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Género, Diversidade e Cidadania

 | 
Fernanda Henriques

Primeira Parte. Diversidade e Cidadania Inclusiva

Fragilidades da Cidadania numa Era de Compressão: a propósito da crítica de Hannah Arendt à inércia do nosso tempo

Silvério da Rocha-Cunha

Texte intégral

  • 1 Hannah Arendt, La Vie de l’Esprit, Paris, P.U.F., 2005, p. 525.
  • 2 Montesquieu, Del Espíritu de las Leyes, 1. XII, c. II, ed. Enrique Tierno Galván, tr., 4.a ed., Mad (...)
  • 3 Montesquieu, ibidem, 1. XI, c. VI, p. 107.
  • 4 Idem, ibid., p. 114.

1§ 1. Interrogando-se sobre a condição plural dos homens e sobre este mundo de todos os dias onde os homens gastam o “seu quociente exíguo de realidade”1 , Hannah Arendt contrapõe ao pensador profissional o homem de acção e evoca a distinção realizada por Montesquieu, a propósito da liberdade do cidadão, entre liberdade filosófica e liberdade política2: “A liberdade filosófica consiste no exercício da vontade própria, ou pelo menos (...) na opinião que cada um tem de que exerce a sua vontade. A liberdade política consiste na segurança, ou ao menos na opinião que se tem da própria segurança”. Montesquieu dizia ainda, no seu célebre capítulo sobre a “Constituição da Inglaterra”, que a “liberdade política de um cidadão depende da tranquilidade de espírito que nasce da opinião que tem cada um da sua segurança. E para que exista a liberdade é necessário que o Governo seja tal que um cidadão possa nada temer de outro”3. Na verdade, com esta asserção Montesquieu pretendia mostrar como a liberdade de que falava, a liberdade política, dependia no fundo de leis, de um exercício ao menos moderado do poder, o que à partida implicava uma noção complexa da organização desse mesmo poder. Para o membro do Parlamento de Bordéus o máximo de liberdade radicava no exemplo inglês, que separava os três poderes (legislativo, executivo e judiciário), embora tivesse o cuidado de ponderar: “Não pretendo com isto apoucar os demais Governos, nem dizer que esta máxima liberdade deva mortificar aqueles que apenas a têm moderada. Como diria eu isto, que creio não ser sempre desejável o excesso de razão e que os homens se adaptam melhor aos termos médios que aos extremos?”4

  • 5 Idem, ibid., 1. XXIX, c. I, p. 393.
  • 6 S. Goyard-Fabre, Os Princípios Filosóficos do Direito Político Moderno, tr., São Paulo, Martins Fon (...)
  • 7 Montesquieu, op. cit., 1. XI, c. IV, p. 106.
  • 8 S. Goyard-Fabre, Os Princípios..., cit., p. 244.

2§ 2. A pretensão de Montesquieu em fazer coincidir liberdade e segurança, no âmbito de uma visão aristocrática de distribuição dos poderes e das forças sociais, tem o seu alicerce básico na ideia de que a realidade política se fundamenta no concerto possível de homens em movimento. E é por isso que, assumindo as tensões por vezes imensas que atravessam as sociedades, ele pôde dizer que “o bem político, como o bem moral, se encontra sempre entre dois extremos”5. Em rigor, e como já foi assinalado por Simone Goyard-Fabre6, Montesquieu referia-se, mais do que à separação de poderes, a uma “balança dos poderes”, com isso sublinhando a ideia de uma permanente concertação dos diferentes poderes sociais em presença, já que para ele a moderação nascia da capacidade de articulação e não da “natureza” do poder, pois, como afirma, “é uma experiência eterna que todo o homem que tem poder sente a inclinação de abusar dele, indo até onde encontrar limites”7. Situando embora a sua filosofia política no marco do pensamento jusnaturalista moderno (com os “filosofemas do naturalismo antigo”8), alavanca a sua proposta na sociabilidade histórica do homem.

  • 9 Arendt, op. cit., p. 38.
  • 10 Montesquieu, op. cit., 1. XXVI, c. II, p. 323. H. Arendt, op. cit., p. 522.
  • 11 Idem, ibid., 1. XI, c. III, p. 106.
  • 12 Arendt, op. cit., p. 531.
  • 13 Idem, ibid., p. 542. Pode dizer-se por isso, com J. M. Bermudo, Filosofia Política. I – Luces y Som (...)
  • 14 A respeito das teses de Arendt diz uma das suas principais biografas que mesmo quando contava histó (...)
  • 15 C. Lafer, Hannah Arendt Pensamento, Persuasão e Poder, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 89.

