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Categorias sociais e mobilidade urbana na Baixa Idade Média

 | 
Hermínia Vasconcelos Vilar
, 
Filomena Lopes de Barros

Movilidad social y ciencias islámicas: ejemplos biográficos andalusíes de la Baja Edad Media (siglos XII-XIV)

Manuela Marín

Texte intégral

1. Igualitarismo religioso y categorías sociales en el mundo islámico medieval

1Para la ideología islámica, todos los musulmanes y musulmanas son iguales en tanto que creyentes; es decir, desde un punto de vista religioso no puede establecerse ninguna jerarquía que no esté basada en la adhesión al credo y la práctica de la piedad. Habrá, por tanto, musulmanes más o menos merecedores de premio o de castigo en el Más Allá, pero ello será independiente de cualquier consideración no estrictamente religiosa.

  • 1 Louise MARLOW, Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought, Cambridge, 1997.

2Este ideal igualitarista, de tenor revolucionario para la época en que se inició su difusión, se vio obligado a convivir con realidades sociales que inevitablemente lo desmentían, así como con el desarrollo de corrientes de pensamiento que lo matizaban aun aceptándolo como marco teórico ineludible1. Las diferencias sociales de la emergente sociedad islámica medieval se plasmaron en una dicotomía expresada en la fórmula al-jāṣṣa wa-l-‘āmma, que puede traducirse de varias maneras, pero siempre con la idea de que existe un grupo especial (al-jāṣṣa) y otro mucho más amplio y general (al-‘āmma). Esta división binaria proyecta la imagen de una sociedad en la que sólo existen dos categorías: las élites dirigentes y el común de la población.

  • 2 M. BEG, “Al-Ḵẖāṣṣa wa-l-‘āmma”, Encyclopédie de l’Islam, 2a ed., s.v. La historiografía árabe conte (...)

3Las cosas no eran, sin embargo, tan simples. Esta dicotomía ocultaba una gradación de jerarquías sociales mucho más matizada, e históricamente variable: a la aristocracia de origen árabe de los primeros tiempos del islam se fueron incorporando otros grupos de poder; en los niveles medio-altos de la sociedad encontraron un hueco privilegiado los comerciantes de orígenes muy diversos, mientras se registraba el avance social de secretarios de cancillería, altos funcionarios, jueces y otros miembros de la administración religioso-jurídica. La jāṣṣa o nivel de los dirigentes se diversificaba y se adaptaba a los cambios; la ‘āmma también lo hacía, por su parte, creando en su seno sus propias diferenciaciones, que no pueden encubrirse por completo bajo el título general de “pueblo llano”2.

4A este respecto, es de interés detenerse un tanto sobre algunos textos de historiadores y otros letrados árabes que reflexionaron sobre este tema o que, incluso, describieron la sociedad en la que vivían con arreglo a criterios jerárquicos sociales muy bien caracterizados. Ello nos permitirá situar los textos biográficos andalusíes de que se ocupa la segunda parte de este trabajo en una perspectiva más general y así calibrar más adecuadamente el concepto de “movilidad social” que se percibe a través de ellos.

  • 3 ABŪ YŪSUF, Kitāb al-Jarāŷ, Cairo, 1346 H., pp. 147-148; trad. E. FAGNAN, Le livre de l’impôt foncie (...)

5Uno de los testimonios más antiguos que se conocen sobre las jerarquías sociales de la sociedad islámica temprana se debe al tratado sobre fiscalidad escrito por Abū Yūsuf (m. 182/798) para el califa ‘abbāsí Hārūn al-Rašīd. Al ocuparse de la capitación (ŷizya) que debían pagar los súbditos no musulmanes del imperio islámico, Abū Yūsuf tuvo en cuenta sus diferencias en cuanto a los ingresos producto de su trabajo, y así estableció tres categorías: deberían pagar la cantidad más alta, naturalmente, los más ricos, que para él eran los banqueros, los grandes comerciantes textiles, los terratenientes, y “todos los que practican una profesión (ṣinā‘a) o comercio (tiŷāra)”; en el estrato más inferior se situaban “los que trabajan con las manos, como el sastre, el tintorero, el zapatero y otros semejantes”. Una categoría intermedia englobaba a quienes, practicando las mismas actividades que los más ricos, no obtenían por ellas similares ingresos3.

  • 4 Mark COHEN, The Voice of the Poor in the Middle Ages. An Anthology of Documents from the Cairo Geni (...)

6Estudiando un periodo posterior y una documentación muy diferente, M. Cohen utilizó este texto de Abū Yūsuf para contrastarlo con los datos procedentes de la Geniza de El Cairo, llegando a la conclusión de que ambas fuentes dibujan una estratificación social muy similar: los judíos más acomodados de la capital egipcia se dedicaban al comercio, la banca, el alto funcionariado o la medicina, destacando entre ellos los comerciantes de textiles, mientras que en una categoría intermedia se situaban la mayor parte de los artesanos, algunos de los cuales podrían caracterizarse como pobres, junto a otras actividades poco o mal pagadas4.

7Tanto las recomendaciones de Abū Yūsuf como los datos de la Geniza recogidos por M. Cohen se refieren a las minorías no islámicas de una sociedad que sí lo era mayoritariamente. Es indudable, no obstante, que reflejan una perspectiva más amplia, y que pueden extrapolarse, con cierta prudencia, al conjunto de la sociedad. Sin embargo, es natural que no aparezcan en estas jerarquías ninguno de los oficios relacionados directamente con el cultivo de las ciencias islámicas, precisamente uno de los cauces que se abrieron para el ejercicio de la movilidad social, como se verá más adelante.

  • 5 Kitāb Mu‘īd al-ni‘am wa-mubīd al-niqam, ed. D. W. MYHRMAN, London, 1908.

8Esos oficios sí se tienen en cuenta en otros textos que se ocupan del conjunto de la sociedad islámica. Tāŷ al-dīn al-Subkī (m. 771/1370), que vivió en Damasco y en El Cairo y fue autor de obras tan importantes como las Ṭabaqāt al-šāfi‘īya, dedicó un opúsculo a la descripción de todas las actividades profesionales conocidas en su tiempo, repertoriando un total de 1145. El propósito de al-Subkī no era sociológico, sino ofrecer códigos de buena conducta para la práctica profesional y agradecer a Dios sus mercedes. A pesar de ello, la mera ordenación de los oficios que toma en consideración revela una jerarquía implícita entre ellos: del 1 al 35, su obra cubre todo lo relacionado con el sultán y su entorno, incluidos soldados, eunucos, secretarios, etc.; del 36 al 71, se ocupa de ulemas, cadíes y cargos religiosos en general; del 72 al 114, de los oficios manuales (el último de los cuales es la mendicidad), que incluye médicos y oculistas, además de, por supuesto, artesanos, empleados del baño, cambistas, porteros, guardianes, propietarios de huertos y jardines, cazadores, etc.

  • 6 AL-MAQRĪZĪ, Kitāb igāṯat al-umma bi-kašf al-gumma, ed. M. M. ZIYĀDA y Ŷ. M. AL-ŠAYYĀL, El Cairo, 19 (...)

9El panorama esbozado por al-Subkī se perfila más detalladamente en un texto del gran historiador al-Maqrīzī (m. 843/1442), según el cual la sociedad egipcia de su tiempo estaba dividida en siete segmentos. A la cabeza de todos ellos se situaban los llamados ahl al-dawla, es decir, los poseedores del poder político y militar. A continuación, y en orden decreciente de importancia y consideración social, describe al-Maqrīzī las otras seis categorías, que son las siguientes: comerciantes ricos y otras personas acomodadas; vendedores y comerciantes de mediana posición, como los que se dedican al comercio textil y de alimentación; terratenientes y campesinos que residen en la campiña; hombres de religión, sabios y soldados; artesanos y asalariados profesionales; finalmente, la categoría social más baja corresponde a quienes se encuentran en estado de necesidad y deben recurrir a pedir limosna para subsistir6.

  • 7 Sobre las diferentes apreciaciones de algunos oficios artesanales en la literatura jurídica islámic (...)

10De los textos hasta aquí examinados puede concluirse que, con las naturales variaciones debidas a las circunstancias históricas de cada uno de ellos, los comerciantes ricos se consideraban pertenecientes a las capas más superiores de la sociedad, en tanto que los artesanos y otros asalariados se situaban en los estratos más inferiores. La valoración de al-Maqrīzī es estrictamente económica, lo que no sorprende en una obra dedicada al análisis de las crisis económicas que azotaron al Egipto de su tiempo. Por ello, el baremo de los ingresos de cada categoría social es el que determina su posición en la escala descrita, lo que explica que los ulemas, en su conjunto, se hallen en la parte baja de la tabla. Por su parte, al-Subkī trazó un panorama en el que primaron criterios de prestigio social y así se observa que en su implícita valoración de las jerarquías sociales los oficios relacionados con las ciencias islámicas vienen sólo en segundo lugar por detrás de los que gestionan el poder político. En lo que ambos están de acuerdo, desde luego, es en relegar a los oficios manuales a los escalones más bajos de la sociedad, tanto por sus niveles de ingresos como por la apreciación general que merecían7.

  • 8 En el capítulo V de su Muqaddima, dedicado a los oficios que permiten ganarse la vida, Ibn Jaldūn d (...)

11Carecemos, hasta donde yo sé, de esta clase de listados socioeconómicos para lo que fue la sociedad del Occidente islámico. La perspectiva de Ibn Jaldūn (m. 784/1382) es, a este respecto, muy diferente y nos ilumina más sobre su propia teorización social que sobre la realidad de su época. La originalidad del pensador tunecino es desde luego innegable8, pero su análisis está lejos del propósito de estas páginas, en las que se pretende recuperar otro tipo de testimonios.

12Uno de ellos, y ciertamente muy significativo, procede del mismo ámbito geográfico, el Mágreb oriental.

