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A Formação e a Consolidação Política do Salazarismo e do Franquismo

 | 
Fernando Martins

El Culto a los Caídos en la Génesis del Régimen Franquista

Zira Box

Texte intégral

  • 1 Recogido en Franco ha dicho, Madrid, Editora Carlos-Jaime, 1947, p. 18.
  • 2 George L. Mosse acuñó el término del “mito de la experiencia de guerra” para referirse al proceso e (...)
  • 3 La mitificación de la guerra civil y de la Victoria en tanto actos parteros de la dictadura ha sido (...)
  • 4 La expresión pertenece a Manuel García Pelayo, quien analizó estas cuestiones en “Mito y actitud mí (...)

1A principios de mayo de 1939, en plena borrachera de triunfo y en medio de la larga secuencia ritual por el final de la guerra, Franco advertía en las celebraciones de Valencia que la Victoria no era de los vencedores, sino de los mártires y de los héroes que habían derramado su sangre por ella. Si quienes inauguraban el I Año Triunfal eran tan sólo los administradores de un triunfo ganado por los desaparecidos, había entonces que conservar cuidadosamente su ofrenda y tener siempre presente el espíritu de los caídos.1 La consigna era explícita, y el nuevo régimen impuesto, surgido de un fallido golpe de Estado y de una sangrienta guerra civil, no iba a escatimar esfuerzos a la hora de conmemorar y recordar a quienes habían perecido en la lucha. El homenaje a los caídos, materializado en rituales, monumentos y conversiones discursivas apuntando al martirio y la heroicidad, se convertiría, desde el mismo comienzo de la contienda, en una de las bazas principales del proceso de legitimación y justificación de la dictadura española. Como en tantos otros casos, se trataba de dotar de sentido y necesidad al doloroso sinsentido de tantas pérdidas humanas, de tal forma que, trocados en sublimes redentores de la verdadera España en lucha, los muertos franquistas en la guerra se trasmutasen en el sagrado tributo pagado por la salvación nacional.2 La máxima utilidad y funcionalidad de esta retórica mortuoria residía, por tanto, en el apuntalamiento de la causa sublevada y en la legitimación del fragmentario origen del que nacía la dictadura: una lucha fratricida y su consecuente producción masiva de muertes.3 En un contexto proclive a simplificar el discurso y presto a dejar brotar una actitud mítica capaz de invadir el campo de la política,4 algunos de los sucesos principales de la guerra se convertían en símbolos del martirio o en epopeyas y gestas que había que resaltar. Tal sería el caso, por poner algunos ejemplos sobresalientes, de Paracuellos del Jarama (con respecto a lo primero), o del asedio del Alcázar de Toledo (con respecto a lo segundo); no obstante, los ejemplos se podrían multiplicar (Oviedo, Belchite, Santa María de la Cabeza, el Alto del León, el cuartel de la Montaña o el cuartel de Simancas).

2En unos tiempos de guerra reducidos a la más básica expresión de una lucha total entre España y la anti España, poca discordancia podía haber en el ensalzamiento de los “caídos por Dios y por España”, o en los numerosos actos con los que parecían consagrarse aquellos lugares regados de sangre. Misas, desfiles, levantamientos de cruces, días de luto nacional, proyectos monumentales, conservación de las gloriosas ruinas o inflamados discursos en los aniversarios de las matanzas o de las “liberaciones” daban unidad a un conjunto en guerra que, a la postre, resultaría vencedor. El resultado parecía ser uniforme: aquellos que habían ganado con las armas y que habían salvado al país de sus enemigos, conmemoraban a sus augustos fallecidos en una lucha redentora. En cualquier caso, la uniformidad resultante y aparente era más compleja de lo que se podía intuir a simple vista. Lejos de ser fruto de la homogeneidad del régimen, era la consecuencia de las síntesis, los ensamblajes y las luchas internas establecidas, tanto entre concepciones diferentes de lo que era la España por la que se luchaba y se moría, como entre repertorios simbólicos divergentes con los que ritualizar y dar forma expresiva a su memoria y homenaje.

3El objetivo de estas páginas tiene que ver con esto último: con las diferencias y las confrontaciones que existieron en el seno de la dictadura española con respecto al tratamiento de los caídos y con el diálogo –muchas veces enfrentado– que se estableció entre estas ideas dispares. La conversión de la muerte en la lucha en una muerte necesaria para la propia salvación de la nación conllevaba definir qué valores conformaban este supremo principio por el que se entregaba la propia vida. Y era aquí, en la concepción del país que había de edificarse tras el final de la contienda, donde se ubicaban buena parte de las tensiones que enfrentaban a los diversos grupos del conglomerado franquista. Si lo que estaba en juego era no malograr el espíritu de los desaparecidos y saber honrarlos dignamente, la clave iba a residir en el mandato implícito que se asumía en las seminales muertes. Y este mandato, como se tratará de analizar a continuación, no era en absoluto igual. Tampoco las formas rituales con las que dar forma expresiva al homenaje tributado a los desaparecidos era el mismo, ya que, en el mismo conjunto insurrecto, confluían arsenales simbólicos distintos desde los que construir el particular culto a los caídos. Entre las aportaciones de unos grupos y otros, las liturgias franquistas en honor de sus muertos estarían sujetas a las dinámicas internas del propio régimen en las que se pugnaría por definir cómo perpetuar el recuerdo de quienes habían muerto por él. A base de equilibrios entre los distintos grupos políticos e ideológicos, y a través de la utilización de elementos simbólicos cuya procedencia era originalmente dispar, se generaría el culto a los caídos del nuevo régimen.

Teodiceas franquistas

  • 5 Así, por ejemplo, se podían encontrar este tipo de mensajes en las alocuciones del general Mola o e (...)
  • 6 A este respecto, se pueden ver las circulares clandestinas enviadas por José Antonio a finales de j (...)
  • 7 Una parte importante del Ejército golpista no cuestionó el sistema republicano, tal y como ocurrió (...)
  • 8 Frente a las jerarquías eclesiásticas y los grupos monárquicos y tradicionalistas que apoyaban la s (...)

4Si hubo un elemento capaz de movilizar y de aglutinar en el mismo bando insurgente al heterogéneo conjunto de fuerzas que apoyaron el fallido golpe del 18 de julio de 1936 ese fue sin duda un nacionalismo mesiánico pleno de salvaciones y redenciones. El recurso último a que había que levantarse para salvar a España dominaba las proclamas de los principales generales conspiradores,5 los manifiestos de los líderes políticos de la derecha radical y las consignas que enviaba José Antonio Primo de Rivera desde la cárcel en la que se hallaba recluido desde marzo del mismo año.6 Las divergencias, sin embargo, también eran notorias desde el principio. A nadie parecía escapársele la implícita diversidad que atravesaba a todos aquellos que coincidían en la cita golpista. Ciertamente, no eran lo mismo quienes no cuestionaban el sistema republicano, que quienes concebían a España como una Monarquía tradicional;7 como tampoco era igual proclamar la incuestionable confesionalidad estatal, que defender la necesaria separación entre la Iglesia y el Estado.8 En última instancia, el problema básico parecía residir en una diversidad de nacionalismos que auguraban para España diversos proyectos y concepciones políticas con las que dar forma institucional a la futura nación.

  • 9 Isidro Gomá, “Informe acerca del levantamiento cívico-militar de España de julio de 1936”, en José (...)

5Con especial lucidez lo supo ver el cardenal Gomá desde muy temprano, advirtiendo que si todos los sublevados se lanzaban a la guerra para salvar a España y exponían su vida por la patria, no eran lo mismo quienes lo daban todo por Dios y por España que quienes se movían exclusivamente por motivos patrióticos eludiendo, en un primer momento, la mención a la religión.9 La sintética observación del Primado era certera: en función de estas concepciones nacionales distintas, coexistían en el conglomerado franquista diversos principios absolutos y diferentes valores supremos por los que merecía la pena dar la vida en la contienda.

  • 10 Devocionario del Requeté, Soller, Tipografía Salvador Calatayud, 1937 (sin numeración). Igualmente, (...)
  • 11 Felio A. Vilarrubias Solanes, La IV División de Navarra. Por la ruta del honor y de la fe, 1936-193 (...)

6Para los voluntarios requetés o los miembros de las asociaciones católicas lanzados a la lucha, la guerra era una Cruzada religiosa emprendida para salvar al país en su necesaria recatolización. Así, la posibilidad de morir en ella se concebía como parte del noble martirio cristiano para redimir a la España de Cristo de la destrucción. De este modo figuraba en el Devocionario del requeté, donde se recordaba que toda muerte era buena si abría las puertas del cielo y que el fallecimiento en el campo de batalla era la muerte ideal de las almas grandes. El voluntario carlista era un soldado que ponía a Dios como fin y confiaba en Él su triunfo. “La Causa que defiendes es la Causa de Dios –proseguía el citado texto fruto de la pluma de Fal Conde– Piensa que pretendes devolver a Cristo la Nación de sus predilecciones que las sectas Le habían arrebatado”.10 La voluntad que parecía mover a quienes se disponían a entregar su vida en la contienda era su consagración a Dios y a España unidos ambos en una indisoluble unidad. Así lo explicaba un encendido narrador dando cuenta de la actuación bélica de los voluntarios catalanes de la IV División de Navarra: a lo largo de los treinta meses de campaña militar, el supremo ideal del vivir de aquellos hombres y la dulce cogulla en su morir habían sido la Religión y la Patria.11

  • 12 Citado en Felio A. Vilarrubias Solanes, La IV División de Navarra..., op. cit., p. 36.
  • 13 Rosendo Doménech Puig, Diario de campaña de un requeté, Barcelona, Editorial Selección, (sin fecha) (...)
  • 14 Recogido en Epistolario del frente: Espíritu de los soldados de Cristo y de España, Santiago de Com (...)
  • 15 Victoriano Mateo Velasco, Recuerdos de la guerra del 36. Informes de 27 marianistas movilizados, Ma (...)