3§ 3. Daí a importância da referência de Arendt, que chama a atenção para o facto de a liberdade política pressupor o movimento colectivo dos homens, que evidencia a dignidade da pluralidade humana. Como diz a pensadora, o Cogito ergo sum cartesiano pressupõe que as cogitationes se concretizem em linguagem falada ou escrita pensada para um leitor ou um auditório, uma vez que os seres vivos “não se encontram somente no mundo, eles são do mundo e isso precisamente porque são a um tempo sujeitos e objectos”9. Por isso é Arendt incisiva ao apontar a importância de Montesquieu ao ver na conjunção dos princípios activos, das paixões humanas, a forma de os homens conquistarem o seu papel de cidadãos, e isso de acordo com a sua instabilidade “natural”: “é próprio das leis humanas estar submetidas a todos os acidentes que ocorram, e variar à medida que mudam as vontades dos homens”10. Não surpreende, assim, que a definição da liberdade só possa “consistir em poder fazer o que se deve querer e em não estar obrigado a fazer o que não se deve querer”11. Daqui resulta para Arendt a fundamental importância do “eu posso”, e não tanto do “eu quero”, enquanto marca distintiva da liberdade política. E esta surge em comunidade, em directa relação com a pluralidade humana. É no domínio da acção, sobretudo quando o “Nós” é suficientemente sólido para se atrever à “viagem através do tempo histórico”12, que os homens tentam — mesmo quando usam o estratagema de ver no novo “um novo enunciado, melhorado, do antigo”13 — afirmar a sua liberdade, por sua vez sempre renovada em cada nascimento de um ser humano irrepetível. Com efeito, a liberdade só é concebível no quadro do reconhecimento generalizado dessa pluralidade14. E é porque os homens existem no plural que a política tem a sua dignidade garantida, pois é “campo de afirmação do ser no espaço público da palavra e da acção”15, e campo onde domina a contingência e mesmo a imprevisibilidade.

  • 16 Arendt, H., op. cit., pp. 545 ss.; Idem, La Crise de la Culture, tr., Paris, Gallimard, 1972, pp. 2 (...)
  • 17 Cf. Arendt, La Crise..., cit., p. 281.
  • 18 Idem, ibid., p. 307.
  • 19 Cf. a este respeito Arendt, La Vie de l'Esprit, cit., pp. 218 ss., 235 ss.; E. Tassin, Le Trésor Pe (...)
  • 20 Poizat, op. cit., p. 238.
  • 21 Cf. A.-M. Roviello, Sens Commun et Modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia, 1987, pp. 95 ss.

4§ 4. Ora, é da importância do agir em conjunto que Arendt retira o essencial da política, porquanto ela acontece quando a interacção se verifica numa comunidade que institui a participação na coisa pública através de um espaço público onde, pelo diálogo, se manifesta a unidade criadora dos homens. E encontra na faculdade de julgar kantiana16 — onde a mente depara com o que já aconteceu e é de algum modo irremediável —, a mais relevante faculdade política, a possibilidade da “mentalidade alargada” de que fala Kant17, que permite o juízo, que não se satisfaz com o acordo consigo mesmo, não impondo aos homens nem a ditadura da razão, nem a simples contingência de acontecimentos arbitrários, e que se funda no acordo potencial com os outros. Trata-se, afinal, da possibilidade de ver no pensamento político um “pensamento representativo”, isto é, que permite formar uma opinião “considerando uma determinada questão de diferentes pontos de vista, tornando presentes na minha mente as posições daqueles que estão ausentes”18. Trata-se de não desaparecer do mundo, de não ser um sonâmbulo, como diz Arendt a propósito de Sócrates19, e de estar no mundo com pulsão “fílica”, se assim se pode dizer, pois pensar implica pluralidade e é preciso que haja amizade entre os interlocutores. Ao contrário da demonstração, que pretende vencer, a persuasão que obtém o consenso verdadeiro pressupõe a concórdia e a obediência a normas livremente consentidas20. O mundo é humano porque é a acção colectiva dos homens que lhe dá sentido, porque os homens se abrem em simultâneo ao passado e ao futuro quando vivem no presente. No fundo, a história que os homens vão desenhando nunca é aquela que eles querem, porque há uma margem ineliminável de contingência21. O espaço público onde os homens trocam opiniões e onde constroem frágeis consensos surge, deste modo, como um espaço onde não tem sentido a afirmação de construções ideológicas, nem é possível às instituições impor a “sua” legitimidade como única.

  • 22 Bermudo, op. cit., p. 180. Para uma excelente síntese reflexiva do pensamento de Arendt cf. pp. 178 (...)
  • 23 Idem, ibid.
  • 24 Arendt, A Condição Humana, tr., Rio de Janeiro/São Paulo: Forense/Salamandra//EDUSP, 1981, pp. 214 (...)

5§ 5. A humanização de um mundo comum é, nestes termos, uma forma de evitar a imposição de representações, é uma forma de manter a diversidade dentro da unidade do género humano. Com efeito, o que importa é a manutenção da “convicção de que o múltiplo se refere a uma unidade que a diversidade oculta e revela [...] pois só se manifesta numa multiplicidade de rostos”22. Poder-se-á sustentar, pois, que a vitória daqueles que impõem a sua visão do mundo aos outros é sempre um fracasso, na medida em que se auto-mutilam na sua compreensão do mundo23. A acção colectiva no espaço público pratica a unidade do diverso mediante a philia e a confiança no outro, não pela eficácia ou pelo domínio. Os homens só precisam do discurso e da acção porque são a um tempo iguais e diferentes. E é isso que funda a necessidade da política. Por isso Arendt dá tanta importância ao facto de Montesquieu ter percebido como a tirania contradiz de forma tão flagrante a pluralidade: o tirano pratica o isolamento, isolando-se dos seus súbditos e mantendo estes isolados mediante a suspeita e o medo generalizados24.