13En el extenso repertorio de respuestas jurídicas (fatāwā) recopilado por el magrebí al-Wanšarīsī (m. 914/1508) se encuentra una atribuida a Abū ‘Abd Allāh b. Ziyādat Allāh al-Qābisī, a quien se había planteado una cuestión relativa a la injuria (šatm). Este jurista, en su contestación, establece que hay tres clases de injurias: la primera es la calumnia (qadaf), o acusación falsa de adulterio (zinā), cuyo castigo se establece el Corán con pena de azotes; la segunda, la atribución falsa de un pecado como el robo, beber vino, mentir, traición, usura, etc., cuyo castigo varia entre diversas cantidades de azotes que dependen de las cualidades y posiciones del acusado y el acusador; la tercera clase de injuria es el insulto más común, que consiste en atribuir a alguien la práctica de una industria o comercio de poca monta (al-ṣinā‘a wa-l-tiŷāra al-ḍa‘īfa), como cuando se dice: “oh, hijo del herrero, o del carpintero, o del aceitero, o del carbonero, o del sangrador”.

  • 9 AL-WANŠARĪSĪ, al-Mi‘yār al-mu‘rib, ed. M. ḤAŶŶĪ, Rabat, 1981, II, p. 422; resumen en Vincent LAGARD (...)

14De este último caso afirma al-Qābisī que se trata de un insulto que no está sujeto, como los anteriores, a un castigo legal; ahora bien, si quien lo pronuncia es una persona de acreditada veracidad y que no suele proferir injurias, se le debe hacer jurar que no tenía intención maliciosa y, una vez hecho el juramento, se le puede castigar con una pena de prisión de uno o varios días, por el perjuicio causado a otro creyente; la extensión de la pena dependerá de la categoría social (qadr) del insultado9.

  • 10 La desconsideración hacia esta última profesión, así como a la de los tejedores, se analiza especia (...)
  • 11 Ch. PELLAT, “Ḥasab wa-nasab”, Encyclopédie de l’Islam, 2a ed., s. v.

15Llama la atención, en este texto, que por una parte se englobe, en el concepto de “injuria”, junto a acusaciones realmente graves cuyas penas pertenecen, en gran parte, a los llamados ḥudūd (actos prohibidos expresamente por el Corán y con un castigo también allí casi siempre prescrito, por lo que se consideran crímenes contra la religión), un tipo de insulto que responde claramente a criterios de prestigio social, del que carecen algunas profesiones como las mencionadas en la respuesta de al-Qābisī: herreros, carpinteros, aceiteros, carboneros o sangradores10. Por otro lado, como queda claro que era posible llevar ante la justicia a quienes acusaban falsamente a una persona de ser descendiente de quien ejercía esta clase de actividad, hay que preguntarse quienes estarían dispuestos a llevar adelante un proceso semejante, destinado a asegurar públicamente que su genealogía estaba limpia de toda tacha de esa clase. La respuesta parece obvia: miembros de las clases dirigentes o las élites urbanas que basaban su prestigio tanto en el de su ascendencia como en sus propios méritos11. Sin embargo, y como se verá más adelante, el recuerdo de un pasado genealógico de esa clase entre los miembros de esas élites –al menos entre los ulemas– no siempre era un hecho excepcional y merecedor de censura.

  • 12 Véase, a este respecto, Ingrid MATTSON, “Status-Based Definitions of Need in Early Islamic zakāt an (...)

16No hay duda de que las sociedades islámicas clásicas tenían un fuerte componente jerárquico y una estratificación social muy bien definida12. Los testimonios textuales hasta ahora presentados van, desde luego, en esa dirección, y no son ni mucho menos únicos. Ahora bien, ha de tenerse en cuenta que, junto a esa jerarquización, se dio también un acusado fenómeno de movilidad social. Lo que ocurre es que ese fenómeno se mide por parámetros no siempre coincidentes y puede ser tanto hacia arriba como entre círculos paralelos. Como los textos de que disponemos proceden mayoritariamente de los círculos letrados, éstos tienen una lógica tendencia a mostrar que integrarse en ellos supone una movilidad social hacia un estrato superior, aunque las consecuencias a nivel económico pudieran no ser beneficiosas. De manera que hay que observar las trayectorias individuales para integrarse en esferas que ofrecen, sobre todo, oportunidades de prestigio social; pero igualmente, como veremos después, de enriquecimiento e influencia política.

2. En al-Ándalus: la onomástica como referencia documental

17A partir del marco general hasta aquí presentado, se examinarán ahora fuentes documentales andalusíes: en primer lugar, los testimonios onomásticos.

  • 13 Manuela MARÍN, “El oficio de la ciencia y otros oficios: en torno a la onomástica de los ulemas and (...)
  • 14 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 412 y 389, respectivamente.
  • 15 El artículo de referencia a este respecto es el de H. J. COHEN., “The Economical Background and the (...)

18No es muy usual que las biografías de los ulemas informen sobre sus orígenes sociales. A menudo es necesario, para identificar estos orígenes, recurrir a los datos antroponímicos, que nos permiten saber si un sabio descendía de artesanos o comerciantes, o lo había sido él mismo. Un ejemplo común, por no citar muchos otros: el de los ulemas apodados “al-‘Aṭ̣ṭ̣ār” o “Ibn al-‘Aṭ̣ṭ̣ār”, el “especiero” o el “hijo del especiero”, vendedor o fabricante de especias, perfumes y medicinas – aunque en el segundo caso el apelativo podía referirse no sólo al padre del personaje sino a un antepasado más lejano13. Llamativamente, uno de los apelativos que al-Qābisī consideraba como insultantes (“hijo del herrero”) se registra en biografías de ulemas de al-Ándalus en siete ocasiones, a lo que hay que añadir la fórmula “el herrero”, que aparece en otras ocho14. Los ejemplos de utilización onomástica de esta clase de “apellidos” por parte de ulemas podrían multiplicarse; todos ellos apuntan a una conexión, bien conocida desde hace tiempo, entre los grupos artesanales y comerciales de la sociedad islámica y el ámbito de las ciencias islámicas15.

19La abundancia de esta clase de apelativos entre los ulemas de al-Ándalus (como en otros ámbitos del islam medieval) no entra en total contradicción con las evidencias documentales presentadas en el apartado anterior: determinadas actividades económicas, como las de los comerciantes en textiles, gozaban de un prestigio del que carecían otras más humildes y más relacionadas con trabajos manuales y, sobre todo, las que tenían que ver con sustancias contaminantes desde el punto de vista de las normas islámicas sobre la pureza (lo que sería el caso de los sangradores o los curtidores).

20Es cierto que la permanencia de apelativos artesano-comerciales puede considerarse, desde el punto de vista onomástico, como una petrificación histórica carente de significado real –equivalente a la presencia, en nuestras sociedades contemporáneas, de apellidos como Smith, Thatcher, Müller o Zapatero. ¿Ocurría lo mismo entre los ulemas de al-Ándalus? Veamos a continuación dos ejemplos significativos del uso y/o rechazo de esta clase de apelativos.

  • 16 Contenida en Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, 1973, (...)
  • 17 Uno de sus maestros, Abū l-Ḥusayn Sirāŷ, murió en 508/1114, por lo que puede situársele en la prime (...)

21El primero se refiere al cordobés Abū Bakr Muḥammad b. Jalaf b. Ibrāhīm b. Jalaf b. Sa‘īd, conocido como Ibn al-Ḥaṣṣār e Ibn al-Najjās; se trata de un ulema cuya breve biografía16, que carece de coordenadas cronológicas precisas17, informa sin embargo con algo de detalle sobre su caracterización onomástica: el padre de Abū Bakr, que era almocrí, aborrecía las dos nisbas o apellidos que aparentemente había heredado de sus antepasados. Curiosamente, y según informa en nota el editor del texto biográfico, en el margen del manuscrito original alguién escribió: “si las aborrecía, ¿por qué no se opuso a que se usaran?” (li-mā lam ya‘ruḍ ‘alay-hā).

  • 18 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 391 y 413-14.
  • 19 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, pp. 384-5 y 386-7. Tanto “al-‘Aṭ̣ṭ̣ār” (“especiero”) como “al- (...)

22Detengámonos primero en el significado de estos apellidos “aborrecibles” para Jalaf b. Ibrāhīm. El primero, al-Haṣṣār, quiere decir “espartero, confeccionador de esteras”. En los diccionarios biográficos andalusíes, esta profesión aparece como denominador de 10 ulemas y, como Ibn al-Haṣṣār (“hijo del espartero”), en el caso de otros 13, salvo error u omisión por mi parte18; lo que quiere decir que se mantenía sin demasiados problemas; de hecho es sólo superada en número, como nisba propia (sin Ibn, “hijo de”) por otras dos, al-‘Aṭ̣ṭ̣ār (17 casos) y al-Bazzāz (19 casos)19. La documentación onomástica, por tanto, no parece justificar el rechazo de Jalaf b. Ibrāhīm hacia ese apelativo.

  • 20 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 394 y 419.

23Plantea otros problemas la segunda nisba atribuida a esta familia, Ibn al-Najjās. En la literatura biográfica andalusí sólo aparece como “al-Najjās” en una ocasión, y como “Ibn al-Najjās” en dos, una de las cuales corresponde al personaje aquí examinado20. ¿Qué quiere decir este apelativo de oficio?

  • 21 Federico CORRIENTE, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, 1997, s.v.
  • 22 R. DOZY, Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881, II, s.v.
  • 23 M. MARÍN, Mujeres en al-Ándalus, Madrid, 2000, pp. 504-510.

24“Al-Najjās” puede ser el tratante de ganado, pero también el de esclavos, y con ambos sentidos se usaba en al-Ándalus21. Nada había en principio contra el comercio de esclavos y esclavas, perfectamente legal en el mundo islámico medieval, pero es notable que R. Dozy, en su Supplément22, cite un texto del oriental al-Ṯa‘ālibī según el cual al-najjās no es solamente el comerciante en esclavas, sino aquél que las utiliza como prostitutas y cuyos hijos vende como esclavos, o a las que hace abortar. Por otros textos andalusíes23 se sabe que esta clase de prácticas eran relativamente comunes, de manera que no ha de extrañar que el padre de Abū Bakr aborreciera llevar ese apelativo, lo que corresponde con su escaso uso entre los ulemas de al-Ándalus.