7La muerte en tales circunstancias y por tales principios era una muerte heroica que constituía un acontecimiento feliz. “No padezcáis por mí –escribía un joven leridano de menos de veinte años a sus padres poco antes de ser ejecutado a finales de julio de 1936–. Contento muero por Dios y la Patria”.12 Similar era el mensaje que enviaba a su casa el requeté Rosendo Doménech desde el frente del Ebro: no había razón para afligirse por la pena cuando uno esperaba formar parte de la relación laureada de los mártires que morían por Dios, por la Patria y, en este caso, también por el Rey.13 De acuerdo a la idea cristiana del surgimiento de la vida a partir del dolor, las penurias de la lucha se recibían como necesidades intrínsecas al martirio. Así se expresaba un voluntario de Acción Católica desde Padilla de Hita en marzo de 1937: “¡Cuánto sacrificio por la nueva España, por la España de Cristo. Yo no puedo más y, sin embargo, no me parece nada; ¡hay tanto que sufrir!”.14 Especialmente explícito sobre la suprema causa que amparaba la movilización de tantos jóvenes era el “Compromiso” de las Juventudes de Acción Católica que cada miembro debía firmar. Según informaba el marianista alavés Victoriano Mateo Velasco, éste incluía el renovar el ofrecimiento de la vida y de los propios sufrimientos por la reconquista material y espiritual de España, y un anuncio de los principios que habían llevado a la lucha, al indudable triunfo y, si acaso, también a la muerte: “Que lo sepan todos; es por la unidad católica de España, a la luz de Roma; para que mi Patria se vea libre de la masonería, del marxismo destructor y del capitalismo egoísta; por la grandeza del Imperio, de la Hispanidad, bajo los designios del Caudillo; para que viva España, y con gloria, siempre más arriba, hasta hacerla digna de Dios”.15

  • 16 Citado en Julián Casanova, La Iglesia de Franco, Madrid, Temas de Hoy, 2001, p. 297.
  • 17 Para esta cuestión resulta útil el libro de Alfonso Álvarez Bolado, Para ganar la guerra, para gana (...)

8Desde los púlpitos de los templos, las jerarquías eclesiásticas bendecían a los perecidos en la guerra y los sagrados principios por los que morían en ella. Para la Iglesia, los caídos eran héroes y mártires en un sentido verdadero de la Religión y de la Patria, como explicaba el obispo de Oviedo a finales de 1936.16 Y la España por la que dolorosamente se derramaba tanta sangre era la España católica que debía volver a ser. A ellos iban dedicadas algunas de las consideraciones especiales durante las celebraciones y oficios religiosos del Mes de los Fieles Difuntos, la específica liturgia católica en recuerdo de los cristianos fallecidos. Y a sellar la causa de la España católica o a convertir la guerra en una Cruzada religiosa se empleaban algunas de las pastorales emblemáticas de la guerra.17

9Las cosas, por tanto, parecían estar claras: para las fuerzas monárquicas y tradicionalistas del conjunto franquista, así como para los representantes eclesiásticos, el asumido martirio se realizaba por Dios y por España. En función de la ideología nacionalcatólica que subyacía a sus particulares concepciones políticas, ambos principios estaban ensamblados de forma consustancial, de tal modo que la España que habría de emerger de la guerra debía ser, independientemente de las discrepancias dinásticas que enfrentaban a las fuerzas monárquicas entre sí, la España católica sellada por su natural tradición.

  • 18 Ramiro Ledesma Ramos, Discurso a las Juventudes de España, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 69.
  • 19 Las expresiones entrecomilladas están tomadas del discurso fundacional de la Comedia, pronunciado e (...)
  • 20 La mejor definición de religión política es la elaborada por Emilio Gentile. Para el historiador it (...)
  • 21 Este aspecto fue señalado por Emilio Gentile en su artículo seminal “Fascism as Political Religion” (...)
  • 22 La idea de la teodicea, que ocupó una parte importante de la sociología de la religión de Max Weber (...)

10En cualquier caso, no se trataba del único martirio existente dentro del conjunto sublevado: junto a él, se encontraba aquel que abanderaban los falangistas apuntando de forma exclusiva al principio de la nación. La falta de referencias a la causa religiosa de Falange no era ningún secreto. A lo largo de los años de anteguerra, los padres del fascismo español ya habían postulado la necesidad de un nacionalismo laico que integrase a los españoles en un auténtico patriotismo popular de masas claramente diferenciado de la religión. Se trataba, según había expuesto con contundencia Ramiro Ledesma Ramos, de asentar una moral nacional diferente a la moral religiosa que impulsase un nacionalismo combativo, radical y revolucionario. “El servicio a España y el sacrificio por España es un valor moral superior a cualquier otro, y su vigencia popular, su aceptación por “todo el pueblo” es la única garantía que los españoles tenemos de una existencia moralmente profunda –escribía en 1935 el líder jonsista–. En nombre de esa moral y de lo que nos obliga, desarrollamos una acción revolucionaria, una lucha de liberación”.18 La clave residía justamente ahí: en servir y sacrificarse por España concebida como una “unidad de destino”, como una “unidad total”, como “una entidad verdadera en sí misma”, como “algo SUPERIOR”; en definitiva, “como una síntesis trascendente” e “indivisible”.19 Los epítetos y las definiciones eran lo suficientemente elocuentes. Lo que comenzaban a postular los fundadores del fascismo español era un nacionalismo extremo convertido en una forma de religión política estructurada alrededor de la deificación de la nación.20 España, su muerte y su resurrección se convertían, así, en el principio y el fin de todo el discurso falangista, en la piedra angular de su proyecto político e ideológico, en el punto máximo de referencia capaz de desplegar a partir de sí la nueva realidad que habría de salir de la guerra. Como toda forma de religión, la religión política falangista contenía, también, la capacidad de definir el sentido último de la vida, tanto individual como colectiva.21 Y era aquí donde la particular teodicea de Falange adquiría su especificidad.22 Ya no se trataba del martirio cristiano contenido en la doctrina y la historia católicas, sino de ofrendar la vida por la resurrección de la patria y de entender la muerte como un acto de servicio por la salvación de la nación.

  • 23 Punto IX de los puntos iniciales de Falange Española, en F.E., núm. 1, 1933. Recogidos en José Anto (...)
  • 24 “La Falange y la F.U.E.”, discurso pronunciado en el Parlamento el 1 de febrero de 1934. Recogido e (...)
  • 25 Ernesto Giménez Caballero, “La España en germen. Criaturas creadoras”, en F.E., 5 de julio de 1934.
  • 26 Un análisis del mito palingenésico dentro del discurso nacionalista de Falange, en Ismael Saz, Espa (...)
  • 27 “Combatir”, Arriba, 4 de noviembre de 1939.
  • 28 Antolín Martín, “Campanas triunfales”, en Aquí Estamos, Año III, núm. 49, abril de 1939.

11Lo repitió hasta la saciedad José Antonio en sus escritos y discursos: para el resurgimiento de una “España grande, libre, justa y genuina” era necesario “aprestar el espíritu para el servicio y el sacrificio”, tener siempre la carne dispuesta a las desgarraduras.23 Así, los caídos por España no eran muertos cualquiera; eran “símbolo de enseñanza” y “escuela de sacrificio”, tal y como había postulado Primo de Rivera en el parlamento a principios de 1934.24 Las víctimas que caían por la particular causa de la España preconizada por Falange no eran simples asesinados, explicaba Giménez Caballero desde F. E. Eran la sangre pura, inmaculada, joven, magnánima y sacra de una España en germen.25 La potencia del mito palingenésico de la nación falangista –aquella nación que debía morir para poder resurgir– necesitaba por tanto, de aquella savia creadora constituida por el sacrificio.26 La juventud de España, caída en la lucha sostenida sin igual, era –nuevamente en palabras de Giménez Caballero– la única resurrección posible de España. Se trataba –y aquí estribaba otra de las diferencias esenciales del discurso de Falange– de la secularización de las matrices cristianas para narrarlas desde su secular concepción. La Pasión de Cristo en su muerte y resurrección por la redención de los pecados del género humano se reiteraba para el discurso falangista como la muerte y la resurrección de la nación española a través de la sangre derramada por los caídos por ella. Y es que la primavera de la Victoria no podía acontecer sin el sentido trágico de los momentos previos, recordaría un editorial de Arriba en tiempos ya de paz.27 Dado que todo en el universo era vida, la muerte no tenía entonces otra razón de ser que la vida misma, una “vida resucitada con purificación de muerte”, como escribía Antolín Martín desde el balear Aquí estamos.28

  • 29 Para ver la compatibilidad dentro del discurso y de la ideología falangista de la religión católica (...)

12Ciertamente, como se puede comprobar, los discursos confluyentes en el franquismo no eran iguales. La diferencia esencial residía en la disparidad de principios deificados desde los que se definía el sentido de la vida y de la muerte. En el caso de Falange no se trataba, en ningún modo, de la negación de la religión tradicional, sino de su integración dentro de su religión política nacionalista que parecía encontrar en la suprema realidad de una España sacralizada el núcleo básico para estructurar la nación que debía ser posible.29 La pregunta era, entonces, qué principio era el integrador y qué principio el integrado: para unos, el primer puesto lo ocupaba la nación; para otros, la religión tradicional. El resultado no era, consecuentemente, igual: en el primer caso, el catolicismo se situaba en una esfera diferencial de la patria deificada con la que comulgaban los fascistas españoles. En el segundo, era la nación la que, sometida a un catolicismo omniabarcante y con visos totalizadores, no encontraba posibilidad de ser fuera de las líneas marcadas por el catolicismo militante. Las teodiceas coincidentes en el bando sublevado eran, por tanto, diferentes.

  • 30 Felipe Ximénez de Sandoval, José Antonio: (biografía apasionada), Madrid, Fuerza Nueva, 1976, p. 11 (...)
  • 31 Id., pp. 141-142.
  • 32 F.E., 22 de febrero de 1934.

13En cualquier caso, ésta no iba a ser la única discrepancia que separase a los distintos grupos del conglomerado franquista en lo referente al tratamiento de la muerte: existían, también, repertorios simbólicos distintos con los que conmemorar y ritualizar a los caídos por la causa. Frente a la tradicional liturgia católica con la que la Iglesia conmemoraba a los fallecidos, Falange llegaba al 18 de julio con un culto secular fascista firmemente establecido. Influidos estrechamente por el fascismo italiano, el partido comenzó a perfilar su ritual mortuorio a lo largo de los años previos a la guerra, cuando comenzaron a caer los primeros militantes falangistas. La negra lista la inauguró José Ruiz de la Hermosa, un joven manchego afiliado a las JONS, que moría tras el navajazo de un socialista a primeros de noviembre de 1933. A pesar de que la fusión con los jonsistas todavía no se había producido, Falange incorporó a Ruiz de la Hermosa como el primer caído propio.30 Hubo que esperar un par de meses para que el partido organizase el primer entierro masivo que marcaría las líneas rituales con las que, a partir de ese momento, se despediría a los fallecidos. Se trató del entierro de Francisco de Paula Sampol, un estudiante afiliado al S.E.U. que moría tras recibir dos disparos en pleno centro de Madrid, siendo en aquella ocasión donde, por primera vez, se pudo escuchar el grito ritual de ¡Presente! incorporado por Falange del modelo italiano.31 El verdadero punto de inflexión en la formación de la liturgia mortuoria falangista llegó, sin embargo, con la muerte de Matías Montero, un estudiante de Medicina perecido el 9 de febrero de 1934. Fue allí donde José Antonio pronunció las famosas palabras con las que él mismo sería enterrado años después en la Basílica de El Escorial: “¡Hermano y camarada Matías Montero y Rodríguez de Trujillo! Gracias por tu ejemplo. Que Dios te de su eterno descanso y a nosotros nos niegue el descanso hasta que sepamos ganar para España la cosecha que siembra tu muerte”.32

  • 33 “La verdad y la muerte”, F.E., 22 de febrero de 1934. La mayúscula es original del artículo.
  • 34 José Luis Rodríguez Jiménez, Historia de Falange Española..., op. cit., p. 203.
  • 35 Mónica Carbajosa y Pablo Carbajosa, La corte literaria de José Antonio: la primera generación cultu (...)