  • 25 Bermudo, op. cit., p. 185.
  • 26 Cf. Arendt, A Condição Humana, cit., pp. 211 ss.
  • 27 Idem, ibid., p. 211. Daí dizer a Autora (ibid., p. 189) que “a vida sem discurso e sem acção [...] (...)
  • 28 Idem, ibid., p. 191.
  • 29 Bermudo, op. cit., p. 185.
  • 30 Idem, ibid. Como nota o Autor, para Arendt a aparição do homem no espaço de pluralidade não é, evid (...)

6§ 6. Tem, assim, todo o sentido notar-se como para Arendt a política nada tem a ver com a organização “sistémica” do político, como governo, partidos e outras instituições25. Para a pensadora a política apenas se manifesta num “espaço de aparição”26 sempre que os homens se reúnem “na modalidade do discurso e da acção”27, sendo aí eles mesmos, o que significa que também só são humanos nesse espaço público. E, porque são homens, deles sempre será de esperar a capacidade de realizar o inesperado, “o infinitamente improvável”28. Pode, por isso, dizer-se, com José Manuel Bermudo29, que não só a política não é, para Arendt, uma espécie de “agenda” rumo a um ideal de vida ou a um projecto de felicidade, ou mesmo a um mundo onde os homens elaborem grandes normas, mas também não é uma “opção possível do homem, pragmática ou moral; é um transcendental do ser humano”30. Todavia, porque a pluralidade exprime, afinal, o compromisso do homem com a sua própria finitude, as mediações que forçosamente têm de existir na política assentam na articulação de acções e discursos que abrem possibilidades e não as pretendem encerrar no Todo ou no Uno. Se o horizonte onde se move o homem é um horizonte de possibilidades, os homens efectuam as suas escolhas no âmbito de uma dinâmica comum, que pela sua própria natureza diversifica e aprofunda as possibilidades de escolha, dinâmica essa que cobra sentido através do estabelecimento de normas partilhadas, do reconhecimento dos outros e da instituição de um espaço público onde a opinião comum pode nascer (sem se diluir na confusão caótica de opiniões irreflectidas) e concertar a acção colectiva. Trata-se, nestes termos, de ver no espaço político um “sistema de mediação entre os indivíduos” que deixam, assim, de viver atomizados no reino da violência potencial que sempre tanto receio infundiu no pensamento político moderno.

  • 31 Bermudo, ibid., p. 189.
  • 32 Sobre Benjamin, cf. a recente e fundamental obra de Reyes Mate, Medianoche en la Historia. Comentar (...)
  • 33 Cf. Arendt, Homens em Tempos Sombrios, tr., Lisboa: Relógio d’Água, 1991, p. 228.
  • 34 Apud Idem, ibid., p. 181.
  • 35 W. Benjamin, apud G. Scholem, Benjamin et son Ange, tr., Paris, Rivages, 1995, p. 111.
  • 36 Benjamin, Thèses sur la Philosophie de l’Histoire, tese XI, in Idem, L’Homme, le Langage et la Cult (...)
  • 37 Por isso, diz Benjamin, ibid., p. 191, as fantásticas imagens de Fourier revelam, face a esta conce (...)

7§ 7. Que este modelo de coexistência pacífica, porém afirmativa, entre humanos garante níveis de diversidade elevados, está fora de dúvida. E, como é óbvio, na medida em que não pondera o momento político de excelência que é a decisão, levanta um problema: “o debate político pode ser eterno e aberto, mas a política há-de dar a entrada à decisão”31. Esta perspectiva de Arendt introduz igualmente incerteza, pois trata-se, acima de tudo, de uma “irrupção”. Há aqui algo que faz lembrar Walter Benjamin32, cujo pensamento pugna por uma realidade onde, para utilizar palavras de Arendt a seu respeito, as coisas se libertem da “servidão da utilidade”33, ele que, como também diz Arendt, poderia subscrever sem dificuldade a frase de Baudelaire: “ser um homem útil sempre me pareceu algo de bem repugnante”34, ele que disse de si mesmo que “colhoflo res na margem do mínimo existencial”35. Walter Benjamin36 apontava o dedo (antes de Marcuse ou Habermas, por exemplo) a essa ideia de que o desenvolvimento técnico é o “sentido da corrente”, imaginando com isso que “o trabalho industrial representava um bom resultado político”, além de ser “fonte de toda a riqueza e de toda a cultura”. Esta concepção, que, segundo Benjamin, percorre a ética protestante protocapitalista, a socialdemocracia e o marxismo vulgar e de massa, apenas quer saber dos “progressos do domínio sobre a natureza, não das regressões da sociedade”, concebendo o trabalho como exploração dela, numa via corrupta que esquece a outra face do trabalho — a que, em vez do domínio, faz nascer da natureza “as criações virtuais que dormem no seu seio”37 — , e que, por conseguinte, faz da natureza a ideia de que “é grátis”, prefigurando já no século XIX a tecnocracia nas suas mais diversas (e, pelo menos algumas delas, sinistras) variantes. Walter Benjamin submete à crítica a ideia do tempo histórico como progressão homogénea, o tempo linear dos hábitos que, mesmo quando se religa ao passado, mais não faz do que retornar ao mundo fechado à esperança humana. Por isso faz como o pescador de pérolas e de corais, diz Arendt, escutando a tradição na medida em que pensa o presente, trazendo das profundezas elementos passados que ganharam novas cristalizações imunes ao processo do tempo e que até ganham nova vida quando confrontados com o presente. Por isso, o pensamento de Benjamin, nomeadamente o pensamento expresso nas suas Teses, denuncia na ideia linear do tempo a cultura dos vencedores, a história que exclui, na prática e na memória, os vencidos, logo, as imensas possibilidades que sempre se abrem na História “total” que, afinal, nunca conhecemos. Só na ruptura irruptiva, quando a humanidade toma auto-consciência do palimpsesto que é a sua história, onde pode ver em simultâneo as várias camadas de escrita que sobre ela foram inscritas, pode emergir o verdadeiro sentido.