  • 24 Veáse asimismo la respuesta del cadí andalusí Ibn Ward (m. 540/1146) a una consulta sobre apelativo (...)

25Volviendo a la nota marginal en el manuscrito de al-Dayl wa-l-takmila, cuyo autor manifiesta su sorpresa ante el hecho de que el padre de Abū Bakr no luchara por eliminar de su nombre unas nisbas que le resultaban tan desagradables, parece claro que esta pregunta puede ponerse en relación con la consulta jurídica dirigida a al-Qābisī y presentada más arriba24. Allí se trataba, sin embargo, de una injuria deliberada, ante la cual cabía iniciar un proceso judicial; el almocrí afligido por el uso de unos nombres que respondían a una herencia genealógica se encontraba, probablemente, falto de recursos para combatir su uso socialmente reconocido.

  • 25 Recientemente estudiada por María Luisa ÁVILA en su artículo “Tres familias anṣāríes de época almo (...)
  • 26 DRAE, s.v.; R. DOZY, Supplément, s. v., cita a Pedro de Alcalá: “cabestrero que haze cabestros” y a (...)

26Un segundo ejemplo de la utilización de la información onomástica para definir los orígenes de un linaje de ulemas aparece en el de los Banū Gālib al-Šarrāṭ al-Anṣārī25. El personaje más antiguo de esta familia de que se tiene noticia fue el cordobés Abū l-Qāsim ‘Abd al-Rahmān b. Muḥammad b. Gālib al-Anṣārī, conocido por al-Šarrāṭ (m. 586/1190), de quien se documentan descendientes hasta el siglo VIII/XIV. Fue, sin embargo, Abū l-Qāsim el miembro más importante de su familia. Aunque nada se sabe de sus antepasados, hay que mencionar que el apelativo “al-Šarrāṭ” significa “cabestrero”, “fabricante o vendedor de cabestros y otras obras de cáñamo”26.

  • 27 En dos biografías de ulemas se relaciona este tipo de trabajo con la práctica del ascetismo: Aḥmad (...)

27No voy a detenerme en otras cuestiones importantes planteadas en el estudio de Ávila y que tienen que ver, sobre todo, con las alianzas matrimoniales establecidas por Abū l-Qāsim al-Šarrāṭ, que casó a dos de sus hijas en el seno de otras dos familias cordobesas adineradas e insertas en el mundo de la administración religioso-jurídica de su época (por no mencionar que también llevaban la nisba al-Anṣārī). Quisiera señalar, únicamente, que en mis búsquedas de “apelativos profesionales” entre los ulemas andalusíes, el de al-Šarrāṭ/Ibn al-Šarrāṭ solamente aparece relacionado con esta familia. No deja de llamar la atención que, como en el caso anterior, la actividad profesional no científica de los orígenes de esta familia estuviese relacionada con la transformación manufacturera de las fibras del cáñamo y del esparto y que sean muy escasos los testimonios de esa actividad en las biografías de los ulemas de al-Ándalus27.

28El testimonio onomástico documenta la existencia de un repertorio amplio de nisbas de oficio entre los ulemas de al-Ándalus, pero no indica, por sí mismo, la práctica real de esas actividades o su abandono para integrarse en los círculos de los ulemas. Esa clase de movilidad social puede, no obstante, rastrearse en ocasiones en los textos biográficos, como se verá a continuación.

3. Cambios de rumbo: de la práctica artesanal a la de las ciencias islámicas

29Cierto número de biografías de ulemas en los siglos aquí tratados (pero no sólo en ellos; el mismo proceso se documenta en épocas anteriores) se refieren a un cambio de rumbo en el trayecto vital de los personajes retratados, que proceden de un ambiente artesano o comercial, el de sus padres, y se resisten a continuar la tradición familiar en pro de su dedicación a las ciencias islámicas. Otro caso igualmente documentado es el de quienes habiendo ellos mismos practicado un oficio manual en su juventud, lo abandonan más adelante para convertirse en ulemas. Veremos ahora ejemplos de ambas situaciones, que tienen un aspecto más decididamente ejemplarizante en la primera de ellas.

  • 28 Se trata del famoso polígrafo Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, que residió largo tiempo en Valencia, donde (...)
  • 29 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, 1965, n.o 455. Es i (...)

30Así se observa en la biografía de Abū l-Ḥasan ‘Ali b. ‘Abd Allāh b. Jalaf b. Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd al-Malik al-Anṣārī, Ibn al-Ni‘ma (m. 567/1171-72), de origen almeriense, que vivió en Valencia y cuyo padre, bruñidor de oficio (ṣayqal) esperaba que su hijo continuase ejerciendo esa actividad. Pero todavía siendo un niño, ‘Alī b. ‘Abd Allāh, en lugar de llevar a cabo los recados a que le enviaba su padre, pasaba el tiempo escuchando las enseñanzas de Abū Muḥammad Ibn al-Sīd28, con gran disgusto de su progenitor. Un día, mientras éste regañaba a su hijo por el abandono de sus obligaciones, apareció un tío paterno del desobediente, que inquirió por las razones de la situación, a lo que el padre de ‘Alī respondió: “Es este hijo imbécil y de poco seso, que deja el trabajo para el que está capacitado y se dedica a cosas que no le son de utilidad, ¿es que espera de ese modo convertirse en sabio (ahl al-‘ilm)?”29.

  • 30 Acerca de la actividad industrial y comercial de Almería en esta época, v. E. MOLINA LÓPEZ, “La eco (...)
  • 31 Sobre las consecuencias que tuvo luego esa decisión, v. M. MARÍN, “En los márgenes de la ley: el co (...)

31Según el mismo texto, este tío paterno de Ibn al-Ni‘ma, hermano por tanto de su padre, era un acomodado comerciante de Almería30, lo que indica que estamos ante una trama familiar activa y relevante en el entramado económico de la ciudad; posiblemente el bruñidor tuviera un taller de cierta importancia, cuya dirección confiaba depositar en su hijo. Sin embargo, es curioso que, siempre según la biografía de Ibn al-Ni‘ma, fuese su tío comerciante el que amparase sus aspiraciones para dejar ese ambiente y lo acogiese en su casa para que pudiera dedicarse al estudio31.

32He reproducido las palabras del padre de Ibn al-Ni‘ma porque responden a un tópico sociológico que todavía hoy tiene vigencia (la ciencia no da dinero, el negocio sí) y porque reflejan las aspiraciones de grupos sociales concretos, como los artesanos y pequeños comerciantes. Su utilización en la biografía de este personaje envía, naturalmente, un mensaje ejemplarizante: el conocimiento, la ciencia (en este caso la islámica) es de todo punto superior a cualquier otra actividad profesional. Ibn al-Ni‘ma es alabado especialmente por haber sabido escoger a tiempo el camino más adecuado para obtener prestigio, y así se documenta en su biografía, que le califica como el más importante de los sabios de su época en el Levante de al-Ándalus, con una larga lista de maestros y discípulos y una detallada exposición de sus obras e intereses científicos.

  • 32 Véase, sobre su vida y su obra, J. LIROLA DELGADO, “Ibn al-‘Arīf, Abū l-‘Abbās”, Biblioteca de al-A (...)

33Mucho más conocido que Ibn al-Ni‘ma, a pesar de la fama que éste consiguió en su tiempo, es el sufí almeriense Ibn al-‘Arīf (m. en Marrakech, 536/1141-42)32, cuya biografía se trae aquí porque tiene coincidencias con la de su paisano y casi contemporáneo. Se sabe que el padre de Ibn al-‘Arīf (cuyo nombre completo era Abū l-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad b. Mūsà b. ‘Aṭā’ Allāh al-Ṣinhāŷī), originario de Tánger, pertenecía a la guarnición de la alcazaba de Almería en época de Ibn Ṣumādiḥ. Sus ingresos económicos no eran muy elevados, y en cuanto su hijo Aḥmad tuvo edad para ello (es decir, siendo aún un niño), lo llevó al taller de un tejedor (ḥā’ik) para que aprendiese ese oficio. A este respecto hay que recordar la importante producción textil de Almería, por lo que la decisión del padre de Ibn al-’Arīf responde a una lógica económica semejante a la que guiaba al padre de Ibn al-Ni‘ma, aunque situada en niveles más humildes, los de trabajadores asalariados en una próspera industria local.

  • 33 IBN AL-ABBĀR, Al-Mu‘ŷam fi aṣḥāb al-qāḍī al-imām Abī ‘Alī al-Ṣadafī, ed. F. CODERA, Madrid, 1885, (...)

34Pero el niño que luego se convertiría en una de las luminarias intelectuales y religiosas de su tiempo no estaba dispuesto a perder su tiempo aprendiendo a tejer; según dice uno de sus biógrafos, se negó a adiestrarse en todo lo que no fuera el conocimiento del Corán y el contacto con los textos escritos (ta‘alluq al-kutub). De nada sirvieron las recriminaciones y amenazas paternas, que llegaron al punto de que la relación filial peligró: el joven Aḥmad persistió en su propósito de dedicarse al estudio y, tiempo después, su padre tuvo que reconocer que ésa había sido la mejor decisión que podía haber tomado, cuando ya Ibn al-‘Arīf contaba con un amplio círculo de discípulos y seguidores33.

35Claramente se observa, en estos dos relatos biográficos, un propósito piadoso: primar la dedicación religiosa y la vocación hacia el saber por encima de otras consideraciones materiales. No obstante, también subyace en ellos una realidad indiscutible: en un contexto de prosperidad económica, como era el de la Almería de esa época, las mejores oportunidades profesionales para los jóvenes no se encontraban en el mundo de la ciencia, sino en el del mercado. De ahí la resistencia de sus padres a aceptar un cambio de rumbo que no prometía, en principio, una recompensa inmediata a sus esfuerzos.