14Matías Montero se convirtió en el caído por excelencia del partido durante los años republicanos. Tras su muerte, Falange desarrolló un estructurado discurso pleno de religión política fascista en el que el joven fallecido era presentado como la sangre inocente que contenía “la clave y la esperanza de un movimiento de resurrección nacional”, como se podía leer en un artículo aparecido en F. E. a los pocos días de su muerte. Las “espirales de incienso ensangrentado” que subían hasta el cielo con el sacrificio de los caídos contenían, según la interpretación falangista, una verdad de y para todos los españoles: ESPAÑA, una acción, una doctrina y una verdad.33 A raíz de la muerte de Montero, el partido consolidó, también, sus elementos rituales. Respondiendo a la sugerencia lanzada por José Antonio a la salida del entierro del joven estudiante sobre la conveniencia de contar con un texto apropiado que pudiera ser leído en los funerales, Rafael Sánchez Mazas compuso su Oración por los muertos de Falange,34 una composición poética plenamente insertada en la religión política de Falange. La Oración se convirtió en unos de los elementos clave del culto a los caídos del fascismo español, siendo leída en los entierros y difundida en las publicaciones del partido junto a los nombres de los desaparecidos.35 El mensaje que contenía reincidía en la ya apuntada secularización del mensaje cristiano para ser narrado desde el nacionalismo laico y radical propio del falangismo. En ella se pedía a Dios que se conservase siempre entre las filas de Falange el santo orgullo de morir solamente por España y se subrayaba que, lejos de caer movidos por el odio, los caídos falangistas caían por amor sintiendo la alegría de dar sus vidas por la Patria. “Tu sabes Señor –continuaba el texto– que todos estos caídos mueren para libertar con su sacrificio generoso a los mismos que les asesinaron, para cimentar con su sangre joven las primeras piedras en la reedificación de una Patria libre, fuerte y entera (...). Haz que la sangre de los nuestros, Señor, sea el brote primero de la redención de esta España”.

  • 36 Arriba, 10 de marzo de 1935. También se puede ver Francisco Bravo, José Antonio: el hombre, el jefe (...)

15La primera vez que se leyó públicamente la Oración fue por boca de José Antonio en el primer aniversario del mitin fundacional de la Comedia, el 29 de octubre de 1934. La fecha se aprovechó para celebrar en la madrileña Iglesia de Santa Bárbara un masivo funeral por todos los caídos durante ese año de militancia con la asistencia de la plana mayor del partido. A partir de ese momento, el 29 de octubre quedó connotado con la doble significación que conservaría desde entonces: aniversario de la fundación de la Falange y Día de los Caídos falangistas. No era, en cualquier caso, la única fecha vinculada con la muerte con la que contaba el partido. En el primer aniversario de la muerte de Matías Montero, el S.E.U. convirtió el fatídico 9 de febrero en el Día del Estudiante Caído. En el discurso pronunciado por Alejandro Salazar, el entonces jefe del sindicato, durante la primera celebración de 1935 volvieron a quedar claros los supremos principios que movían al partido y que daban consistencia a su religión política. Comparándose con los apóstoles cristianos que habían recibido la fuerza para defender al cristianismo tras el derramamiento de la sangre divina de Jesús, Salazar explicaba que también los nuevos apóstoles del fascismo debían encontrar en la sangre del mártir Matías Montero “ese espíritu de sacrificio y heroísmo necesario para afrontar todos los peligros que lleva consigo la defensa de un sagrado ideal”. Para que no quedasen dudas sobre cuál era este augusto ideal, José Antonio remataba el discurso recordando que el supremo principio por el que se luchaba y se moría estaba constituido por “España y la Falange”.36

  • 37 “Estética de las muchedumbres”, Vértice, núm. 3, junio de 1937.

16Desde la propia fundación del partido las cosas estaban, por tanto, más que estructuradas. Falange contaba con un discurso ultranacionalista que convertía a la España deificada en el principio superior por el que caían sus jóvenes mártires. La resurrección de la Patria Grande necesitaba de aquella sangre germinal y, como resultaba necesario y los muertos merecían, se contaba con un efectista instrumental simbólico y ritual con el que se organizaban los multitudinarios entierros. Falange era un partido fascista y, como tal, no iba a ahorrar energías en la organización de grandes liturgias colectivas en las que se pudiera afianzar el sentimiento de comunidad que unía a todos aquellos hombres en la defensa de sus “sagrados ideales”. La estética de la política era una pieza clave que se debía cultivar, y quienes miraban a Italia y a Alemania para dar un vuelco a la situación nacional de los años 30 parecían saberlo. Volvía el culto de las banderas, la algarabía entusiasta de los estandartes, el valor de los símbolos, el rito digno de los procedimientos, la emoción de los uniformes. “Es ésta la reincorporación a nosotros de la savia perdida de la vida heroica, está aquí otra vez el amor al color, a la forma, al movimiento, a la ceremonia, al rito y a la prosopopeya instintiva y eterna de los pueblos”, podía leerse en uno de los primeros números de la revista Vértice.37 El culto a los caídos –elemento fundamental de la religión política fascista– bebería de todo esto.

  • 38 El documento se puede ver en Josep Carles Clemente, El Carlismo en la España de Franco (Bases docum (...)
  • 39 Para esta primera celebración se puede ver Jordi Canal, “Fiestas, calendario e identidad carlista: (...)

17Si Falange llegaba a la guerra con una concepción y un ritual mortuorio constituidos, otro tanto podía decirse de los carlistas, quienes, además, se adentraban en la contienda amparados por una larga historia. Desde finales del siglo XIX, la Comunión contaba con una fiesta fundamental dentro su específico calendario: la Fiesta de los Mártires de la Tradición, creada por iniciativa del entonces pretendiente al trono, don Carlos de Borbón, en 1895 con el fin de que el carlismo contase con una festividad específica para honrar la memoria de los fallecidos por la causa. La fecha elegida para recordar a todos los mártires caídos por Dios, por la Patria y por el Rey era el 10 de marzo, aniversario de la muerte de Carlos V, el primero de los reyes carlistas. La intención de la fiesta quedaba clara en la exposición que realizaba el pretendiente al trono en la carta dirigida al marqués de Cerralbo poniéndole al corriente de su ocurrencia. Se trataba, fundamentalmente, de tener siempre presente todo lo que la Comunión debía al pasado y de reconocer la contribución que habían legado al definitivo triunfo carlista los mártires que habían fallecido combatiendo por el trilema. Era, por tanto, un deber ineludible de “los continuadores de su obra” y de los “herederos de las aspiraciones de todos ellos” honrar debidamente su memoria. Las líneas conmemorativas que proponía Don Carlos para la fiesta eran diversas: podían convocarse premios para los mejores estudios históricos que versaran sobre los héroes tradicionalistas de cada localidad, difundirse las gestas y las glorias de los héroes carlistas, organizarse funerales por las almas de los desaparecidos e, incluso, convocar rezos sobre sus sepulcros allí donde se conservasen. De lo que no cabía ninguna duda era de que, lejos de estar regida por la pompa y el espectáculo, la celebración debía ser sentida, íntima y plena de fe y devoción.38 La fiesta se celebró por primera vez en 1896 y, desde entonces, y a pesar de los cambios políticos acontecidos en España, así siguió haciéndolo puntualmente cada año en la intimidad de los Círculos carlistas.39

  • 40 Ismael Saz, España contra España..., op. cit., pp. 160-161.
  • 41 En el discurso de la unificación pronunciado por Franco a raíz de la promulgación del decreto del 1 (...)

18El estallido de la guerra y la creación del Movimiento Nacional cambiaron muchas cosas. Reunidos los diferentes grupos políticos en el mismo bando contendiente, el incipiente nuevo régimen en gestación debía encontrar, entre estos arsenales simbólicos y teodiceas dispares, su propia síntesis resultante. Las cosas no eran sencillas. A primera vista, poco tenían que ver las liturgias católicas o el Mes de los Fieles Difuntos con los que la Iglesia recordaba a los fallecidos, con los multitudinarios entierros falangistas plenos de estética fascista, de gritos rituales y de brazos en alto en perfecta comunión. Tampoco era fácil dar cabida a las diferentes memorias que cada uno de los grupos aportaba al conjunto unido por la insurrección. No era evidente poder conjugar, dentro del mismo régimen político, fiestas emblemáticas y radicalmente distintas –en la forma y en el fondo– como eran, por ejemplo, la de los Mártires de la Tradición y el Día de los Caídos falangista. El problema, además, se hacía especialmente agudo en aquellos años de génesis y fundación, donde los límites todavía no eran claros y en los que las distintas fuerzas del conglomerado insurrecto veían posible realizar los sueños y las esperanzas que habían depositado en el momento de la sublevación. El problema estaba encima de la mesa, y el devenir del propio régimen, especialmente a raíz del decreto de unificación del 19 de abril de 1937, precipitaría lo que habría de ser la tónica del primer franquismo. Por un lado, se iba a tratar de unir mensajes, de exhibir la unidad interna del Nuevo Estado y de encontrar un punto plausible entre las distintas aspiraciones ideológicas originales. La propia nomenclatura del resultado de la unificación que ensamblaba a todos los grupos políticos en el nuevo partido único contenía una de las claves: Falange Española y Tradicionalista de las JONS, falangismo y tradición, fascistas todos y católicos y tradicionalistas, también.40 O lo que era lo mismo, limar los radicalismos, echar por tierra las posibilidades de imponer los proyectos y las ambiciones previas, y edulcorar el fascismo hasta rebajarlo a fascistización al tiempo que se insuflaba en las enseñanzas de la tradición el ímpetu juvenil del estilo nuevo.41 Como se verá, la retórica sobre los caídos no quedó exenta de esta compleja síntesis. Por su parte, la segunda dinámica que también se desencadenó era contraria: forzados al diálogo y a la unión, los distintos grupos unidos por decreto tratarían de conservar su independencia ideológica y de dirigir los rumbos del Nuevo Estado hacia el desarrollo de sus particulares anhelos políticos.

  • 42 Así lo consideró Pedro Laín en su Descargo de conciencia, Barcelona, Barral, 1976, p. 234.
  • 43 Algunas de estas cuestiones en la génesis del régimen se pueden ver en Zira Box, “La construcció de (...)