  • 38 C. Lafer, A Reconstrução..., cit., pp. 287 ss.
  • 39 Idem, ibid., p. 288.
  • 40 Idem, ibid.
  • 41 J. Habermas, La Doctrine Classique de la Politique dans ses Rapports avec la Philosophie Sociale, i (...)
  • 42 Idem, ibid.
  • 43 Idem, ibid.
  • 44 Arendt, La Crise de la Culture, cit., p. 168.

8§ 8. O que há, pois, é uma infinita capacidade humana de instituir. Nessa capacidade humana de começar as coisas e dar-lhes sentido, de arriscar em conjunto, de saber que está a ser de algum modo contingente, é que pode ser lograda a liberdade, e não apenas a libertação, pois de contrário de imediato se tomba numa espécie de “determinismo” que denigre a opinião em favor de uma pretensa “verdade” absoluta. Todavia, o facto é que foi precisamente esta última possibilidade o que historicamente se verificou. Na realidade, e como já foi bem notado38, há no âmbito da teoria política um esforço sistemático no sentido de afastar aquilo que é sentido como precariedade e contingência, beneficiando o que é visto como “certeza”, tornando equivalente ordem e ser. As consequências políticas desta forma de pensar estão aí: a expressão do actor político que deveria ser o cidadão, que por sua vez implica escolhas múltiplas, passa a ser vista como “problemática”, provocando uma torrente de doutrinas baseadas “na certeza do caminho de mão única de verdades evidentes que permitiriam juízos determinantes”39, traduzidas nos “filósofos-reis de Platão, déspotas esclarecidos da Ilustração, sábios de Comte, tecnocratas da sociedade industrial e vanguardas revolucionárias iluminadas”40. Mais: sucede mesmo que, a partir da modernidade, o pensamento político não escapa à perspectiva segundo a qual “conhecemos um objecto na medida em que o produzimos”41, tornando-se ainda mais clara a ruptura com a tradição grega e cristã; realmente, “os pensadores modernos já não procuram as relações morais que permitem uma vida justa e harmoniosa, mas as condições efectivas que permitem sobreviver. O seu interesse imediato é a afirmação da existência física, a mais elementar conservação”42. Com Hobbes começa mesmo a verificar-se a intenção “explícita de fazer, a partir de então, repousar a acção política sobre a base incomparavelmente segura de uma técnica conduzida cientificamente”43. Na verdade, como frisou Arendt, esse foi um erro do movimento moderno em geral: “[...] foi o erro de Lutero pensar que o seu desafio lançado à autoridade temporal da Igreja e o seu apelo a um julgamento individual sem guia deixariam intactas a tradição e a religião. Foi também o erro de Hobbes e dos teóricos do século XVII esperar que a autoridade e a religião poderiam ser salvas sem a tradição. Foi igualmente por fim o erro dos humanistas pensar que seria possível permanecer no interior de uma tradição não enfraquecida da civilização ocidental sem religião e sem autoridade”44.

  • 45 Ricœur, ibid.
  • 46 Arendt, A Condição Humana, cit., p. 212.
  • 47 J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, ed. M. Halbwachs [1943], Paris, AubierMontaigne, 1976, 1. II, c. (...)
  • 48 Arendt, La Crise de la Culture, cit., pp. 121 ss. A crise da autoridade começa, aliás, com a filoso (...)
  • 49 Arendt, ibid., p. 140.
  • 50 Arendt, Sobre a Revolução, tr., Lisboa, Relógio d’Água, 2001, pp. 265 ss.
  • 51 Para um exame crítico ainda hoje agudo dos pressupostos puramente meta-empíricos, normalmente ideol (...)
  • 52 Cf. C. Castoriadis, Domaines de l’Homme. 2 - Les Carrefours du Labyrinthe, Paris, Ed. du Seuil, 199 (...)