36Como se ha dicho antes, también están documentados, en esta misma época, casos de practicantes de oficios manuales que, en un momento dado, los abandonan y se integran en el mundo de los ulemas. Sus biógrafos lo hacen constar sin la abundancia de detalles que se acaban de ver para Ibn al-Ni‘ma o Ibn al-‘Arīf. Veremos ahora algunos ejemplos de este tipo de información biográfica, mucho más somera en sus detalles que las que acaban de mostrarse.

  • 34 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, n.o 302.

37El granadino Muḥammad b. Isḥāq b. ‘Ayyāš al-Zanātī (m. 618/1221-22) llevaba el apelativo al-Kammād (“bruñidor”, “fundidor”) debido a la profesión que ejerció en un principio (qadīman); fue luego alfaquí y se dedicó a la predicación por la campiña de su tierra34.

  • 35 IBN AL-ZUBAYR, Ṣilat al-ṣila, ed. E. LÉVI-PROVENÇAL, Rabat, 1937, n.o 429.

38Era también de Granada Yūsuf b. Yaḥyà b. ‘Abd Allāh b. Sulaymān b. Baqā’ al-Lajmī al-Muqri’ (m. 619/1222/23), conocido como “al-‘Aṭṭār” porque durante un tiempo se dedicó (taḥarrafa) a esta profesión de especiero, que abandonó para consagrarse a la lectura del Corán, lo que le valió el apelativo de “al-Muqri’”35.

  • 36 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, n.o 349.

39Muḥammad b. Abī Bakr b. Sa‘īd b. ‘Abd al-Gafūr al-Anṣārī al-Awsī (m. 658/1259-60), era un cordobés que se instaló en Marrakech, donde murió. Su apelativo, al-Ḥarrār (“sedero”) respondía a la profesión (ḥirfa) a la que se había dedicado en su juventud36.

  • 37 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, I, n.o 160.

40Del mismo modo, el granadino Aḥmad b. Sa‘d b. Aḥmad b. Bašīr al-Anṣārī (m. 675/1276-77), era llamado “al-Qazzāz”, por el trabajo (“tejedor”, “sedero”) a que se había dedicado al inicio de su carrera, para convertirse luego en un especialista en el Corán y poesía37.

  • 38 Ibn Haŷar AL-‘ASQALĀNĪ, al-Durar al-kāmina, IV, n.o 4087.

41El piadoso granadino Muḥammad b. ‘Alī b. Muḥammad b. Aḥmad b. Sa‘d al-Anṣārī (m. 710/1310-11 o 711/1311-12), cuyo padre se ganaba la vida con el comercio de la seda, llevaba el apelativo de “al-Ḥaffār” (“cavador”), aunque su biografía no indique si en realidad practicó este oficio38.

  • 39 Ibn Haŷar AL-‘ASQALĀNĪ, al-Durar al-kāmina, III, n.o 3120.

42De Baza provenía ‘Īsà b. ‘Alī b. ‘Īsà b. Ibrāhīm b. ‘Īsà al-Basṭī (m. 734/1333-34), asentado en Damasco, que se había dedicado al teñido de la seda antes de convertirse en un experto almuédano, para lo cual aprendió “la ciencia de las horas” (‘ilm al-waqt)39.

  • 40 Sobre al-Sāḥilī y su cofradía sufí, v. María Isabel CALERO SECALL y Virgilio MARTÍNEZ ENAMORADO,(...)
  • 41 IBN AL-JAṬĪB, al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. M. ‘A. ‘INĀN, El Cairo, 1973-77, III, p. 239.

43Finalmente, puede señalarse la trayectoria del sufí malagueño Muḥammad b. Aḥmad b. ‘Abd al-Raḥmān b. Ibrāhīm al-Anṣārī al-Sāḥilī (m. 735/1334-35)40, que renunció a la herencia paterna para sobrevivir de su trabajo como sastre (ḥirfat al-jiyāṭa) y consagrarse así a una vida de piedad en la que, más adelante, consiguió ingresos como copista, maestro, y predicador en las mezquitas de su ciudad de origen y en Granada41.

  • 42 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-ayl wa-l-takmila, V, n.o 730.

44Puede observarse que estas breves biografías no se refieren a las razones que tuvieron estos personajes para abandonar sus oficios de origen y consagrarse al estudio y cultivo de las ciencias islámicas; si se da esta clase de información es, en realidad, para explicar por qué llevaban apelativos de oficio. Sólo en el último caso se adivina una actitud ascética que motiva la renuncia a los bienes paternos y la decisión de ganarse la vida con un modesto trabajo manual, itinerario bien documentado en muchas biografías de devotos musulmanes, ascetas y místicos. Otros motivos para el “cambio de rumbo” se encuentran en la vida de ‘Alī b. Yūsuf b. Muḥammad b. Aḥmad al-Anṣārī, (m. 619/1222-23), natural de Denia que residió en Murcia y que había sido carpintero (naŷŷār); dejó este oficio al quedarse ciego y tullido de las manos, convirtiéndose en un experto conocedor de la gramática árabe, hasta el punto de que “consiguió grandes riquezas por la lectura del Corán (iqrā’) y la enseñanza del árabe (ta‘līm al-‘arabīya)”42.

  • 43 Aunque muy distante en el tiempo de la sociedad andalusí, es ilustrativo a este respecto el análisi (...)

45La de ‘Alī b. Yūsuf fue una exitosa reconversión profesional, que aprovechó la tradición religioso-cultural de que los ciegos fueran a menudo encaminados a la recitación del Corán como medio natural de subsistencia. En el resto de los casos antes citados, y en otros similares de diferentes épocas, la transición de un mundo profesional a otro se hace sin explicación alguna, dejando al lector la posibilidad de imaginar sus razones, que si bien pudieron ser de orden económico en algún caso, en otros quizá se debieron a una vocación individual por la búsqueda del saber o al intento por alcanzar posiciones sociales más valoradas. No hay que olvidar, por otro lado, que el mundo de los ulemas no era uniforme y que integrarse en él no aseguraba automáticamente el éxito profesional. Las remuneraciones que podían esperarse de esta clase de oficios eran también muy variables, aunque de ello se tenga escasa constancia documental. Pero evidentemente no era lo mismo ser maestro de escuela (kuttāb) que juez o administrador de los bienes de mano muerta43. La excelencia científica se refleja, implícitamente, en la inclusión de los ulemas en los diccionarios biográficos, bajo criterios que variaron históricamente; en todo caso, se trata de una literatura autorreferencial, en la cual los ulemas perpetúan la memoria de sus pares, sin entrar en otras consideraciones salvo en el caso de personalidades que destacaron del resto por razones muy diversas. La principal es, naturalmente, la proyección de su calidad como maestros capaces de aglutinar un gran número de discípulos, difundir enseñanzas de características singulares y ejercer, a través de ellas y de sus propias obras, una influencia decisiva en su tiempo y en generaciones sucesivas.

46Pero también, en algunas biografías, se sobrepasa este carácter puramente intelectual para retratar itinerarios personales que retratan una movilidad social muy notable, que se produce, precisamente, por el hecho de que sus protagonistas supieron utilizar sus conocimientos y su prestigio como ulemas para gozar de una gran fortuna, alcanzar prestigio social e incluso introducirse en los círculos más elevados del poder político.

4. Dos historias de éxito profesional de ulemas andalusíes en época almohade

  • 44 Véase sobre todo ello Jonathan BERKEY, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social Hi (...)

47El acceso al mundo de los ulemas y el trayecto profesional y vital que de ello se derivaba no estaba organizado, en al-Ándalus como en otras sociedades islámicas medievales, de una forma reglada; de hecho, el sistema de difusión del conocimiento en estas sociedades ha sido calificado, frecuentemente, de “informal”, puesto que se basaba en las redes de relación de maestro a discípulo y de adquisición de renombre por el reconocimiento de sus pares44.

48Al no existir una “carrera” profesional propiamente dicha, dependía mucho de las capacidades individuales de cada sabio, tanto científicas como de otro tipo, el poder construirse un itinerario personal que le llevase a ocupar cargos de la administración jurídico-religiosa, atraer discípulos dispuestos a remunerarles por sus enseñanzas, o conseguir recompensas de los soberanos y mecenas aristocráticos. Todo ello, por otra parte, en el contexto de la creación y reproducción de élites urbanas, proceso en el que intervenían factores no siempre controlables por los propios ulemas.

  • 45 A título de ejemplo: Biografías almohades (EOBA, IX-X), ed. M. FIERRO y M. L. ÁVILA, Madrid-Granada (...)
  • 46 Emile FRICAUD, “Les tạlaba dans la société almohade (le temps d’Averroès)”, Al-Qanṭara, XVIII, 2 (1 (...)

49En estudios recientes sobre época almohade45 se ha ido destacando cómo los almohades procedieron a la creación de sus propias élites, destinadas a la propagación de sus posiciones doctrinales y a la puesta en marcha de un aparato estatal que, a riesgo de caer en un anacronismo evidente, podría ser calificado de “totalitario”, hasta tal punto se observa en él la voluntad de control ideológico característica, en tiempos más recientes, de esa clase de regímenes46.

50Muchos ulemas andalusíes y, por supuesto, norteafricanos, se integraron en esa comunidad de fieles propagandistas del mensaje almohade, pero no siempre se advierte expresamente de esa calidad en sus biografías. Lo que sí puede apreciarse en muchas de ellas es su incorporación al aparato estatal almohade, fuente de prestigio y riqueza.

51Voy a dar dos ejemplos de este proceso de movilidad social, el primero de los cuales muestra, de nuevo, el paso de un origen familiar artesano al mundo de las ciencias islámicas y, como consecuencia, a un ascenso social y económico. En el segundo ejemplo no se observa este fenómeno, pero sí, y por eso lo traigo también a colación, la vinculación entre conocimiento y progreso social y económico en el entorno del poder soberano.

  • 47 Las fuentes árabes que se ocupan de este personaje, en Mayte PENELAS y Jesús ZANÓN, “Nómina de ulem (...)