19El discurso, las consignas o los símbolos del Movimiento no quedaron libres de la mezcla y de la heterogeneidad. Aunque el ambiente comenzaba a ser progresivamente fascistizado en todo lo concerniente a la estética del Nuevo Estado,42 la maraña simbólica que daba forma expresiva al conjunto sublevado respondía –siempre en inestable equilibrio– a su disparidad original. Así, el Yugo y las Flechas convivían con una omnipresente y tradicional cruz católica; el Cara al Sol falangista se elevaba a himno oficial en igualdad de condiciones que el Oriamendi carlista; la camisa azul se completaba con la boina roja dentro del uniforme oficial y, a las liturgias propias de la religión tradicional, se sumaban ritos laicizantes plenos de exaltación fascista.43 La retórica sobre los caídos no fue ajena a esta forzosa mezcla y unificación de lenguajes: los antiguos mártires de la Religión y de la Patria, así como los caídos por España, se convirtieron en “caídos por Dios y por España”, una síntesis nada sencilla que causaría más de una tensión.

  • 44 Informe de la Delegación Nacional de O. J. sobre las actividades de la Juventud de la Acción Católi (...)
  • 45 Circular núm. 14, Boletín del Movimiento de FET de las JONS, núm. 4,15 de septiembre de 1937.

20Desde 1937 existía la orden de que todos los escritos oficiales llevasen las frases “Saludo a Franco: Arriba España” y “Por Dios, por España y su revolución nacionalsindicalista”, sintéticos y significativos mensajes cuya implantación acarreó, también, algunas resistencias y dificultades. En el primer caso, eran determinados grupos católicos quienes demostrando “una falta absoluta de emoción patriótica” –según la acusación falangista– omitían la inclusión de la primera frase para ceñirse exclusivamente a los mensajes religiosos.44 En el segundo, era Falange quien no parecía dispuesta a incluir a “Dios” en igualdad de condiciones que “España” o la revolución nacionalsindicalista en lo que constituía –según las reiteradas insistencias lanzadas desde la Secretaría General del partido– una estratagema para aplazar o desviar la tarea unificadora.45

21En cualquier caso, por muy inconclusa, fallida y fraudulenta que resultase la unificación, ésta era un hecho. Y en lo referente a los muertos franquistas en la guerra, la causa suprema que les elevaba a germen de la futura nación era el haber entregado su vida por Dios y por España. Los sectores nacionalcatólicos ganaban un tanto pero, a continuación, había que tener en cuenta que los mártires ya no eran solamente mártires sino que eran, por encima de todo y según la fórmula oficial, caídos, un término de inequívoco carácter fascista. De igual forma, los funerales religiosos, las misas y los Te Deum se acompañarían de los brazos en alto, del grito ritual de ¡Presente! y, en buena medida, de la pública lectura de la Oración de Sánchez Mazas. La síntesis, como se ve, estaba hecha, pero la veda para que aflorasen las complejas reapropiaciones, las omisiones o, directamente, las pugnas frontales, estaba abierta también.

Mártires y caídos para un partido unificado y un régimen oficial: un terreno abonado para las luchas simbólicas

  • 46 BOE, 6 de febrero de 1938.

22Los mestizajes propios del régimen franquista afectaron, por tanto, al culto a los caídos. Consecuentemente, las diversas fiestas provenientes del arsenal simbólico específico de los diversos grupos que conformaban el conglomerado franquista, y que el Movimiento incluyó, se vieron igualmente afectadas por estas dinámicas internas. En realidad, de las diferentes festividades relativas al recuerdo y homenaje de los desaparecidos con las que el franquismo se encontró una vez formado el bando sublevado, sólo el 9 de febrero, aniversario de la muerte de Matías Montero y Día del Estudiante Caído, fue incorporada a su calendario festivo. La orden, firmada por Pedro Sainz Rodríguez, salía del Ministerio de Educación el 5 de febrero de 1938. Según se exponía en el preámbulo del decreto, debía exaltarse y perpetuarse, para estímulo de las generaciones futuras, “el heroico sacrificio de la juventud por la Redención de España” en la Cruzada Nacional. Para la perpetuación del ejemplo simbolizado por el estudiante del S. E. U., muerto por propagar ideas que constituían el germen del Movimiento salvador, y “en recuerdo perpetuo de todos los Estudiantes Caídos”, quedaba declarado festivo, en todos los centros docentes del Estado español, el 9 de febrero.46

  • 47 El establecimiento del culto mariano en la escuela, incluyendo la celebración del Mes de María, se (...)
  • 48 La fiesta de Santo Tomás de Aquino se estableció a través de una orden del 5 de febrero de 1938 (pu (...)

23La fiesta, como ya se apuntó anteriormente, era de origen falangista. Sin embargo, al insertarse dentro del régimen oficial, tenía que sufrir acoples y reestructuraciones. La primera y principal ya venía marcada por el organismo oficial que, a partir de ese momento, custodiaría la memoria del joven caído: el Ministerio de Educación Nacional, capitaneado por el monárquico Sainz Rodríguez y que constituía uno de los feudos máximos de los hombres de Acción Española. La figura del desaparecido falangista se recordaba y encumbraba dentro del régimen, pero la pérdida de control de la fecha por parte del partido era notoria. A partir de ese momento, la memoria de Matías Montero quedaría insertada dentro de un programa educativo que encontraba en Menéndez Pelayo y en los maestros de la tradición las fuentes de inspiración, y formando parte de un calendario escolar que aclamaba la reposición del crucifijo, celebraba el Mes de María,47 o reconocía en la fiesta de Santo Tomás de Aquino la inmortalidad de los valores que fundamentaban al Movimiento Salvador, es decir, “los Principios de la Civilización Eterna de la Religión Católica”.48

  • 49 Así, por ejemplo, en el diario Arriba podía leerse un editorial que comenzaba apuntando lo siguient (...)
  • 50 De este modo se señalaba en el periódico falangista de Granada, Patria, 8 de febrero de 1938.
  • 51 “Ofrenda”, en Nueva España, 9 de febrero de 1939.

24En cualquier caso, la dinámica que protagonizaba el partido era más compleja que la simple pérdida del impulso conmemorativo de su fiesta. Por un lado porque, a pesar de que la fecha estaba incluida en el ciclo festivo escolar, seguía siendo el SEU –el sindicato al que había pertenecido Matías Montero– el encargado de organizar los actos conmemorativos en las diversas provincias del país; por otro porque, si bien la participación de Falange dentro del nuevo régimen franquista conllevaba pérdidas y sumisiones, aún quedaba un cierto espacio para el atrincheramiento ideológico. En este sentido, el discurso que, en muchos casos, se podía seguir encontrando sobre la fecha conmemorativa de los Estudiantes Caídos continuaba apuntando a la específica causa falangista como el principio por el que había muerto la mejor juventud española,49 al triunfo de la Revolución como el fin por el que Matías Montero había derramado su sangre joven,50 e interpretando a los estudiantes conmemorados como los custodios de la fe nacionalsindicalista dirigida hacia la futura revolución.51

  • 52 Francisco Moret, Conmemoraciones y fechas de la España Nacionalsindicalista, Madrid, Ediciones de l (...)

25Por su parte, el 29 de octubre no entró a formar parte de las fiestas nacionales del Nuevo Estado franquista. Habida cuenta de la utilidad que podía tener una fiesta dedicada a los caídos para un incipiente régimen político que se estructuraba en un contexto de guerra, puede que la causa de su omisión oficial residiese en el inequívoco carácter falangista que la fecha contenía y en la efeméride que recordaba (el aniversario del mitin de la Comedia y la consiguiente fundación de la Falange). En cualquier caso, el hecho de que el 29 de octubre no se incluyese en el ciclo de fiestas oficiales no significó que no fuese celebrada con profusión por el partido unificado. A partir de 1938, además, aparte de ser el Día de los Caídos y el aniversario fundacional falangista, la fiesta pasó a ser, también, el Día de la Juventud, aprovechándose la efeméride para celebrar en ella la demostración nacional de la Organización Juvenil, dependiente de Falange. A partir de ese año, el 29 de octubre condensaría esta triple significación: el pasado, el presente y el futuro de la Nueva España, como resumía Francisco Moret en su premiado Conmemoraciones y fechas de la España Nacionalsindicalista.52

  • 53 “Fiesta de Cristo Rey”, Imperio, 31 de octubre de 1937.
  • 54 “La Fiesta de Jesucristo Rey”, Levante, 29 de octubre de 1939.
  • 55 Juan Granell Pascual, “El mandato de los caídos”, Levante, 29 de octubre de 1939.
  • 56 Significativo de esto es el editorial “29 de octubre”, Arriba, 29 de octubre de 1939.

26Claro está que los mensajes vinculados con la fiesta sufrieron los necesarios e impuestos cambios derivados de su celebración y reconocimiento dentro del nuevo régimen franquista. Nuevamente, el proceso experimentado por la efeméride no fue sencillo. Por una parte –como era habitual dentro de la dinámica del régimen– Falange trataba de mantener el control sobre la fiesta conservando en ella su carácter estrictamente falangista; por otra, dada su inclusión en el Movimiento, el partido daba muestras notorias de su asunción del nuevo discurso franquista haciendo ostentación de catolicismo y tradicionalización con el fin de evitar suspicacias y resquemores. Para esto último, la cercanía de fechas entre el 29 de octubre y la fiesta católica de Cristo Rey, instituida en 1925 por Pio XI para resaltar la realeza de Cristo y celebrada en el último domingo del mes de octubre (y coincidente, por tanto, con el Día de los Caídos según los años) puso ante el partido una buena oportunidad para su particular exhibición de la connivencia con los valores impuestos por la Iglesia. Y es que sólo los malintencionados podían llamar laica y panteísta a la Falange, escribía el diario zamorano Imperio en 1937 a propósito de la fiesta de Cristo Rey, ya que Falange ponía todos sus actos bajo los brazos acogedores de la Cruz redentora sabiendo diferenciar lo que pertenecía al César y lo que pertenecía a Dios.53 Servir a Cristo era reinar sobre la tierra, recordaba el 29 de octubre de 1939 el diario falangista Levante, y nunca podría el hombre hallar espacio más amplio y más puro para su libertad que sometiéndose a Cristo. Ahí residía le bella tarea que le correspondía a la España en el Nuevo Estado franquista, una tarea que la nación redimida cumpliría sin dilación.54 La exacta coincidencia que se dio en 1939 entre ambas fiestas sirvió para que, desde el mismo periódico, Juan Granell interpretase la unión festiva como una señal de la Providencia en la que estaba implícita la significación de la Victoria: “la compenetración exacta que tienen el triunfo del espíritu cristiano y el del resurgimiento imperial de España”. La sangre derramada por los caídos que se conmemoraba en ese día contenía también un mandato claro: “la Patria fuerte, poderosa, imperial, extendiendo la fe, la cultura y el amor de Cristo”.55 Incluso en los artículos explicativos sobre lo que significaba el día de los caídos en los que se mantenía una retórica plenamente falangista, los caídos homenajeados eran por Dios y por España.56

  • 57 Así lo hicieron, por ejemplo, Dionisio Ridruejo y Raimundo Fernández Cuesta en la celebración de 19 (...)
  • 58 Así podía leerse en la breve dedicatoria “A los muertos por España”, publicada en el reconvertido a (...)
  • 59 Por ejemplo, en el editorial del catalán Guión nacional-sindicalista, 1 de noviembre de 1939.