9§ 9. Todavia, podemos interpretar as teses de Arendt no sentido que lhes dá Ricoeur45: os humanos, que não são imortais, mas pensam a eternidade, dão-se, pelo projecto político, a única medida de imortalidade histórica possível. Só que, acrescenta este Autor, a instituição política é eminentemente frágil e é a “conjunção do perdurável e do frágil” que marca “o carácter trágico do pensamento de Arendt”. Com efeito, derivando o poder (que não é a simples força) da capacidade da acção comum dos homens — e “desaparece no instante em que eles se dispersam”46 —, o problema do poder assenta, definitivamente, no problema que Rousseau soube tão bem colocar quando (depois de sublinhar que para melhor desenhar as melhores normas para a sociedade seria necessária uma inteligência superior que não tivesse qualquer relação com a humana natureza, mas a conhecesse a fundo), escreveu: “Assim, pois, não podendo o Legislador empregar a força nem o raciocínio, é uma necessidade que recorra a uma autoridade de outra ordem, que possa conduzir sem violência e persuadir sem convencer”47. É claro que para Arendt o problema da autoridade, bem diferente do exercício do poder instituído, tem a ver com os fundamentos da legitimidade real que os homens estabelecem e, em consequência, acaba por entretecer relações por vezes obscuras com o poder real. Que isso se tenha tornado uma regra, eis um dos resultados da crise em que o homem mergulhou, segundo Arendt48, mas a verdade é que a ideia de que a autoridade “implica uma obediência na qual os homens conservam a sua liberdade”49 permanece sob a forma do “tesouro perdido” que as revoluções modernas incessantemente querem alcançar50 quando almejam instaurar uma nova ordem das coisas. Ambição não concretizada, evidentemente, nem pelas tentativas radicais, nem pelas conservadoras, que nunca conseguiram ter a plena consciência de que a autoridade está bem acima do poder, reincidindo sistematicamente seja através das teses jusnaturalistas, seja mediante o edifício juspositivista na ideia de que a única fonte de direito reside na instituição estatal (com isso legitimando a centralização da produção jurídico-política no Estado moderno51). No entanto, como bem acentua Ricoeur, uma coisa é constatar-se a crise do político no plano dos factos, outra é não valorar a potência do passado e a sua capacidade de projecção no futuro. A verdade é que, como se sabe, se a humanidade ocidental não esquece a polis grega não é pela prática democrática efectiva que nela tenha historicamente decorrido, mas, antes, pelo facto de, como bem viu Castoriadis, ser na polis que surge o gérmen de algo que ainda hoje nos inspira e motiva52. E é mediante esta infinita capacidade de crença na possibilidade de começar sempre algo neste mundo que se pode afirmar ser exequível a “restauração” do novo mesmo quando este foi deficitário na sua realização histórica.

  • 53 Arendt, A Condição Humana, cit., pp. 90 ss., 149 ss., 188 ss., 260 ss.
  • 54 Idem, ibid,, p. 167.
  • 55 Idem, ibid., p. 313.
  • 56 Idem, ibid., p. 334.
  • 57 Arendt, Sobre a Revolução, cit., pp. 71 ss. Daqui Arendt retira a ideia de que a Revolução American (...)

10§ 10. É possível a cidadania no actual momento histórico? Esta interrogação, que poderíamos juntar a outras tais como a de saber se é possível a democracia, não é tão despicienda como poderá parecer. E isto porque, mantendo a matriz da análise oriunda de Hannah Arendt53, apetece dizer que assistimos a uma espécie de derrelicção do “animal político”. Enquanto o animal laborans está orientado para a sobrevivência, e a acção respeita como vimos ao animal político, o homo faber exprime-se pelas actividades que transformam o mundo. Trata-se do homem que equaciona o mundo em termos instrumentais, com uma absoluta fé no cálculo custo/benefício, convicto de que toda a motivação humana tem na sua base um qualquer princípio de utilidade, com uma perspectiva sobre a natureza fundada no pressuposto de que esta é um dado material que se pode manipular à vontade. Arendt efectua a sua crítica sublinhando como encarar tudo no mundo em termos de “serventia geral” acaba por se perder numa infinda cadeia de meios e fins sem alguma vez poder chegar a um princípio que possa justificar a categoria da própria utilidade: “O ‘para quê’ torna-se o conteúdo do ‘em nome de quê’; noutras palavras, a utilidade, quando promovida a significância, gera a ausência de significado”54. Segundo Arendt, verificou-se mesmo uma vitória do homo faber seguida do triunfo do animal laborans, e isto significa que triunfou em qualquer caso uma forma de existência inautêntica, onde os fins deixam de poder orientar e justificar a escolha dos meios. Há uma certa ironia no facto de, como bem nota Arendt, o pensamento moderno pensar que pode acreditar em fabricar e prever tudo: “a ideia de que só aquilo que vou fazer será real perfeitamente verdadeira e legítima na esfera da fabricação é sempre derrotada pelo curso real dos acontecimentos, no Fragilidades da Cidadania numa Era de Compreensão 39 qual nada acontece com mais frequência que o totalmente inesperado”55. Conectada com esta ideia encontra-se aqueloutra segundo a qual o interesse humano é, para além do interesse próprio (a “noção mais grosseira da economia clássica”56), um interesse que se pode traduzir em termos de classes de homens ou da espécie humana e não em termos de homem ou homens. Aqui pode estabelecer-se polémica em torno do “tom” com que Arendt examina a problemática da esfera do trabalho, considerando que a muito moderna “questão social”, sintoma de uma sociedade de trabalhadores e consumidores, não tem sentido na esfera política, pois para ela só transporta a necessidade e a violência57. Seja como for, admitindo os limites derivados da exclusão da sociedade na vida política, o que aqui nos importa é sublinhar que a essência do “tesouro democrático” na modernidade ocidental radica no direito de participação de qualquer humano na acção e na esfera pública. E, a partir daqui, tudo pode acontecer, tudo pode ser incluído no espaço político da esfera da acção, pois são os membros da comunidade política que deliberam em última instância sobre qual a agenda desse mesmo espaço comum e plural. E foi isso que sucedeu, de resto, naqueles momentos que Arendt examina como “centelhas” ou “brechas” na espessura alienante da história. Com efeito, todos os momentos de revolução têm na sua base gritos de protesto face às injustiças e opressões. Depois, inicia-se o processo incerto e sempre imperfeito de tensão entre estes dois pólos em torno dos quais gira a existência dos homens.