52La primera de estas “historias de éxito” corresponde al sevillano Abū ‘Alī ‘Umar b. Muḥammad b. ‘Umar b. ‘Abd Allāh al-Azdī, conocido como al-Šalawbīn o al-Šalawbīnī (m. 645/1247-48 o 646/1248-49, durante el cerco cristiano de Sevilla)47.

  • 48 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 807, pp. 460-464.

53De todas las biografías que le están consagradas la más prolija en detalles es, como suele ocurrir para los personajes de esta época, la que le dedica Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī48, que es, por tanto, la que seguiremos aquí, aun cuando se utilizará también algún otro texto biográfico.

  • 49 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, p. 461.
  • 50 IBN SA‘ĪD, Ijtiṣār al-Qidḥ al-mu‘allà fī l-ta’rīj al-muḥallà, ed. I. AL-ABYĀRĪ, Beirut, 1980, p. (...)

54Preguntado el mismo ‘Umar b. Muḥammad por el significado de su nisba, que podía significar, en el primer caso y en la “lengua de los rūm”, rubio y zarco (ašqar azraq) y, en el segundo, originario de Salobreña, respondió que su padre era, en efecto, rubio y zarco, añadiendo que era panadero (jabbāz) de profesión49. A esta circunstancia también se refiere uno de sus discípulos, el famoso polígrafo Ibn Sa‘īd, quien señala que al-Šalawbīnī carecía de interés por el oficio de su padre y, desde temprana edad se dedicó al estudio de la gramática árabe, materia en la que alcanzó la máxima distinción50.

55Nos encontramos, por tanto, ante un clarísimo caso de “traslado” desde una esfera profesional a otra, y que ese traslado se hace, como ya se ha advertido en otros ejemplos anteriormente citados, por la adquisición de conocimientos especializados y la excelencia en su difusión.

  • 51 Magdalena VALOR PIECHOTTA (coord.), El último siglo de la Sevilla islámica (1147-1248), Sevilla, 19 (...)

56La Sevilla de época almohade, que es aquella en la que vivió al-Šalawbīnī en sus últimos tiempos, era la capital de al-Ándalus y residencia temporal de los califas norteafricanos, alguno de los cuales fue gobernador de la ciudad antes de acceder a la sucesión del imperio51. Es decir, se trataba de un lugar de poder y de creación y distribución de prestigio social y poder económico y político. No conocemos el proceso por el cual el joven al-Šalawbīnī comprendió que su acceso a la ciencia gramatical le permitiría escapar al destino que se le había dibujado desde su nacimiento como dueño de una panadería sevillana, pero el hecho es que pronto adquirió fama por sus conocimientos y ya desde 580/1184-85 se dedicó a la enseñanza, que no abandonó hasta 640/1242-43, pocos años antes de su muerte.

  • 52 M. MARÍN, “Sentido y usos de ŷāh en biografías de ulemas andalusíes”, Al-Qanṭara XXXII (2011), pp. (...)

57Este cambio profesional se vio acompañado por una creciente fortuna, producida por los emolumentos que cobraba a sus discípulos y que, según Ibn ‘Abd al-Malik, podían llegar a 4.000 dirhams mensuales. Su posición e influencia iban a la par que sus ingresos, como se observa en la misma biografía, donde se dice que era poseedor de un “rango importante” (ŷāh ‘aẓīm), una expresión que se utiliza, en las biografías de los ulemas andalusíes, para expresar tanto la cercanía al poder político como la influencia y prestigio social de quien así es calificado52.

  • 53 AL-ŠAQUNDĪ, Risala fi l-difā‘ ‘an al-Andalus, en AL-MAQQARĪ, Nafḥ al-ṭīb, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, (...)
  • 54 Véase sobre ello M. MARÍN, “El califa almohade: una presencia activa y benéfica”, Los almohades: pr (...)

58Del rango alcanzado entre las élites sevillanas por el hijo del panadero de Salobreña da idea una de las informaciones que sobre él recoge Ibn ‘Abd al-Malik, según el cual al-Šalawbīnī “era de los partidarios de los Banū Zuhr y fue a Marrakech en época de al-Manṣūr, de los Banū ‘Abd al-Mu’min”, lo que quiere decir que participó en los enfrentamientos entre las grandes familias sevillanas de esta época, que eran rivales, según afirmaba al-Šaqundī, “en ciencia, primacía, fortuna y propiedades”53. De la importante participación de al-Šalawbīnī en estas confrontaciones da cuenta el hecho de que se integrara en una delegación enviada, por los notables sevillanos, a la corte en Marrakech del tercer califa almohade, Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr (r. 580-595/1184-1199). En efecto, los miembros de estas “embajadas” andalusíes eran escogidos entre los círculos más selectos de sus localidades de origen, y su presentación ante el califa seguía un ceremonial cuidadosamente establecido y destinado, tanto a sellar ante él la adhesión de sus súbditos, como a atender sus reclamaciones y manifestarse como única fuente de legitimidad político-religiosa y de distribución de riquezas y favores54. La inclusión de al-Šalawbīnī en una de estas delegaciones es, por tanto, muy reveladora de su categoría social, alcanzada no gracias a una genealogía aristocrática o a una holgada herencia de bienes muebles e inmuebles, sino a un esfuerzo individual que lo había convertido en uno de los más destacados (y ricos) maestros de su tiempo.

59Este evidente caso de movilidad social “hacia arriba”, basado en el dominio de una especialidad científica como lo era la gramática árabe, no puede ocultar que su biografía contiene otros elementos igualmente dignos de análisis y que contribuyen a matizar los grandes elogios que se le dedican como experto en la lengua árabe, tema sobre el que compuso varias obras y que constituyó la base de su fama.

  • 55 Resumidas por M. D. RODRÍGUEZ GÓMEZ, “Abū ‘Alī al-Šalawbīn”, pp. 100-102, que utiliza alguna otra f (...)
  • 56 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 807, pp. 463-464.

60Se ponen así de manifiesto algunas peculiaridades de su carácter, que le hicieron protagonizar anécdotas de tono grotesco; a ello alude Ibn ‘Abd al-Malik, aunque es su discípulo Ibn Sa’īd quien recoge algunas de ellas55. De estos relatos se desprende un retrato poco convencional en el mundo de los ulemas, pues al-Šalawbīnī aparece en ellos como persona irascible y, al mismo tiempo, dado a cometer actos torpes y carentes de racionalidad, lo que le hizo famoso entre la gente, que los comentaba como casos peregrinos56.

61De diferente significado son otros datos registrados por Ibn ‘Abd al-Malik respecto a al-Šalawbīnī. Explica el biógrafo que a partir de 640/1242-43, el afamado maestro abandonó su práctica de la enseñanza, que tan rico y poderoso le había hecho, a causa de su elevada edad y de la intervención de los notables sevillanos, cuando ya “se había encendido el fuego de la disensión (fitna)” que habría de llevar, finalmente, a la capitulación de la ciudad ante el cerco de Fernando III. Se diría, por tanto, que estos convulsos tiempos de la etapa final de la Sevilla islámica, las luchas internas de las élites de la ciudad se cobraron, entre otras víctimas, la carrera profesional de al-Šalawbīnī, que quizá no supo valorar adecuadamente las alianzas sobre las que reposaba su posición social.

  • 57 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-ayl wa-l-takmila, V, p. 463.

62Sucede, sin embargo, que a continuación añade Ibn ‘Abd al-Malik unas frases extraordinarias: “Era, entre la gente de su tiempo, el de mejor letra, escritura más rápida, mayor cantidad de libros y mayor fama como profesor, aunque muchas gentes de su ciudad apartaban a sus hijos de él y no permitían que fuesen sus discípulos y estudiaran con él, por algo feo que no se corresponde con la gente de la ciencia y que le atribuían, inclinándose a que sus hijos estudiaran con otros”57.

  • 58 Sobre todo en textos literarios y más específicamente poéticos; véanse Louis CROMPTON, “Male Love a (...)
  • 59 La trágica historia del amor de Aḥmad b. Kulayb por Aslam b. ‘Abd al-‘Aziz, aunque incluida en dos (...)

63En la literatura biográfica sobre ulemas andalusíes, este texto es ciertamente excepcional; aunque quepa encontrar ejemplos de homoeroticismo en otra clase de obras58, la evidente insinuación de las tendencias pederastas de al-Šalawbīnī no aparece, hasta donde yo sé, en ninguna otra biografía con términos similares59. Lo que, como ya se ha visto, no impidió que alcanzase una posición social prestigiosa y unas ganancias notables. Sólo en el periodo final de su vida, cuando había perdido, quizá, apoyos importantes entre las élites sevillanas, se vio impedido de continuar su carrera profesional y es posible que fuera entonces cuando salieran a la luz los rumores sobre sus inclinaciones sexuales y su escaso acumen, ocultados hasta entonces por sus conexiones con el poder político.

64En la segunda de las dos “historias de éxito” que presento aquí, esta cercanía al centro político de decisión se observa de un modo mucho más evidente, pero con elementos hasta cierto punto similares: será también en este caso el conocimiento de determinadas habilidades relacionadas con las ciencias islámicas la que catapultará a su protagonista hacia niveles superiores de la sociedad.

  • 60 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 674.

65Abū l-Ḥasan ‘Alī b. Muḥammad b. Yūsuf b. ‘Abd Allāh al-Fahmī (m. 617 o 618/1220-22), había nacido en Córdoba, pero sus antepasados procedían de Toledo y, más recientemente, dice su biógrafo, de Évora60. Nada nos dice éste, por otro lado, sobre el estatus de su familia ni sobre su situación económica.

66Abū l-Ḥasan al-Fahmī llevó una vida itinerante, algo bastante común, por otra parte, entre los ulemas de su tiempo y de otras épocas. Estudió en Córdoba, Sevilla y Granada, donde residía en 568/1172-73, y se convirtió en un buen experto en el Corán y las lecturas coránicas. En algún momento decidió trasladarse al norte de África, instalándose en Salé primero y, más adelante, en Marrakech.

  • 61 M. MARÍN, Mujeres en al-Ándalus, p. 652.