27En cualquier caso, esta aparente asunción de la retórica católica por parte de Falange que se manifestaba en el discurso en torno a la fiesta del 29 de octubre era tan sólo una de las tendencias que protagonizaba el partido. Como se apuntó anteriormente, existía también, de forma simultánea y paralela a lo primero, el intento de conservar la pureza falangista en unos tiempos de obligadas fusiones e imposiciones. En todos los medios propagandísticos de FET, independientemente de las concesiones que se hicieran al mensaje católico y tradicional, se recordaba que la fecha era el aniversario fundacional de la Falange, insertando en sus páginas reproducciones del discurso de la Comedia y consignas de José Antonio sobre la significación falangista de la muerte. Algunos de los discursos pronunciados en ese día posteriores a la unificación del 19 de abril incidían en las expectativas políticas que habrían de salir de la guerra, subrayando la necesidad e inevitabilidad de la revolución fascista que habría de culminarse y por la que tantos españoles estaban muriendo.57 Los “caídos por Dios y por España” lucían a la par con los “caídos de la Revolución”, los “caídos por España” y los “caídos de la Falange”.58 Y las enseñanzas y metáforas del fundador sobre lo que suponía la muerte –entendida como acto de servicio, como entrega de la vida por la salvación de la patria y simbolizada en la poética imagen de los luceros guardianes– se podía seguir encontrando en los artículos y editoriales del partido cada 29 de octubre.59 Como se puede ver, el espacio encontrado por Falange para proseguir con su específico culto y su particular retórica sobre los caídos continuaba siendo notorio.

28Falange luchaba por mantener su pureza e independencia al tiempo que sufría los envites de la catolización. Algo parecido a lo que iba a ocurrir con la otra gran fiesta dedicada a los desaparecidos perteneciente al universo simbólico del otro elemento del partido unificado, los carlistas. Evidentemente, en este caso, no se trataba de la catolización de la fiesta de los Mártires de la Tradición, sino de la fascistización de la misma de acuerdo a ese juego de reapropiaciones y ensamblajes que parecían definir al nuevo régimen en gestación y cuyo resultado era un Movimiento Nacional católico, tradicional y, al mismo tiempo, fascista.

  • 60 Orden del 9 de marzo de 1938, BOE, 12 de marzo de 1938.

29Al igual que lo ocurrido con la fecha del 29 de octubre, la fiesta del 10 de marzo no pasó a formar parte del calendario oficial franquista. El único reconocimiento oficial que obtuvo vino a través de un decreto firmado por Franco el 9 de marzo de 1938 en el que se concedía el grado honorífico de Tenientes del Ejército español a los supervivientes de las guerras carlistas del siglo XIX. Según se hacía constar en el preámbulo del texto legal, se trataba de reconocer el valor que habían tenido las cruzadas carlistas de la centuria anterior en lo que constituían “intentos y esfuerzos realizados por la auténtica España para reintegrarse al cauce de sus destinos históricos”. Era por ello que, a través del reconocimiento de los gloriosos testigos de aquellas luchas, el Nuevo Estado reiteraba su intención de “enlazar el espíritu que animó a los defensores históricos de las más puras tradiciones con el esfuerzo actual por el resurgimiento patrio”.60

  • 61 Así lo señalaba el periódico zamorano Imperio, de origen falangista y reconvertido a órgano oficial (...)

30A pesar de no insertarse dentro del ciclo festivo oficial, la fiesta de los Mártires de la Tradición se incluyó, igualmente, dentro del repertorio conmemorativo del nuevo régimen. Esta vez, el primer cambio que experimentó la efeméride vino propiciado por la propia unificación, que impuso que, a partir de abril de 1937, la fiesta fuese organizada por la resultante de FET y de las JONS. Aunque una de las consecuencias significativas del control que ejercía Falange dentro del partido fue la escasa publicidad con la que contó la fecha en algunos enclaves controlados por los sublevados durante la guerra61, en las partes del país donde existía una fuerte tradición carlista la fiesta sí fue celebrada con solemnidad, anticipándose en la prensa los actos festivos que se celebrarían el 10 de marzo y dándose a conocer las invitaciones oficiales cursadas por los gobernadores civiles. Sin embargo, tal y como se pudo comprobar en la primera celebración ocurrida tras la unificación, la de 1938, las tensiones que dominaban al recién nacido FET imprimieron una buena dosis de conflicto a la longeva festividad.

  • 62 Los oradores de la celebración donostiarra fueron el jefe provincial de FET, Miguel Rivilla, el alc (...)
  • 63 Javier Tusell, Franco en la guerra civil. Una biografía política, Barcelona, Tusquets, 1992, p. 297
  • 64 En su discurso, Rodezno se congratulaba de que, después de tantos años de celebración en la intimid (...)

31Especialmente agrias resultaron las celebraciones de San Sebastián. En realidad, el mero programa festivo resultaba ya polémico. Si la fiesta de los Mártires de la Tradición había sobrevivido a lo largo de varias décadas dentro de la ortodoxia de los Círculos carlistas, en 1938 la heterogeneidad de los oradores reflejaba ya el híbrido sello de los nuevos tiempos.62 Precisamente, los problemas surgieron a raíz de la intervención del periodista y escritor falangista Víctor de la Serna, quien recurrió a la retórica falangista para elaborar su discurso en la fiesta tradicionalista. Según la versión que proporcionó el conde de Rodezno –la cabeza visible del carlismo colaboracionista con el régimen–, los altercados se desencadenaron tras la utilización del término “camaradas” por parte de De la Serna, un vocablo inequívocamente falangista que fue interpretado por el auditorio carlista como una forma de provocación.63 Más tranquilos resultaron los actos festivos de Pamplona, el feudo del propio Rodezno y la cuna del carlismo abierto a la participación con el régimen. Precisamente, el discurso pronunciado en la capital navarra por el entonces ministro de justicia resultó una muestra clara de esta específica opción política por la que abogaba una parte del carlismo.64

  • 65 Así lo hizo, por ejemplo, el jefe provincial de FET en Vitoria, cuyo discurso está recogido en El P (...)
  • 66 Esta denominación fue utilizada por Pedro Gamero del Castillo, jefe provincial de FET en Sevilla, e (...)
  • 67 Patria, 10 de marzo de 1938.
  • 68 Patria, 11 de marzo de 1938.
  • 69 El Pensamiento alavés, 10 de marzo de 1938.

32La pérdida de control carlista de la fiesta y la reapropiación de la fecha por parte de Falange quedó clara en el ensamblaje de discursos y de elementos rituales desarrollados en torno a la efeméride. Así, en diversas celebraciones del señalado día, la invocación de los Mártires de la Tradición se hizo al grito del ¡Presentes! falangista65 o, en otros casos, con la llamada de “Mártires de la Tradición ¡Arriba España!”.66 Más contundente aún resultó la denominación de la fiesta en determinados órganos del partido como “Fiesta de los caídos por la Tradición”.67 Apropiándose de esta denominación y recurriendo a las metáforas falangistas, el delegado provincial de Auxilio Social de Granada, José Palacios, afirmaba, en la celebración de 1938, que Falange hacía suya aquella fiesta dedicada a los caídos para rendir homenaje a todos los desaparecidos que ocupaban su puesto entre los luceros.68 Llegó a establecerse, incluso, una comparación explícita entre el 10 de marzo y el 29 de octubre. Así lo hizo José María de Elizagarte, jefe provincial del partido en Vitoria, en la alocución radiada durante la víspera de la fiesta carlista. Según apuntaba Elizagarte, aquellas dos fechas inolvidables estaban emparentadas y fundidas en las trincheras del dolor. Los alaveses debían, por tanto, elevar una Oración conjunta para todos los muertos hermanos de la Falange y de la Comunión que no implicase ni preferencias, ni distingos, ni pasiones partidistas, pues todos los muertos del partido unificado lo habían hecho por la causa común de Dios y España.69

  • 70 Cándida Calvo, “Franquismo y política de la memoria en Guipúzcoa. La búsqueda del consenso carlista (...)
  • 71 Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español, tomo 1 (19 (...)
  • 72 Jordi Canal, “Fiestas, calendarios e identidad carlista...”, op. cit., pp. 98-99.

33A pesar de que los percances ocurridos en determinadas celebraciones de la Fiesta de los Mártires de la Tradición de 1938 impusieron ciertos cambios en la estructura organizativa del año siguiente –permitiéndose que en algunas ciudades fueran los Círculos carlistas los organizadores de los actos– los conflictos continuaron.70 Así, por ejemplo, en San Sebastián volvieron a oírse gritos contrapuestos de ¡Viva el Rey! y ¡Viva Franco! a la salida de los oficios religiosos. Lo ocurrido en Burgos a propósito del 10 de marzo de 1939 resultó igualmente significativo, marcando una pauta que se repetiría a lo largo de los años sucesivos. Según contó con sorpresa Rodezno, a la Fiesta de los Mártires de la Tradición organizada en la ciudad castellana por FET no asistió casi ningún carlista, dado que se había organizado una Misa paralela en otra Iglesia impulsada por la Comunión. Según la crónica del ministro, a la de Burgos sólo asistieron cuatro o seis jerarquías del partido y diez o doce señoras. “Una prueba más de que no tiene arreglo posible esto de la Unificación”, según concluyó Rodezno.71 A partir de ese momento, se puso en marcha, con respecto a la Fiesta de los Mártires de la Tradición, una dualidad conmemorativa que resumía la doble postura que dividía al carlismo: por un lado, una celebración oficial capitaneada por FET y de las JONS y, por otro, una conmemoración estrictamente carlista celebrada por los sectores ortodoxos con su propia ideología que se desarrollaba al margen de las instancias oficiales e institucionales.72

  • 73 La pastoral se puede ver en Anastasio Granados, El cardenal Gomá primado de España, Madrid, Espasa- (...)
  • 74 Un excelente estudio sobre la censura y análisis de la prohibición de la pastoral de Gomá, en José (...)