  • 58 Cf. R.-G. Schwartzenberg, La Politique Mensonge, Paris, Ed. Odile Jacob, 1998.
  • 59 Arendt, La Crise de la Culture, cit., pp. 289 ss.
  • 60 Cf. J. Rubio Carracedo, “El Neoliberalismo puede morir de éxito”, in J. Rubio Carracedo, J. M. Rosa (...)

11§ 11. A tarefa está, pois, em não deixar que a “brecha” do tesouro democrático se encerre. Porque, na verdade, o declínio do cidadão que sabe dever participar na formação do bem público deve-se em boa medida a uma visão liberal que, de forma persistente, insiste numa visão “ucrónica” do indivíduo. Este indivíduo, que coincide com o simples homo oeconomicus, é pura e simplesmente inexistente, pois alguns dos pressupostos que o caracterizam dependem de contextos históricoculturais muito variados. Por exemplo: não se vê como se possa sustentar que as necessidades serão um dia satisfeitas, já que a natureza eminentemente cultural destas impedirá que algum dia possam ser, realmente e por fim!, satisfeitas. Nem será possível determinar, de uma vez por todas, qual o sentido definitivo e último do princípio “utilidade” perseguido pela civilização contemporânea. Mas mais relevante para a problemática da evolução da sociedade moderna, na medida em que a sua progressiva “normalização” concorre para o enfraquecimento da pluralidade do espaço comum, é o aparecimento daquilo a que já se pôde chamar com propriedade a “política-mentira”58. Como verifica Arendt, ao contrário da astúcia típica da política que escondia a verdade, a mentira política moderna transformou-se numa autêntica manifestação de desmesura59, pois não apenas oculta a verdade, mas ainda manipula a verdade dos factos como forma de dirigir a dinâmica política. Daí uma das mais importantes manifestações deste paradigma moderno residir naquilo a que na Atenas clássica se chegou a chamar oliganthropia, isto é, escassez de cidadãos. Mas não por leis restritivas ou medidas jurídico-políticas desse género. Escassez de cidadãos significa aqui afastamento dos potenciais cidadãos do espaço público a que nominalmente pertencem. E isto porque, como as recentes mutações históricas o demonstram, pode estar em causa a natureza do próprio poder liberal. Como sustenta um pensador contemporâneo, podemos interrogarmo-nos sobre se não estaremos numa fase “pós-liberal” do liberalismo60, porquanto: aos fortes mecanismos de controlo interno do liberalismo clássico sucedeu uma versão especulativa e desregulada do mercado; aumentou, com foros de “legitimidade”, a pressão sobre quaisquer políticas distributivas no plano da cidadania jurídicopolítica; passou a reinar uma interpretação do “movimento histórico” em absoluto determinista quanto à validade “eterna” da economia de mercado; foi desviada a pressão da intervenção estatal, embora não diminuída, pois aquilo a que se assiste é à privatização do público e a uma crescente intervenção estatal num plano instrumental de afirmação da soberania; generalização da globalização na sua versão tecnoeconómica e cheia de efeitos perversos; diminuição da carga crítica das ciências humanas, em favor da racionalidade cognitivo-instrumental oriunda das tecnociências, no sistema educativo. Ora, daqui pode resultar aquilo a que se pode chamar “morrer de êxito”, ou seja, o aumento das vantagens de um dado modelo fica a dever-se, tão-somente, à ausência de alternativas efectivas, podendo desse modo esse modelo ruir, inclusivamente de forma súbita e estrepitosa, mal surja um outro paradigma com um mínimo de consistência. Contra este panorama importa, em conclusão, manter a chama de uma política que possa ser um espaço de convívio e de partilha do poder, contra a disposição dos outros e a homogeneização normalizadora a que assistimos todos os dias.