67Debió de ser en la capital almohade dónde se produjo el encuentro que iba a llevarle a una de las más elevadas jerarquías de su sociedad. El texto que se refiere a esta circunstancia, y cuya traducción ya he publicado en otro lugar61 dice lo siguiente:

68“Un día, el califa almohade al-Manṣūr pasó junto a él cuando, como tenía por costumbre, recitaba el Corán en un cementerio, y le atrajeron la excelencia de su canto y la bondad de su propósito. Lo hizo llevar a su presencia, lo incorporó a su servicio y le ordenó que se encargara de enseñar a sus hijos y de recitar el Corán durante el ramaḍān (...) Después, al conocer su castidad y su virtud, le ordenó que enseñara también a sus hijas. Él renunció a ello, aduciendo como excusa que consideraba conveniente cierta separación entre los géneros. Esto le congració aún más con el califa, porque le probaba la sinceridad de su intención; entonces le obligó a darles clases a ellas”.

69Según su biógrafo, esta fue “la razón de su enriquecimiento, su desahogada posición y su adquisición de excelentes y numerosas propiedades (ribā‘) en Marrakech y en otros lugares. El producto (istiglāl) de sus fincas sólo en Marrakech era de 500 dirhams al día. De él toma su nombre el baño público que está en la orilla oriental de la acequia de Marrakech (...) Cuando al-Manṣūr se dirigió a Salé llevando consigo a sus hijos, les ordenó que fueran con este Abū l-Ḥasan (...) y cuando salió la gente de Salé a dar la bienvenida a al-Manṣūr, algunos vieron a este Abū l-Ḥasan rodeado por los hijos de al-Manṣūr, que le daban muestras de respeto. Y dijeron: así es como debe volver el extrañado (garīb) a su lugar de origen (waṭan) y no de otro modo”.

  • 62 Otros ejemplos, en su mayor parte sin tanto detalle, en M. MARÍN, “Los ulemas en la sociedad andalu (...)

70No es frecuente encontrar, en la literatura biográfica sobre ulemas andalusíes, una explicación tan pormenorizada, en términos económicos, de la adquisición de bienes y su rendimiento pecuniario por parte de los que podríamos denominar “altos funcionarios” del aparato estatal62. Lo que destaca en esta biografía es, de forma muy llamativa, la conexión con la cúspide del poder político, el califa almohade, dispensador de bienes y fortuna. Esta conexión se sigue observando a lo largo de la vida de Abū l-Ḥasan al-Fahmī, como se ve en otro relato incluido en su biografía.

71El hijo y sucesor de al-Manṣūr, al-Nāṣir (r. 595-610/1199-1213) había sido, como acabamos de ver, discípulo de Abū l-Ḥasan al-Fahmī, y quizá uno de los que le rodeaban durante su triunfal entrada en Salé. Cuando Abū l-Ḥasan decidió construir el baño público que luego llevaría su nombre en Marrakech (y que sin duda habría de suponer otra saneada fuente de ingresos para su dueño), se encontró con el problema de que el vecino poseedor de una parte de los terrenos necesarios para poner en marcha el proyecto exigía un precio de venta notablemente superior al que estaba dispuesto a pagar, exigencia que se derivaba, claro es, del conocimiento de la posición social de Abū l-Ḥasan. Este avisado vecino consideraba que tenía una gran oportunidad de ganancia si el que solicitaba la compra de sus terrenos pertenecía a las élites del estado almohade; debió sin duda de pensar aquello de “el que algo quiere, algo le cuesta”.

72Ante esta dificultad, Abū l-Ḥasan al-Fahmī recurrió a la intervención del califa. Al-Nāṣir, en una reunión de su consejo (maŷlis), reprochó a sus miembros que su maestro se viera en semejante situación y cuando aquellos le indicaron que el sobreprecio del dueño del terreno era excesivo, les instó a pagarlo de sus propios bienes – cosa que hicieron – de manera que se consiguiera “la satisfacción de Abū l-Ḥasan y la obtención de su contento, todo lo cual nos alegra y nos satisface”, puesto que se trataba del “derecho de nuestro maestro y maestro de nuestros hermanos y hermanas, Abū l-Ḥasan al-Fahmī”. Esa extraordinaria calidad de instructor de un califa y de otros miembros de su familia permitió a al-Fahmī, continúa diciendo su biógrafo, conseguír “como regalo de los Banū l-Manṣūr, sus cortesanos, visires y gobernadores, propiedades, libros preciosos y tesoros incalculables. En esto era de gran astucia y empleaba muchas habilidades para conseguirlo, utilizando su situación privilegiada con los dueños del poder y su privanza con ellos. Tenía por costumbre que si se enteraba de que a alguien le había llegado algún beneficio de parte del sultán o los gobernantes, o que se le daba un cargo, se dirigía a él o le enviaba un mensajero solicitándole su parte en ello”.

  • 63 Aunque desde otra perspectiva, sí se han tratado diferentes aspectos de la educación de los príncip (...)
  • 64 De otro andalusí que fue igualmente preceptor de al-Nāṣir, Abū Muḥammad Ibn Ḥawṭ Allāh, dicen sus (...)

73La figura del preceptor real en las cortes islámicas del occidente medieval no ha sido objeto, que yo sepa, del estudio de conjunto que sin duda merece63. El caso de Abū l-Ḥasan al-Fahmī puede no ser totalmente representativo de la utilización que todos ellos hicieron de su posición, pero tampoco puede descartarse como excepcional. Desde luego queda claro que, gracias a su inserción en el círculo más íntimo de la familia almohade, Abū l-Ḥasan se labró una posición económica privilegiada, empleando todos los resortes a su alcance para adquirir bienes, ampliar propiedades y gozar, incluso, de “donaciones” de quienes alcanzaban favores en metálico del califa y que sabían que pagarle por ello, aunque nada hubiera tenido que ver con su obtención, podía garantizar su continuidad en un futuro. Abū l-Ḥasan generó así un sistema retributivo que hoy día habría de calificarse de forma muy peyorativa, excepto por quienes aún lo practican con éxito64.

74Los descendientes de Abū l-Ḥasan al-Fahmī seguían viviendo, en época de Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī (m. 703/1303-4) en la ciudad de Agmāt Warīka, próxima a Marrakech. En una época de gran hambruna, afirma Ibn ‘Abd al-Malik, vendieron la biblioteca de su ilustre antepasado por la gran suma de 100.000 dirhams. Con este colofón a su biografía, se quiere sin duda subrayar la capacidad de Abū l-Ḥasan para utilizar su posición y amasar una extraordinaria fortuna que, tiempo después, sirvió para aliviar las dificultades de sus descendientes en tiempos de crisis.

Conclusiones

75Una anécdota recogida por al-Maqqarī y narrada por el famoso cadí Abū l-Barakāt al-Balafīqī (m. 771/1366 o 774/1372) concentra varios de los temas que se han tratado hasta aquí. Aunque sus protagonistas no son andalusíes (sí su relator), expresa fielmente algunas de las consideraciones que se desprenden del material documental biográfico que se ha traído a colación en estas páginas.

  • 65 Soledad GIBERT, “Abū l-Barakāt al-Balafīqī, qāḍī, historiador y poeta”, Al-Andalus XXVIII (1963), (...)
  • 66 AL-MAQQARI, Nafḥ al-ṭīb, V, p. 486.

76Durante su estancia en Bugía (que se inició en 715/131565), Abū l-Barakāt se asombró de ver cómo un hombre de Fez, conocido como Ibn al-Ḥaddād, que había llegado a la ciudad de paso para la peregrinación, conseguía atraer a un número elevado de discípulos a pesar de que, a su juicio, carecía de los suficientes conocimientos para ello. Intrigado por el éxito del forastero, inquirió sobre él entre quienes asistían a sus clases y la respuesta fue la siguiente: “la razón es que cuando él llegó aquí, nosotros no lo conocíamos. Iba bien vestido y tenía un sirviente, de modo que quien lo viese habría de creer que su padre era uno de los notables (a ‘yān) de su lugar de origen. Entonces le preguntamos si padre aún vivía, a lo que contestó que sí. Le preguntamos a continuación si pertenecía a la gente de la ciencia, y nos respondió: no, es un corredor (dallāl) en el zoco de los esclavos. Y por esto mismo nos hizo más impresión que quienes estaban por encima de él en la ciencia”. A lo que respondió entonces Abū l-Barakāt que tenían razón, y que era justo que se elevase la posición de Ibn al-Ḥaddād y se difundiese su fama por el mérito que tenía su reconversión profesional y su virtud (faḍl)66.

77El mensaje implícito en este breve relato es muy claro: el paso de la órbita mercantil o artesanal hacia el mundo de las ciencias islámicas es, en sí mismo, un acto de virtud y, como tal, merecedor de recompensa, en este caso en forma de reconocimiento por unos discípulos dispuestos a no tener en cuenta sus posibles deficiencias en materia científica. Puesto que, precisamente, el número de discípulos que acudían a escuchar a un maestro era uno, si no el más importante, de los criterios que sustentaban su fama, resulta revelador que se instrumentalice de este modo. Por otra parte, es igualmente significativo que los signos exteriores de bienestar exhibidos por Ibn al-Ḥaddād se interpreten por los observadores como muestra de su pertenencia a segmentos sociales privilegiados (a‘yān), a los que se da por hecho que pueden pertenecer los miembros de la “gente de la ciencia”.

78El problema que se plantea en este como en otros textos de similar carácter, es que sus autores son parte interesada en construir la imagen de la inserción en el ámbito de los ulemas como un acto virtuoso que supone una prácticamente automática revalorización de la posición social de quienes lo llevan a la práctica. Dueños de la palabra escrita, los letrados y sabios musulmanes no dudaron en utilizarla para establecer unas jerarquías sociales en las que ellos ocupaban un lugar preferente, aunque, como se ha visto al inicio de esta exposición, quienes reflexionaron sobre la categorización de las dedicaciones profesionales en el mundo islámico pre-moderno no siempre les concedieron ese privilegio.