34Como se sabe, la dinámica predominante durante la génesis del régimen franquista elevó al carlismo al papel de perdedores dentro del bando de los ganadores. A diferencia de Falange, que podía alcanzar cotas altas en el mantenimiento de su propio discurso y ritual dentro de los cauces oficiales del régimen, la pureza de la Comunión se veía reducida a la intimidad de los Círculos en aras de la conservación de las esencias doctrinales manifestadas en sus fiestas y rituales. Paralelamente, la capacidad falangista para apropiarse y fascistizar algunos aspectos simbólicos de la Fiesta de la Tradición daba cuenta, también, del poder con el que contaban los fascistas españoles dentro de FET en detrimento de sus obligados colaboradores. En lo referente al culto a los caídos, estos últimos no fueron, sin embargo, los únicos descontentos con la plausibilidad que parecía encontrar Falange para mantener aspectos fundamentales de su específico culto fascista dentro del culto oficial tributado por el régimen. También la Iglesia, durante los años fundacionales de la dictadura, dejó oír sus voces críticas para llamar la atención sobre el exceso de fascistización que parecía sufrir el homenaje a los perecidos por la causa. Dos pastorales resultaron fundamentales a este respecto. La primera de ellas fue el conocido texto del cardenal Gomá Lecciones de la guerra y deberes de la paz, fechada el 8 de agosto de 1939 y aparecida en el Boletín Eclesiástico de Toledo el 1 de septiembre del mismo año. En ella, junto a toda una serie de mensajes que abogaban por la reconciliación y el perdón –y que seguramente gustaron poco a quienes detentaban el poder político en la inmediata posguerra–, el Primado lanzó una contundente crítica al culto a los caídos falangista. Para Gomá, una llama ardiendo en un sitio público, ante la tumba del soldado desconocido, era una cosa bella, pero pagana. Podía ser el símbolo de la inmortalidad y de la gratitud, pero no podía contener ningún mensaje sobrenatural. Un poema ditirámbico cantado en loor de los caídos hablando de estrellas era una bellísima ficción poética, pero no sobrepasaba la categoría literaria. “¿Por qué no hablar del clásico lenguaje de la fe, que es a un tiempo el clásico lenguaje español?”, se preguntaba el cardenal. Más cristiano que lo que estaba ocurriendo en España era lo que se hacía, incluso, en Francia, donde los nombres esculpidos de los feligreses muertos en la Gran Guerra figuraban, al menos, junto a los símbolos y las fórmulas de la plegaria cristiana por los difuntos.73 Como es conocido, el destino de la pastoral fue categórico: la censura ejercida desde las dependencias de la Subsecretaría de Prensa y Propaganda, dependiente del Ministerio de la Gobernación y regentada por notables falangistas, hizo que se prohibiera la pastoral, hecho que da cuenta, tanto de las fricciones que existían dentro del régimen, como de la capacidad de Falange para imponerse, en determinados aspectos, a la voluntad de las jerarquías eclesiásticas.74

  • 75 La pastoral fue publicada en el Boletín Oficial Eclesiástico del Arzobispado de Sevilla, núm. 1367, (...)

35El segundo caso es también conocido y notorio. Esta vez, se trató de la pastoral que el sevillano cardenal Segura –uno de los más acérrimos enemigos de Falange– escribió tras unos destacados altercados con el partido ocurridos durante la Semana Santa de 1940. El desencuentro fundamental entre las jerarquías de FET y el religioso se había producido, precisamente, a raíz de la negativa de Segura de cumplir la orden de noviembre de 1938 según la cual las listas de los caídos de todas las iglesias debían estar encabezadas por el nombre de José Antonio. Uno de los resultados del sonado percance fue Por los fueros de la verdad y de la justicia, la pastoral que el cardenal publicó tras la disputa. En ella, la crítica al culto falangista a los caídos resultaba manifiesta. Según Segura, las disposiciones emanadas de la potestad civil violaban los derechos sagrados de la Iglesia, dado que prescribían ceremonias religiosas sin contar con el consentimiento de la autoridad eclesiástica, tal y como ocurría con los entierros, religiosos por naturaleza y organizados por las autoridades políticas. No era lo mismo, recordaba el cardenal, el culto católico, que los actos u homenajes de carácter cívico. Entre estos últimos se contaban las cruces llamadas a los caídos, las evocaciones de los muertos, los desfiles militares o civiles ante dichas cruces, los discursos profanos, los ofrecimientos de coronas de flores, y los saludos o gritos reglamentarios. Las autoridades políticas y civiles podían organizar bajo su responsabilidad tales actos, cuidando que no sufriera en ellos menoscabo la doctrina católica y no confundiendo su naturaleza civil. De hecho, para evitar confusiones, la Iglesia no debía participar en tales rituales ni ceder terrenos de los templos para el levantamiento de cruces en honor de los fallecidos.75

  • 76 Dionisio Ridruejo, Casi unas memorias, Barcelona, Planeta, 1976, p. 145.
  • 77 Existe un buen número de informes de este tipo en el Archivo General de la Administración (AGA), de (...)

36Ciertamente, este último apunte del cardenal era significativo, ya que el impulso constructor del nuevo régimen por el que el país terminaría llenándose de cruces, placas recordatorias y monumentos dedicados a los Caídos por Dios y por España volvía a arrojar luz sobre la inestable distribución del poder y del espacio público que se desarrollaba en los intramuros del régimen en lo relativo al culto mortuorio. A este respecto, el organismo encargado de dirigir la erección de monumentos no era neutro: se trataba del Ministerio de la Gobernación capitaneado por Serrano Suñer que, a través del Servicio de Propaganda dirigido por Dionisio Ridruejo, quedaba encargado de evaluar las propuestas constructivas y de dirimir la plausibilidad de las mismas. De forma más específica, dentro de la ridruejista Dirección General de Propaganda, era el Departamento de Plástica, encabezado por Juan Cabanas –uno de los hombres de confianza de Ridruejo– quien, en última instancia, quedaba comisionado para tramitar los informes favorables o desfavorables sobre los proyectos y expedientes recibidos.76 Como se puede deducir, durante la inmediata posguerra, la construcción de monumentos quedaba a merced de algunos de los más destacados fascistas españoles del momento. Desde aquellas dependencias de Propaganda, a las que habría de sumarse la Dirección General de Arquitectura a raíz de su creación en septiembre de 1939, se establecieron e impusieron los criterios estéticos que regirían el levantamiento de construcciones dedicadas a los caídos, como se puede comprobar en los informes que salían del Departamento regentado por Cabanas.77

  • 78 Un análisis de este proceso político, en Francisco Morente, “Hijos de un Dios menor. La Falange des (...)
  • 79 Un buen catálogo se puede encontrar en Dolor y memoria de España: en el segundo aniversario de la m (...)
  • 80 BOE, 17 de noviembre de 1938. En la citada orden se encuentran las medidas conmemorativas decretada (...)
  • 81 Zira Box, “Pasión, muerte y glorificación de José Antonio Primo de Rivera...”, op. cit.

37Finalmente, hubo otro elemento vinculado con el culto franquista a los caídos que vino a incidir en la fascistización que éste parecía alcanzar en el momento fundacional del régimen: la mitificación y exaltación de José Antonio. Sobre esta cuestión, caben pocas dudas de que, si hubo un caído por excelencia dentro de la dictadura, éste fue el líder falangista. Evidentemente, la concesión de esta visibilidad y reconocimiento oficial al fallecido respondía a los beneficios que el propio Franco sacaba de ello, convertido ya en Jefe Nacional de FET y presentándose ante Falange como el continuador del líder desaparecido –con la ventaja, además, de que, dado el trágico destino de José Antonio, no existiese el peligro de una competencia real en la dirección del partido.78 Sin embargo, independientemente de la edulcoración sufrida por la doctrina falangista al pasar a formar parte del nuevo régimen, y de la apropiación, esta vez, realizada por el Caudillo sobre la figura y memoria de José Antonio, Falange tuvo la posibilidad de glorificar a su caído sin comparación posible con el resto de grupos políticos confluyentes en el conglomerado de fuerzas franquistas. Por un lado, José Antonio fue mitificado por el partido a través de un discurso radical que le convirtió en la emulación secular de Cristo derramando su sangre por la redención y resurrección de España dentro de la específica religión política falangista –aspecto sobre el que existen numerosos ejemplos.79 Por otro, la naciente dictadura oficializó el culto a Primo de Rivera sin ningún tipo de parangón con otros caídos ilustres del régimen. Esto último quedó especialmente claro durante el segundo aniversario del fusilamiento de José Antonio, ocurrido en la cárcel de Alicante durante la madrugada del 19 al 20 noviembre de 1936. Fue a partir de noviembre de 1938 –momento en el que se hizo pública la muerte del falangista– cuando el Nuevo Estado tomó sobre sí, como doloroso honor, la tarea de conmemorar la muerte del jefe de Falange, tal y como se escribía en el preámbulo del decreto firmado por Franco y destinado a homenajear al fallecido.80 Un año después, coincidiendo con el tercer aniversario de la muerte de Primo de Rivera, la conmemoración oficial del perecido culminó con la apoteósica ceremonia ritual del traslado de sus restos mortales a hombros de falangistas desde Alicante hasta El Escorial.81

  • 82 La orden por la que quedó establecido el calendario de fiestas está publicada en el BOE, 13 de marz (...)

38Si el multitudinario entierro de José Antonio resultó espectacular, el golpe definitivo de la conmemoración oficial tributada por el Nuevo Estado al líder desaparecido llegó en marzo de 1940 con el establecimiento del calendario festivo para la España franquista. En él, como único día de luto nacional, quedó reconocido el 20 de noviembre, día del fusilamiento de Primo de Rivera. De forma significativa, fuera del ciclo de fiestas quedaron los aniversarios de las muertes de destacados generales de la guerra (como Sanjurjo o Mola) y de próceres del monarquismo en sus dos vertientes (como Víctor Pradera, Ramiro de Maeztu o José Calvo Sotelo).82

  • 83 José Andrés-Gallego da cuenta de un sobre encontrado en el Archivo Gomá en el que el Primado recopi (...)
  • 84 Francisco Gil Delgado, Pedro Segura. Un cardenal sin fronteras, Madrid, BAC, 2001, pp. 536-537.
  • 85 Esta cuestión, a propósito de los días de luto nacional, en Zira Box, “El calendario festivo franqu (...)

39La preeminencia que adquirió el culto a José Antonio y la visibilidad con la que contó el ritual mortuorio falangista dentro del régimen no fueron del agrado de sus contrincantes políticos, claro está. Las jerarquías eclesiásticas, siempre proclives a dejarse impresionar por lo que parecía ser un culto paganizante derivado de la religión política falangista, llamaron la atención sobre esto último. Así lo hizo Gomá, quien consideró intolerable la utilización que hacía Falange del lenguaje religioso para trasmutarlo en un elemento de su particular idolatría fascista, siendo la denominación de Cristo que se utilizaba para Primo de Rivera una buena muestra de esto.83 Y así lo hicieron saber, también, algunos de los nombres más notorios de las facciones monárquicas que convivían dentro de la incipiente dictadura. Lo hizo Fal Conde a propósito de las celebraciones del 29 de octubre, mostrando su indignación ante el hecho de que el Nuevo Estado diese cabida, dentro de su repertorio conmemorativo, a una fecha que era estrictamente falangista y en la que se conmemoraba un acontecimiento político-partidista.84 Y lo hicieron, también, los seguidores de unos de los ilustres muertos del régimen cuyo reconocimiento oficial caía progresivamente en el olvido: el líder monárquico José Calvo Sotelo, exaltado como protomártir de la Cruzada dentro del Movimiento Nacional, pero escasamente homenajeado por el régimen vencedor.85 Como se puede ver, la fascistización del culto a los caídos, por muchos límites que, a su vez, ésta tuviera, era un proceso en marcha durante la andadura de la dictadura española.

