainda a sua mulher Zuhayra – ANTT, Hospital de S. José, Livro 1118, fls. 21-23 v.

56 Neste sentido, a carga semântica do vocábulo difere da utilizada no séc. XII em Al-Andalus. Ver: Maribel FIERRO, “Spiritual Alienation and Political Activism: The ġurabā in al-Andalus during the Sixth/Twelfth Century”, Arabica, 47/2 (2000), pp. 230-260.

57 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero”.

58 “Doña” em castelhano, mas em grafia árabe.

59 “Doña” em castelhano, mas em grafia árabe.

60 Literalmente, al-qlbh, o que pode ser um erro por al-qābila, “a comadrona” – Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, nota 136, p. 288.

61 Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 282.

62 “‛Alī b. Abrahīm al-Bannā, que es zapatero” – Ana ECHEVARRIA y Rafael MAYOR, “Las actas…”, p. 276 (versão árabe) e p. 293 (tradução).

63 Irmão de mestre ‛Abd Allāh el Caracacho e de mestre Muhammad.

64 O texto refere, em dado momento, “el maestre Ibrahīm al-Bannā e seu filho Alī”, estando esta última referência riscada.

Table des illustrations

Légende Note 6363Note 6464
URL http://books.openedition.org/cidehus/docannexe/image/4454/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
URL http://books.openedition.org/cidehus/docannexe/image/4454/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 132k

© Publicações do Cidehus, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search