79Con todo, parece evidente, tanto a través de los testimonios onomásticos como de los biográficos, que el trasvase desde el mundo comercial y artesanal al de la ciencia islámica se produjo regularmente, aunque sea imposible cuantificarlo. Pero sí parece advertirse, a través de los datos conservados, una línea de movilidad social que permitía el acceso de los hijos o descendientes de familias procedentes de ese mundo a otro en el cual se abrían oportunidades de inserción en un ámbito muy diferente. En él se ganaba no sólo el prestigio social añadido al ejercicio de funciones jurídico-religiosas, sino, en algunos casos, como alguno de los examinados más arriba, la posibilidad de incorporarse a los núcleos del poder político y, desde allí, ocupar espacios de control económico y establecer de ese modo los fundamentos de una fortuna personal de considerables dimensiones. Ese fue, posiblemente, el aliciente que impulsó a muchos a escoger el camino del estudio y la dedicación a las ciencias islámicas; lo que no quiere decir que otros tantos no lo hicieran por razones puramente vocacionales o por seguir una tradición familiar – de la que se desmarcaron quienes abandonaron sus orígenes artesanos o comerciales para convertirse en ulemas.

Notes

1 Louise MARLOW, Hierarchy and Egalitarianism in Islamic Thought, Cambridge, 1997.

2 M. BEG, “Al-Ḵẖāṣṣa wa-l-‘āmma”, Encyclopédie de l’Islam, 2a ed., s.v. La historiografía árabe contemporánea ha aceptado al-‘āmma como sinónimo de “pueblo” o “clases populares”; v., por ejemplo, y entre otros, Aḥmad AL-ṬĀHIRĪ, ‘Āmmat Qurṭuba fi ‘aṣr al-jilāfa: dirāsa fi l-ta’rīj al-iŷtimā‘ī al-andalusī, Rabat, 1988 y Las clases populares en al-Andalus, Málaga, 2003.

3 ABŪ YŪSUF, Kitāb al-Jarāŷ, Cairo, 1346 H., pp. 147-148; trad. E. FAGNAN, Le livre de l’impôt foncier, Paris, 1921, p. 190.

4 Mark COHEN, The Voice of the Poor in the Middle Ages. An Anthology of Documents from the Cairo Geniza, Princeton, 2005, pp. 108-9, y Poverty and Charity in the Jewish Community of Medieval Egypt, Princeton, 2005, p. 55ss. Sobre este tema, para al-Ándalus, v. Ana María CARBALLEIRA, “Caracterización de los pobres en la literatura paremiológica andalusí”, Al-Qanṭara, XXVII (2006), pp. 105-134 y Maribel FIERRO, “Apuntes sobre la pobreza y su representación en las sociedades del Occidente islámico medieval (siglos II/VIII-IX/XV)”, Ricos y pobres: opulencia y desarraigo en el Occidente medieval. XXXVI Semana de Estudios Medievales, Pamplona, 2010, pp. 145-173.

5 Kitāb Mu‘īd al-ni‘am wa-mubīd al-niqam, ed. D. W. MYHRMAN, London, 1908.

6 AL-MAQRĪZĪ, Kitāb igāṯat al-umma bi-kašf al-gumma, ed. M. M. ZIYĀDA y Ŷ. M. AL-ŠAYYĀL, El Cairo, 1940, p. 72 (trad. G. WIET, Le traité des famines de Maqrizi, Leiden, 1962, pp. 71-72). Más adelante, amplia al-Maqrīzī su categorización: así, incorpora a la de los hombres de religión a funcionarios del gobierno (p. 75). Véase también Adam SABRA, Poverty and Charity in Medieval Islam: Mamluk Egypt, 1250-1517, Cambridge, 2000.

7 Sobre las diferentes apreciaciones de algunos oficios artesanales en la literatura jurídica islámica, v. Robert BRUNSCHVIG, “Métiers vils en Islam”, Etudes d’Islamologie, I, Paris, 1976, pp. 145-164 (publicado por vez primera en Studia Islamica, XVI (1962), pp. 41-60).

8 En el capítulo V de su Muqaddima, dedicado a los oficios que permiten ganarse la vida, Ibn Jaldūn deja clara su desconfianza hacia los comerciantes, a los que califica de inferiores a los señores (ru’asā’) y faltos de honorabilidad (muruwwa), porque por la naturaleza de su actividad precisan de recurrir a la astucia y a otras cualidades poco nobles. También tiene en cuenta los que llama “oficios principales, que son indispensables para la civilización o particularmente respetados”; se limitará a ellos, afirma, dejando de lado todos los demás. Los primeros son: agricultura, construcción, sastrería, carpintería e hilado. Los oficios nobles son: obstetricia, escritura, producción de libros, canto y medicina (IBN JALDŪN, Kitāb al-‘Ibar, ed. J. ŠAḤĀDA, Beirut, 1981, I, pp. 476-508).

9 AL-WANŠARĪSĪ, al-Mi‘yār al-mu‘rib, ed. M. ḤAŶŶĪ, Rabat, 1981, II, p. 422; resumen en Vincent LAGARDÈRE, Histoire et société en occident musulman au Moyen Âge. Analyse du Mi‘yār d’al-Wanšarīsī, Madrid, 1995, p. 32 (n.o 76), que sitúa esta consulta en al-Mahdīya, en el siglo VII/XIII.

10 La desconsideración hacia esta última profesión, así como a la de los tejedores, se analiza especialmente en el citado artículo de R. BRUNSCHVIG, “Métiers vils en Islam”.

11 Ch. PELLAT, “Ḥasab wa-nasab”, Encyclopédie de l’Islam, 2a ed., s. v.

12 Véase, a este respecto, Ingrid MATTSON, “Status-Based Definitions of Need in Early Islamic zakāt and Maintenance Laws”, Poverty and Charity in Middle Eastern Contexts, eds. M. BONNER, M. ENER y A. SINGER, Albany, 2003, pp. 31-51, donde se examinan los muy matizados criterios de la escuela jurídica šāfi‘ī para la clasificación de las personas necesitadas.

13 Manuela MARÍN, “El oficio de la ciencia y otros oficios: en torno a la onomástica de los ulemas andalusíes”, Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VII (1995), pp. 377-436 y “Anthroponimy and society: the occupational laqab of Andalusian ‘ulamā’”, Romania Arabica, ed. J. LÜDTKE, Tübingen, 1996, pp. 271-279.

14 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 412 y 389, respectivamente.

15 El artículo de referencia a este respecto es el de H. J. COHEN., “The Economical Background and the Secular Occupations of Muslim Jurisprudents and Traditionists in the Classical Period of Islam (until the Middle of the Eleventh Century)”, Journal of the Economic and Social History of the Orient, XIII (1970), pp. 16-61. Véase ahora Richard BULLIET, Cotton, Climate, and Camels in Early Islamic Iran: A Moment in World History, New York, 2009. Una exhaustiva lista de ocupaciones profesionales, en Maya SHATZMILLER, Labour in the Medieval Islamic World, Leiden, 1994.

16 Contenida en Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, 1973, n.o 501.

17 Uno de sus maestros, Abū l-Ḥusayn Sirāŷ, murió en 508/1114, por lo que puede situársele en la primera mitad del s. VI/XII.

18 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 391 y 413-14.

19 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, pp. 384-5 y 386-7. Tanto “al-‘Aṭ̣ṭ̣ār” (“especiero”) como “al-Bazzāz” (“pañero”) pertenecen a los oficios más prestigiosos y lucrativos.

20 M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, p. 394 y 419.

21 Federico CORRIENTE, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, 1997, s.v.

22 R. DOZY, Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881, II, s.v.

23 M. MARÍN, Mujeres en al-Ándalus, Madrid, 2000, pp. 504-510.

24 Veáse asimismo la respuesta del cadí andalusí Ibn Ward (m. 540/1146) a una consulta sobre apelativos “indecentes”, en IBN WARD, Aŷwiba, ed. e intr. M. AL-ŠARĪF, Rabat, 2008, p. 106 (n.o 43).

25 Recientemente estudiada por María Luisa ÁVILA en su artículo “Tres familias anṣāríes de época almohade”, Al-Qanṭara, XXX (2009), pp. 361-401, de donde proceden los datos que se mencionan a continuación.

26 DRAE, s.v.; R. DOZY, Supplément, s. v., cita a Pedro de Alcalá: “cabestrero que haze cabestros” y añade otra posibilidad, también basada en Alcalá: “jasador” (DRAE: sajador, sangrador).

27 En dos biografías de ulemas se relaciona este tipo de trabajo con la práctica del ascetismo: Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥakam b. ‘Abd al-‘Azīz (m. 598/1201-2), llamado “al-Ḥaṣṣ̣ār” (esterero), que se ganaba la vida fabricando “abanicos de esparto y cosas parecidas” (Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, I, ed. M. BENŠARĪFA, Beirut, s.a., n.o 387) y Muḥammad b. Ḥasanūn al-Ḥimyarī al-Garnāṭī (m. 705/1305-6), de Baza (Ibn Ḥaŷar AL-‘ASQALĀNĪ, al-Durar al-kāmina, Hyderabad, 1972-76, IV, n.o 3675). No he hallado datos sobre la industria del esparto y del cáñamo en las síntesis sobre historia económica de al-Ándalus en este periodo (Emilio MOLINA LÓPEZ, “La economía”, El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávides y Almohades. Siglos XI al XIII. Historia de España Menéndez Pidal, VIII-II, coord. y prólogo M. J. VIGUERA MOLÍNS, Madrid, 1997, pp. 213-300) o sin limitación cronológica (Joaquín VALLVÉ, “La industria en al-Andalus”, Al-Qanṭara, I (1980), pp. 209-241). La producción de esparto se concentraba en el Levante y Sudeste peninsulares, v. idem, “La agricultura en al-Andalus”, Al-Qanṭara, III (1982), 261-297, p. 285 (citando a al-Ḥimyarī). Es sabido que la ciudad de Cartagena aparece en algunas fuentes con el nombre de Qarṭāŷannat al-ḥalfā’, (“Cartagena del esparto”); v. YĀQŪT, Mu‘yam al-buldān, Beirut, 1979, s.v. Qarṭāŷanna.