40Ciertamente, la fascistización tuvo límites. Como se ha podido comprobar, el fascismo de la anteguerra estaba condenado a convertirse, a lo largo de los meses de la contienda y en función de las maniobras políticas realizadas, en un discurso catolizado y pasado por el filtro de la tradicionalización. Pero la fascistización también fue un hecho. Dentro de los juegos de equilibrios realizados por la cabeza del régimen –un omnipotente Caudillo decidido a no dejarse amenazar en sus intenciones de ejercer un poder personalista– los falangistas salieron bien parados en la inestable y siempre cambiante distribución del poder de los primeros años de la dictadura. El régimen no se convirtió en un émulo fascista de los totalitarismos europeos, ya que hubo significativas parcelas que quedaron ajenas al poder falangista. Tampoco hubo carta blanca para que Falange se autocelebrase en tanto partido fascista autónomo, siendo siempre necesario que los fascistas españoles no olvidaran que, más allá de falangistas, debían ser, ante todo, franquistas. Sin embargo, el espacio público con el que el partido contó y la capacidad que tuvo para apropiarse de algunos aspectos fundamentales del culto a los caídos fue evidente. La amenaza que sintieron a este respecto sus forzosos aliados políticos –las jerarquías eclesiásticas y los representantes de los grupos contrarrevolucionarios y tradicionalistas– arroja luz sobre la interpretación de la realidad que realizaron los protagonistas del momento, considerando que Falange y su posibilidad de influencia a la hora de definir los derroteros del Nuevo Estado era un peligro real y palpable. En este sentido, puede que el culto a los caídos franquistas construido durante el proceso fundacional del régimen fuese un reflejo de lo que parecía empezar a definir a la incipiente dictadura: un culto heterogéneo formado por elementos simbólicos y discursivos distintos, y convertido en un terreno fértil para que las luchas internas por apropiarse de este aspecto expresivo esencial saliesen a la luz.

Notes

1 Recogido en Franco ha dicho, Madrid, Editora Carlos-Jaime, 1947, p. 18.

2 George L. Mosse acuñó el término del “mito de la experiencia de guerra” para referirse al proceso experimentado en Europa durante la primera posguerra mundial por el que el encuentro masivo con la muerte quedó convertido en una muerte heroica producida por la defensa de la patria. Ver George L. Mosse, Fallen Soldiers. Reshaping the memory of the World Wars, New York, Oxford University Press, 1990.

3 La mitificación de la guerra civil y de la Victoria en tanto actos parteros de la dictadura ha sido señalada por Paloma Aguilar dentro de su análisis sobre la legitimidad del régimen, una legitimidad que, durante las primeras décadas, estuvo anclada en el origen. Ver Paloma Aguilar, Memoria y olvido de la guerra civil española, Madrid, Alianza, 1996.

4 La expresión pertenece a Manuel García Pelayo, quien analizó estas cuestiones en “Mito y actitud mítica en el campo político”, en Manuel García Pelayo, Obras Completas, Vol. III, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1991.

5 Así, por ejemplo, se podían encontrar este tipo de mensajes en las alocuciones del general Mola o en los primeros comunicados del propio Franco. Para lo primero, Julio Gonzalo Soto, Esbozo de una síntesis del ideario de Mola en relación con el Movimiento Nacional, Burgos, Editorial Hijos de Santiago Rodríguez, 1937. Para lo segundo, Joaquín Arrarás, Historia de la Cruzada española, vol. III, Madrid, Ediciones Españolas, 1940.

6 A este respecto, se pueden ver las circulares clandestinas enviadas por José Antonio a finales de junio de 1936, recogidas en José Antonio Primo de Rivera, Obras, Madrid, Editorial Almena, 1971, pp. 941 y ss.

7 Una parte importante del Ejército golpista no cuestionó el sistema republicano, tal y como ocurrió con el “Director” del alzamiento, el general Mola.

8 Frente a las jerarquías eclesiásticas y los grupos monárquicos y tradicionalistas que apoyaban la sublevación del 18 de julio y que defendían un proyecto nacionalcatólico para España, Falange había postulado reiteradamente a lo largo de los años de anteguerra la necesidad de la separación entre la Iglesia y el Estado y la no interferencia de la religión en los asuntos propios de la política.

9 Isidro Gomá, “Informe acerca del levantamiento cívico-militar de España de julio de 1936”, en José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos (eds.), Archivo Gomá. Documentos de la Guerra Civil, Madrid, CSIC, 2001, Vol. I, pp. 80-89.

10 Devocionario del Requeté, Soller, Tipografía Salvador Calatayud, 1937 (sin numeración). Igualmente, Jordi Canal, El carlismo: dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, Alianza, 2000, pp. 329 y ss.

11 Felio A. Vilarrubias Solanes, La IV División de Navarra. Por la ruta del honor y de la fe, 1936-1939, Barcelona, Hermandad de la IV División de Navarra en Cataluña, 1995, p. 14.

12 Citado en Felio A. Vilarrubias Solanes, La IV División de Navarra..., op. cit., p. 36.

13 Rosendo Doménech Puig, Diario de campaña de un requeté, Barcelona, Editorial Selección, (sin fecha), p. 138.

14 Recogido en Epistolario del frente: Espíritu de los soldados de Cristo y de España, Santiago de Compostela, Publicaciones del Consejo Superior de la Juventud de Acción Católica, 1937.

15 Victoriano Mateo Velasco, Recuerdos de la guerra del 36. Informes de 27 marianistas movilizados, Madrid, Publicaciones marianistas, 1992, pp. 139-140.

16 Citado en Julián Casanova, La Iglesia de Franco, Madrid, Temas de Hoy, 2001, p. 297.

17 Para esta cuestión resulta útil el libro de Alfonso Álvarez Bolado, Para ganar la guerra, para ganar la paz: Iglesia y guerra civil, 1936-1939, Madrid, UPCO, 1995.

18 Ramiro Ledesma Ramos, Discurso a las Juventudes de España, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 69.

19 Las expresiones entrecomilladas están tomadas del discurso fundacional de la Comedia, pronunciado en Madrid por José Antonio el 29 de octubre de 1933, y de los puntos programáticos iniciales de Falange Española, postulados a finales de 1933.

20 La mejor definición de religión política es la elaborada por Emilio Gentile. Para el historiador italiano, se podría considerar que un determinado régimen o movimiento político es una forma de religión política cuando se cumplen los siguientes rasgos: la sacralización de una entidad propia del mundo secular que se sitúa en el centro de la vida social, definiéndose a partir de ella buena parte de la identidad colectiva del grupo; cuando hay un intento de formalizar esta vinculación a la entidad sacralizada a través de un sistema ético, moral y legal que subordine a los individuos a la visión del mundo derivada de la sacralización de la entidad secular; cuando los individuos que forman la comunidad política que se mantiene fiel a la entidad sacralizada se consideran a sí mismos como un grupo de elegidos designados para cumplir una misión; y, finalmente, cuando se desarrolla un sistema litúrgico y ritual. El mejor análisis teórico sobre el término de religión política se puede ver en Emilio Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Roma – Bari, Laterza, 2001.

21 Este aspecto fue señalado por Emilio Gentile en su artículo seminal “Fascism as Political Religion”, en Journal of Contemporary History, vol. 25, 1990, pp. 229-251.

22 La idea de la teodicea, que ocupó una parte importante de la sociología de la religión de Max Weber, se basaba en el estudio de las justificaciones y explicaciones desarrolladas por las diversas religiones sobre la existencia del mal y el dolor humanos. Si las creencias religiosas se basan en la aceptación de la existencia de algo superior y omnipotente, la pregunta que se planteaba Weber era cómo estos discursos religiosos integraban dentro de su visión del mundo una experiencia tan radical y sinsentido para el hombre como la muerte. Los trabajos de Weber a este respecto se pueden encontrar en su obra Economía y Sociedad, Madrid. F.C.E., 1993.

23 Punto IX de los puntos iniciales de Falange Española, en F.E., núm. 1, 1933. Recogidos en José Antonio Primo de Rivera, Obras..., op. cit., pp. 85-93. El punto IX en la p. 93.

24 “La Falange y la F.U.E.”, discurso pronunciado en el Parlamento el 1 de febrero de 1934. Recogido en José Antonio Primo de Rivera, Obras..., op. cit., pp. 139-147. La cita pertenece a la p. 147.

25 Ernesto Giménez Caballero, “La España en germen. Criaturas creadoras”, en F.E., 5 de julio de 1934.

26 Un análisis del mito palingenésico dentro del discurso nacionalista de Falange, en Ismael Saz, España contra España. Los nacionalismos franquistas, Madrid, Marcial Pons, 2003, pp. 186 y ss.

27 “Combatir”, Arriba, 4 de noviembre de 1939.

28 Antolín Martín, “Campanas triunfales”, en Aquí Estamos, Año III, núm. 49, abril de 1939.

29 Para ver la compatibilidad dentro del discurso y de la ideología falangista de la religión católica y, a su vez, de los elementos propios de una religión política, Ismael Saz, “Religión política y religión católica en el fascismo español”, en Carolyn P. Boyd (ed.), Religión y política en la España contemporánea, Madrid, CEPC, 2007, pp. 33-57.

30 Felipe Ximénez de Sandoval, José Antonio: (biografía apasionada), Madrid, Fuerza Nueva, 1976, p. 118.

31 Id., pp. 141-142.

32 F.E., 22 de febrero de 1934.

33 “La verdad y la muerte”, F.E., 22 de febrero de 1934. La mayúscula es original del artículo.

34 José Luis Rodríguez Jiménez, Historia de Falange Española..., op. cit., p. 203.

35 Mónica Carbajosa y Pablo Carbajosa, La corte literaria de José Antonio: la primera generación cultural de la Falange, Barcelona, Crítica, 2003, pp. 128-129.

36 Arriba, 10 de marzo de 1935. También se puede ver Francisco Bravo, José Antonio: el hombre, el jefe, el camarada, Madrid, Ediciones Españolas, 1940, pp. 64-65.

37 “Estética de las muchedumbres”, Vértice, núm. 3, junio de 1937.

38 El documento se puede ver en Josep Carles Clemente, El Carlismo en la España de Franco (Bases documentales, 1936-1977), Madrid, Fundamentos, 1994, pp. 278-280.