Notes

1 Hannah Arendt, La Vie de l’Esprit, Paris, P.U.F., 2005, p. 525.

2 Montesquieu, Del Espíritu de las Leyes, 1. XII, c. II, ed. Enrique Tierno Galván, tr., 4.a ed., Madrid, Tecnos, 1998, p. 129. Sobre Montesquieu cf. a “Introdução” de Tierno Galván à obra de Montesquieu, pp. XXXI-XLIV; F. Neumann, “Montesquieu” in Idem, Lo Stato Democratico e lo Stato Autoritario, tr., Bologna, Il Mulino, 1979, pp. 181 ss.; P. Manent, Histoire Intellectuelle du Libéralisme. Dix Leçons, Paris, Calmann-Lévy, 1987, pp. 119 ss.; R. Aron, As Etapas do Pensamento Sociológico, tr., 5.a ed., Lisboa, Dom Quixote, 2000, pp. 31 ss.; P. Vernière, Montesquieu et l’Esprit des Lois ou la Raison Impure, Paris, SEDES, 1977; N. Matteucci, Alla Ricerca dell'Ordine Político, Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 167 ss.; A. Postigliola, “En relisant le chapitre sur la Constitution d’Angleterre”; e S. Goyard-Fabre, “Le réformisme de Montesquieu; progrès juridique et histoire”, ambos in Cahiers de Philosophie Politique et Juridique (La Pensée Politique de Montesquieu), 7/1985, pp. 9 ss. e 49 ss., respectivamente.

3 Montesquieu, ibidem, 1. XI, c. VI, p. 107.

4 Idem, ibid., p. 114.

5 Idem, ibid., 1. XXIX, c. I, p. 393.

6 S. Goyard-Fabre, Os Princípios Filosóficos do Direito Político Moderno, tr., São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 239.

7 Montesquieu, op. cit., 1. XI, c. IV, p. 106.

8 S. Goyard-Fabre, Os Princípios..., cit., p. 244.

9 Arendt, op. cit., p. 38.

10 Montesquieu, op. cit., 1. XXVI, c. II, p. 323. H. Arendt, op. cit., p. 522.

11 Idem, ibid., 1. XI, c. III, p. 106.

12 Arendt, op. cit., p. 531.

13 Idem, ibid., p. 542. Pode dizer-se por isso, com J. M. Bermudo, Filosofia Política. I – Luces y Sombras de la Ciudad, Barcelona, Ed. del Serbal, 2001, pp. 146 ss., que Arendt, pretendendo fugir quer ao naturalismo, quer ao historicismo, postula para a instituição da temporalidade humana um acto de fundação, operado pela acção livre do humano que cria o novo, e a instauração da tradição que perpetua o acto fundador, impedindo que se perca a continuidade.

14 A respeito das teses de Arendt diz uma das suas principais biografas que mesmo quando contava histórias ela falava de “seres no mundo, e não de mundos nos seres” (E. Young-Bruehl, “Les Histoires de Hannah Arendt”, tr., in Les Cahiers du Grifi, 33/1986, p. 39.).

15 C. Lafer, Hannah Arendt Pensamento, Persuasão e Poder, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 89.

16 Arendt, H., op. cit., pp. 545 ss.; Idem, La Crise de la Culture, tr., Paris, Gallimard, 1972, pp. 289 ss.; P. Ricoeur, Lectures. 1 Autour du Politique, Paris, Ed. du Seuil, 1991, pp. 15 ss.; R. Beiner, “Hannah Arendt et la Faculté de Juger”, in H. Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, tr., Paris, Ed. du Seuil, 1991, pp. 129 ss.; C. Lafer, A Reconstrução dos Direitos Humanos. Um Diálogo com o Pensamento de Hannah Arendt, São Paulo, Companhia das Letras, 1988, pp. 275 ss.; J.-C. Poizat, Hannah Arendt, une introduction, Paris, Pocket, 2003, pp. 224 ss.; M. Passerin d’Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, London/New York, 1994, pp. 64 ss., 101 ss.

17 Cf. Arendt, La Crise..., cit., p. 281.

18 Idem, ibid., p. 307.

19 Cf. a este respeito Arendt, La Vie de l'Esprit, cit., pp. 218 ss., 235 ss.; E. Tassin, Le Trésor Perdu. Hannah Arendt, l'intelligence de l’action politique, Paris, Payot, 1999, pp. 70 ss.

20 Poizat, op. cit., p. 238.

21 Cf. A.-M. Roviello, Sens Commun et Modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia, 1987, pp. 95 ss.

22 Bermudo, op. cit., p. 180. Para uma excelente síntese reflexiva do pensamento de Arendt cf. pp. 178-190.

23 Idem, ibid.

24 Arendt, A Condição Humana, tr., Rio de Janeiro/São Paulo: Forense/Salamandra//EDUSP, 1981, pp. 214 ss.

25 Bermudo, op. cit., p. 185.

26 Cf. Arendt, A Condição Humana, cit., pp. 211 ss.

27 Idem, ibid., p. 211. Daí dizer a Autora (ibid., p. 189) que “a vida sem discurso e sem acção [...] está literalmente morta para o mundo; deixa de ser uma vida humana, uma vez que já não é vivida entre os homens”.