28 Se trata del famoso polígrafo Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, que residió largo tiempo en Valencia, donde murió. Véase Delfina SERRANO, “Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī (444/1052-521/1127): de los reinos de taifas a la época almorávide a través de la biografía de un ulema polifacético”, Al-Qanṭara, XXIII (2002), pp. 53-92.

29 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, 1965, n.o 455. Es interesante recordar aquí que se conocen ocho ulemas andalusíes que llevaban el apelativo de “Ibn al-Sạyqal”, v. M. MARÍN, “El oficio de la ciencia”, pp. 428-429.

30 Acerca de la actividad industrial y comercial de Almería en esta época, v. E. MOLINA LÓPEZ, “La economía”, pp. 283-284.

31 Sobre las consecuencias que tuvo luego esa decisión, v. M. MARÍN, “En los márgenes de la ley: el consumo de alcohol en al-Ándalus”, Identidades marginales (EOBA, XIII), ed. C. de la Puente, Madrid, 2003, 271-328, p. 304.

32 Véase, sobre su vida y su obra, J. LIROLA DELGADO, “Ibn al-‘Arīf, Abū l-‘Abbās”, Biblioteca de al-Andalus, II, Almería, 2009, pp. 335-343.

33 IBN AL-ABBĀR, Al-Mu‘ŷam fi aṣḥāb al-qāḍī al-imām Abī ‘Alī al-Ṣadafī, ed. F. CODERA, Madrid, 1885, n.o 14, p. 18.

34 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, n.o 302.

35 IBN AL-ZUBAYR, Ṣilat al-ṣila, ed. E. LÉVI-PROVENÇAL, Rabat, 1937, n.o 429.

36 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, VI, n.o 349.

37 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, I, n.o 160.

38 Ibn Haŷar AL-‘ASQALĀNĪ, al-Durar al-kāmina, IV, n.o 4087.

39 Ibn Haŷar AL-‘ASQALĀNĪ, al-Durar al-kāmina, III, n.o 3120.

40 Sobre al-Sāḥilī y su cofradía sufí, v. María Isabel CALERO SECALL y Virgilio MARTÍNEZ ENAMORADO, Málaga, ciudad de al-Andalus, Málaga, 1995, pp. 238-243.

41 IBN AL-JAṬĪB, al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, ed. M. ‘A. ‘INĀN, El Cairo, 1973-77, III, p. 239.

42 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-ayl wa-l-takmila, V, n.o 730.

43 Aunque muy distante en el tiempo de la sociedad andalusí, es ilustrativo a este respecto el análisis de L. C. Brown sobre los ulemas tunecinos de la época ḥusaynī, en el que estudia a ulemas fallecidos entre 1814 y 1872 y subraya las diferentes categorías profesionales de este grupo social; v. Leon C. BROWN, “The Religious Establishment in Husainid Tunisia”, Scholars, Saints, and Sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, ed. Nikki E. KEDDIE, Berkeley, 1972, pp. 47-91.

44 Véase sobre todo ello Jonathan BERKEY, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education, Princeton, 1992.

45 A título de ejemplo: Biografías almohades (EOBA, IX-X), ed. M. FIERRO y M. L. ÁVILA, Madrid-Granada, 1999-2000 y Los almohades: problemas y perspectivas, ed. P. CRESSIER, M. FIERRO y L. MOLINA, Madrid, 2005, 2 vols.

46 Emile FRICAUD, “Les tạlaba dans la société almohade (le temps d’Averroès)”, Al-Qanṭara, XVIII, 2 (1997), pp. 331-387.

47 Las fuentes árabes que se ocupan de este personaje, en Mayte PENELAS y Jesús ZANÓN, “Nómina de ulemas andalusíes de época almohade”, Biografías almohades (EOBA, IX), ed. M. FIERRO y M. L. ÁVILA, Madrid-Granada, 1999, 11-222, n.o 1427 y M. FIERRO, “Al-Sẖalawbīnī”, Encyclopaedia of Islam, 2a edición, s.v. Véase también María Dolores RODRÍGUEZ GÓMEZ, “Abū ‘Alī al-Šalawbīn: un gramático andalusí de la etapa almohade”, Homenaje a la profesora Elena Pezzi, coord. A. ESCOBEDO RODRÍGUEZ, Granada, 1992, pp. 97-104 (aunque deben manejarse con cierta precaución los datos referentes a su biografía).

48 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 807, pp. 460-464.

49 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, p. 461.

50 IBN SA‘ĪD, Ijtiṣār al-Qidḥ al-mu‘allà fī l-ta’rīj al-muḥallà, ed. I. AL-ABYĀRĪ, Beirut, 1980, p. 152, n.36.

51 Magdalena VALOR PIECHOTTA (coord.), El último siglo de la Sevilla islámica (1147-1248), Sevilla, 1995, y la excelente síntesis urbanística de la misma autora, Sevilla almohade, Málaga, 2008.

52 M. MARÍN, “Sentido y usos de ŷāh en biografías de ulemas andalusíes”, Al-Qanṭara XXXII (2011), pp. 129-173.

53 AL-ŠAQUNDĪ, Risala fi l-difā‘ ‘an al-Andalus, en AL-MAQQARĪ, Nafḥ al-ṭīb, ed. I. ‘ABBĀS, Beirut, 1968, III, p. 211; trad. E. GARCÍA GÓMEZ, Andalucía contra Berberia, Barcelona, 1976, p. 118. Sobre las diferentes familias de élite sevillanas que luchan entre sí por acaparar espacios de poder en esta época, entre ellas los Banū Zuhr y los Banū l-Ŷadd, v. M. MARÍN, “Abū Bak b. al-Ŷadd y su familia”, Biografías almohades (EOBA, IX), ed. M. FIERRO y M. L. ÁVILA, Madrid-Granada, 1999, pp. 223-259.

54 Véase sobre ello M. MARÍN, “El califa almohade: una presencia activa y benéfica”, Los almohades: problemas y perspectivas, ed. P. CRESSIER, M. FIERRO, L. MOLINA, Madrid, 2005, pp. 451-476.

55 Resumidas por M. D. RODRÍGUEZ GÓMEZ, “Abū ‘Alī al-Šalawbīn”, pp. 100-102, que utiliza alguna otra fuente documental.

56 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 807, pp. 463-464.

57 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-ayl wa-l-takmila, V, p. 463.

58 Sobre todo en textos literarios y más específicamente poéticos; véanse Louis CROMPTON, “Male Love and Islamic Law in Arab Spain”, Islamic Homosexualities. Culture, History, and Literature, ed. S. O. MURRAY y W. ROSCOE, New York, 1997, pp. 142-157 (basado sobre todo en el Ṭawq al-ḥamāma de Ibn Ḥazm) y James T. MONROE, “The Striptease that Was Blamed on Abū Bakr’s Naughty Son: Was Father Being Shamed, or Was the Poet Having Fun? (Ibn Quzmān’s Zajal No. 133)”, Homoeroticism in Classical Arabic Literature, ed. J. W. WRIGHT y E. K. ROWSON, New York, 1997, pp. 94-138. Desde otra perspectiva, Camilla ADANG, “Ibn Ḥazm on Homosexuality. A Case-Study of Ẓāhirī Legal Methodology”, Al-Qanṭara, XXIV (2003), pp. 5-31.

59 La trágica historia del amor de Aḥmad b. Kulayb por Aslam b. ‘Abd al-‘Aziz, aunque incluida en dos diccionarios biográficos, tiene como protagonista a un poeta y literato, no a un ulema (v. AL-ḤUMAYDĪ, Ŷaḏwat al-muqtabis, ed. I. AL-ABYĀRĪ, El Cairo, 1989, n.o 245 y AL-ḌABBĪ, Bugyat al-multamis, ed. R. ‘A. AL-SUWĪFĪ, Beirut, 1997, n.o 462. Véase una variante de esa historia en IBN ḤAZM, El collar de la paloma, trad. E. GARCÍA GÓMEZ, Madrid, 1952, pp. 241-242 y apéndice IV, pp. 315-320 (biografía de Ibn Kulayb).

60 Ibn ‘Abd al-Malik AL-MARRĀKUŠĪ, al-Ḏayl wa-l-takmila, V, n.o 674.

61 M. MARÍN, Mujeres en al-Ándalus, p. 652.

62 Otros ejemplos, en su mayor parte sin tanto detalle, en M. MARÍN, “Los ulemas en la sociedad andalusí: riqueza y saber”, El saber en al-Andalus, V, coord. J. M. CARABAZA y L. C. MAKKI, Sevilla, 2011, pp. 183-200.

63 Aunque desde otra perspectiva, sí se han tratado diferentes aspectos de la educación de los príncipes. Véase, por ejemplo, M. A. MANZANO RODRÍGUEZ, “Notes on the Education, Training, and Performance of a Sultan: Maghribi Values and Patterns in the Late Middle Ages”, Enfance et jeunesse dans le monde musulman, ed. F. GEORGEON y K. KREISER, Paris, 2007, pp. 73-86.

64 De otro andalusí que fue igualmente preceptor de al-Nāṣir, Abū Muḥammad Ibn Ḥawṭ Allāh, dicen sus biógrafos que esta posición favoreció su elevación social y fue el origen de su fortuna. Sin embargo, en un momento difícil de su carrera posterior, no pudo obtener el apoyo del califa; véase el detalle de los hechos en M. MARÍN, “Ibn Ḥawṭ Allāh (m. 612/1215) y dos mujeres de Sevilla”, Al-Qanṭara, XXIX (2008), pp. 209-219.

65 Soledad GIBERT, “Abū l-Barakāt al-Balafīqī, qāḍī, historiador y poeta”, Al-Andalus XXVIII (1963), 381-424, p. 394.

66 AL-MAQQARI, Nafḥ al-ṭīb, V, p. 486.

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