39 Para esta primera celebración se puede ver Jordi Canal, “Fiestas, calendario e identidad carlista: la festividad de los Mártires de la Tradición”, en Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne, 30-31, 1999-2000, pp. 91-96. También, Pedro Rújula, “Conmemorar la muerte, recordar la historia. La Fiesta de los Mártires de la Tradición”, en Ayer, núm. 51, 2003, pp. 67-85.

40 Ismael Saz, España contra España..., op. cit., pp. 160-161.

41 En el discurso de la unificación pronunciado por Franco a raíz de la promulgación del decreto del 19 de abril de 1937, éste apuntaba ya la necesidad de aunar tradición y revolución. Según apuntaba el Caudillo, se trataba de construir un Estado en el que “la pura tradición y sustancia de aquel pasado ideal español” se encuadrase “en las formas nuevas, vigorosas y heroicas” que aportaban las juventudes en el nuevo amanecer imperial. El discurso se puede ver en Palabras del Caudillo, 19 de abril de 1937-7 de diciembre de 1942, Madrid, Ediciones de la Vicesecretaría de Educación Popular, 1943, pp. 9-17.

42 Así lo consideró Pedro Laín en su Descargo de conciencia, Barcelona, Barral, 1976, p. 234.

43 Algunas de estas cuestiones en la génesis del régimen se pueden ver en Zira Box, “La construcció de la memòria oficial. La legislació franquista sobre símbols”, en Afers, 56 (2007), pp. 41-61.

44 Informe de la Delegación Nacional de O. J. sobre las actividades de la Juventud de la Acción Católica de Reus. 17 de mayo de 1940. AGA, Presidencia, 51/20505.

45 Circular núm. 14, Boletín del Movimiento de FET de las JONS, núm. 4,15 de septiembre de 1937.

46 BOE, 6 de febrero de 1938.

47 El establecimiento del culto mariano en la escuela, incluyendo la celebración del Mes de María, se oficializó a través de una circular de la Comisión de Cultura y Enseñanza del 9 de abril de 1937. Considerando “la devoción española a la Virgen” como una “vital y auténtica manifestación del genio nacional”, se establecía la obligatoriedad de que en todas las escuelas figurase una imagen de la Santísima Virgen, preferentemente en la españolísima advocación de la Inmaculada Concepción, que sería colocada en un lugar destacado. Al mismo tiempo, durante el mes de mayo, siguiendo la inmemorial costumbre, los Maestros harían con sus alumnos los ejercicios del Mes de María ante dicha imagen. Todos los días, a la entrada y la salida de la Escuela, los niños saludarían a la imagen con el “Ave María Purísima”, siendo respondidos por el maestro “sin pecado concebido”. Finalmente, mientras durasen las circunstancias de la guerra, todos los días los maestros harían con los niños una brevísima invocación a la Virgen para rogarle el feliz término de la guerra. La circular está publicada en el BOE, 10 de abril de 1937.

48 La fiesta de Santo Tomás de Aquino se estableció a través de una orden del 5 de febrero de 1938 (publicada en el BOE el 6 de febrero de 1938). Un análisis de los valores fuertemente católicos y tradicionalistas que dominaron el campo educativo durante los primeros años del régimen, en Alicia Alted, Política del nuevo estado sobre el patrimonio cultural y la educación durante la guerra civil española, Madrid, Ministerio de Cultura, 1984.

49 Así, por ejemplo, en el diario Arriba podía leerse un editorial que comenzaba apuntando lo siguiente: “En esta fecha de hoy en que se cumple el aniversario de la heroica muerte de nuestro camarada Matías Montero, el Sindicato Español Universitario de la Falange rinde tributo a la memoria de los estudiantes caídos por nuestra Causa”. Ver “Juventud”, Arriba, 9 de febrero de 1940.

50 De este modo se señalaba en el periódico falangista de Granada, Patria, 8 de febrero de 1938.

51 “Ofrenda”, en Nueva España, 9 de febrero de 1939.

52 Francisco Moret, Conmemoraciones y fechas de la España Nacionalsindicalista, Madrid, Ediciones de la Vicesecretaría de Educación Popular, 1942, p. 89. Resulta significativo que, a pesar de no formar parte del calendario oficial, Moret incluyese esta fiesta como propia de la España falangista.

53 “Fiesta de Cristo Rey”, Imperio, 31 de octubre de 1937.

54 “La Fiesta de Jesucristo Rey”, Levante, 29 de octubre de 1939.

55 Juan Granell Pascual, “El mandato de los caídos”, Levante, 29 de octubre de 1939.

56 Significativo de esto es el editorial “29 de octubre”, Arriba, 29 de octubre de 1939.

57 Así lo hicieron, por ejemplo, Dionisio Ridruejo y Raimundo Fernández Cuesta en la celebración de 1937. También lo reiteraba en la celebración de Burgos de 1938 el director general de Prensa, José Antonio Jiménez Arnau. Los discursos están recogidos en Imperio, 30 de octubre de 1937 y en la misma fecha del año siguiente.

58 Así podía leerse en la breve dedicatoria “A los muertos por España”, publicada en el reconvertido a órgano del partido unificado Boinas Rojas, 30 de octubre de 1938.

59 Por ejemplo, en el editorial del catalán Guión nacional-sindicalista, 1 de noviembre de 1939.

60 Orden del 9 de marzo de 1938, BOE, 12 de marzo de 1938.

61 Así lo señalaba el periódico zamorano Imperio, de origen falangista y reconvertido a órgano oficial del partido unificado, el 11 de marzo de 1938, apuntando que la propaganda realizada alrededor de la fecha había sido muy poca.

62 Los oradores de la celebración donostiarra fueron el jefe provincial de FET, Miguel Rivilla, el alcalde de la ciudad, Antonio Pagoaga, el presidente del Círculo de España –la nueva denominación tras la unificación del Círculo Tradicionalista de San Sebastián – José Eizaguirre, y Víctor de la Serna. El programa festivo de los actos está en El Diario vasco, 11 de marzo de 1938.

63 Javier Tusell, Franco en la guerra civil. Una biografía política, Barcelona, Tusquets, 1992, p. 297.

64 En su discurso, Rodezno se congratulaba de que, después de tantos años de celebración en la intimidad de los Círculos, la fiesta de los Mártires de la Tradición pudiese, finalmente, celebrarse públicamente. Según la interpretación que hacía el ministro, esto significaba que la celebración del 10 de marzo se estaba haciendo en nombre de un Estado y en nombre de un Caudillo. El discurso se puede ver en Tomás Domínguez Arévalo (conde de Rodezno) y Eladio Esparza, Los Mártires de la Tradición, Vitoria, Editorial Social Católica, 1938.

65 Así lo hizo, por ejemplo, el jefe provincial de FET en Vitoria, cuyo discurso está recogido en El Pensamiento alavés, 22 de marzo de 1938.

66 Esta denominación fue utilizada por Pedro Gamero del Castillo, jefe provincial de FET en Sevilla, en la celebración de esa ciudad. El discurso está recogido en ABC, 11 de marzo de 1938.

67 Patria, 10 de marzo de 1938.

68 Patria, 11 de marzo de 1938.

69 El Pensamiento alavés, 10 de marzo de 1938.

70 Cándida Calvo, “Franquismo y política de la memoria en Guipúzcoa. La búsqueda del consenso carlista (1936-1951)”, en Alicia Alted (coord.), Entre el pasado y el presente: historia y memoria, Madrid, UNED, 1996, p. 171. Como apunta la autora, esta última medida tampoco satisfizo a los sectores falcondistas.

71 Manuel de Santa Cruz, Apuntes y documentos para la historia del tradicionalismo español, tomo 1 (1939), Madrid, Gráfica Gouther, 1979, p. 114.

72 Jordi Canal, “Fiestas, calendarios e identidad carlista...”, op. cit., pp. 98-99.

73 La pastoral se puede ver en Anastasio Granados, El cardenal Gomá primado de España, Madrid, Espasa-Calpe, 1969.

74 Un excelente estudio sobre la censura y análisis de la prohibición de la pastoral de Gomá, en José Andrés-Gallego, ¿Fascismo o Estado católico? Ideología, religión y censura en la España de Franco, 1937-1941, Madrid, Ediciones Encuentro, 1997.

75 La pastoral fue publicada en el Boletín Oficial Eclesiástico del Arzobispado de Sevilla, núm. 1367,15 de abril de 1940.

76 Dionisio Ridruejo, Casi unas memorias, Barcelona, Planeta, 1976, p. 145.

77 Existe un buen número de informes de este tipo en el Archivo General de la Administración (AGA), de Alcalá de Henares. La creación de la Dirección General de Arquitectura está en el BOE, 30 de septiembre de 1939.

78 Un análisis de este proceso político, en Francisco Morente, “Hijos de un Dios menor. La Falange después de José Antonio”, en Ferran Gallego y Francisco Morente (eds.), Fascismo en España. Ensayo sobre los orígenes sociales y culturales del franquismo, Madrid, El Viejo Topo, 1995, pp. 242-250.

79 Un buen catálogo se puede encontrar en Dolor y memoria de España: en el segundo aniversario de la muerte de José Antonio, Barcelona, Ediciones Jerarquía, 1939. También en los editoriales de prensa publicados a raíz del traslado funeral de José Antonio celebrado en noviembre de 1939. Igualmente, Zira Box, “Pasión, muerte y glorificación de José Antonio Primo de Rivera”, en Historia del Presente, núm. 6, 2005, pp. 191-219.

80 BOE, 17 de noviembre de 1938. En la citada orden se encuentran las medidas conmemorativas decretadas por el Nuevo Estado.

81 Zira Box, “Pasión, muerte y glorificación de José Antonio Primo de Rivera...”, op. cit.

82 La orden por la que quedó establecido el calendario de fiestas está publicada en el BOE, 13 de marzo de 1940. Un análisis del calendario franquista, en Ángela Cenarro, “Los días de la «Nueva España»: entre la «revolución nacional» y el peso de la tradición”, en Ayer, núm. 51. También, Zira Box, “El calendario festivo franquista: tensiones y equilibrios en la configuración inicial de la identidad nacional del régimen”, en Javier Moreno Luzón (ed.), Construir España. Nacionalismo español y procesos de nacionalización, Madrid, CEPC, 2007, pp. 239-264.

83 José Andrés-Gallego da cuenta de un sobre encontrado en el Archivo Gomá en el que el Primado recopiló artículos falangistas en los que se hacía un uso laico de fórmulas religiosas. Ver José Andrés-Gallego, ¿Fascismo o Estado católico?, op. cit., pp. 244-247.

84 Francisco Gil Delgado, Pedro Segura. Un cardenal sin fronteras, Madrid, BAC, 2001, pp. 536-537.

85 Esta cuestión, a propósito de los días de luto nacional, en Zira Box, “El calendario festivo franquista...”, op. cit.

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