28 Idem, ibid., p. 191.

29 Bermudo, op. cit., p. 185.

30 Idem, ibid. Como nota o Autor, para Arendt a aparição do homem no espaço de pluralidade não é, evidentemente, um bem moral, porquanto a manifestação do “quem” não significa a inexistência da dor ou da luta. É Arendt (A Condição Humana, cit., pp. 192 ss.) quem diz ser necessário que “cada um esteja disposto a correr o risco da revelação; e nem o praticante de boas acções, que precisa ocultar a sua individualidade e manter-se em completo anonimato, nem o criminoso, que precisa esconder-se dos outros, pode correr o risco de revelar-se. Ambos são indivíduos solitários; o primeiro é ‘pró’ e o segundo é ‘contra’ todos os homens; ficam, portanto, fora do âmbito do intercurso humano e são figuras politicamente marginais que, em geral, surgem no cenário histórico em épocas de corrupção, desintegração e decadência política”. Deste modo, bem pode concluir Bermudo (ibid., p. 186) que em Arendt a política “não tem fim, nem ideal, nem projecto; é uma colocação em cena da revelação do ser dos homens, é o símbolo da introdução da liberdade no mundo”.

31 Bermudo, ibid., p. 189.

32 Sobre Benjamin, cf. a recente e fundamental obra de Reyes Mate, Medianoche en la Historia. Comentarios a las Tesis de Walter Benjamin “Sobre el Concepto de Historia”, Madrid: Trotta, 2006. Na bibliografia portuguesa cf. M.a J. Cantinho, O Anjo Melancólico, Coimbra; Angelus Novus, 2002.

33 Cf. Arendt, Homens em Tempos Sombrios, tr., Lisboa: Relógio d’Água, 1991, p. 228.

34 Apud Idem, ibid., p. 181.

35 W. Benjamin, apud G. Scholem, Benjamin et son Ange, tr., Paris, Rivages, 1995, p. 111.

36 Benjamin, Thèses sur la Philosophie de l’Histoire, tese XI, in Idem, L’Homme, le Langage et la Culture, tr., Paris, Denoël/Gonthier, 1974, pp. 190 s.

37 Por isso, diz Benjamin, ibid., p. 191, as fantásticas imagens de Fourier revelam, face a esta concepção dominante, um “surpreendente bom senso. Para ele o efeito do trabalho social bem ordenado deveria ser o de que quatro luas iluminassem a noite da Terra, que o gelo se retirasse dos pólos, que a água do mar deixasse de ser salgada e que as feras se colocassem ao serviço do homem”.

38 C. Lafer, A Reconstrução..., cit., pp. 287 ss.

39 Idem, ibid., p. 288.

40 Idem, ibid.

41 J. Habermas, La Doctrine Classique de la Politique dans ses Rapports avec la Philosophie Sociale, in Idem, Théorie et Pratique, I, tr., Paris, Payot, 1975, 71 ss.

42 Idem, ibid.

43 Idem, ibid.

44 Arendt, La Crise de la Culture, cit., p. 168.

45 Ricœur, ibid.

46 Arendt, A Condição Humana, cit., p. 212.

47 J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, ed. M. Halbwachs [1943], Paris, AubierMontaigne, 1976, 1. II, c. VII, p. 184.

48 Arendt, La Crise de la Culture, cit., pp. 121 ss. A crise da autoridade começa, aliás, com a filosofia política de Platão, “e tornou-se uma aporia de todas as tentativas para estabelecer uma tirania da razão” (p. 142).

49 Arendt, ibid., p. 140.

50 Arendt, Sobre a Revolução, tr., Lisboa, Relógio d’Água, 2001, pp. 265 ss.

51 Para um exame crítico ainda hoje agudo dos pressupostos puramente meta-empíricos, normalmente ideológicos, das construções da “vontade geral” e da “vontade do Estado” no campo das doutrinas jurídicas, são interessantes as teses do chamado “realismo jurídico escandinavo”. Cf. os escritos do seu caput schole Axel Hägerström, Inquiries into the Nature of Law and Morais, tr., Uppsala, Almqvist & Wiksells, 1953.

52 Cf. C. Castoriadis, Domaines de l’Homme. 2 - Les Carrefours du Labyrinthe, Paris, Ed. du Seuil, 1999, pp. 325 ss.

53 Arendt, A Condição Humana, cit., pp. 90 ss., 149 ss., 188 ss., 260 ss.

54 Idem, ibid,, p. 167.

55 Idem, ibid., p. 313.

56 Idem, ibid., p. 334.

57 Arendt, Sobre a Revolução, cit., pp. 71 ss. Daqui Arendt retira a ideia de que a Revolução Americana não soçobrou no terror e na violência, ao contrário da Revolução Francesa, exactamente por da primeira sempre ter estado afastada a “questão social”.

58 Cf. R.-G. Schwartzenberg, La Politique Mensonge, Paris, Ed. Odile Jacob, 1998.

59 Arendt, La Crise de la Culture, cit., pp. 289 ss.

60 Cf. J. Rubio Carracedo, “El Neoliberalismo puede morir de éxito”, in J. Rubio Carracedo, J. M. Rosales & M. Toscano Méndez, Ciudadanía, Nacionalismo y Derechos Humanos, Madrid, Trotta, 2000, pp. 227 ss., que seguimos.

Auteur

Professor Associado da Universidade de Évora. Doutorado em Teoria Jurídico-Política. Investigador do NICPRI. Último trabalho: “Política, Cidadania & Cultura numa Era Global” (Évora, 2005).

© Publicações do Cidehus, 2008

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