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Minorias étnico-religiosas na Península Ibérica

 | 
Maria Filomena Lopes de Barros
, 
José Hinojosa Montalvo

2. Período Moderno

La literatura aljamiado-morisca

Textos, lectura e interacción

Vincent Barletta

Texte intégral

El autor quisiera agradecer a Julio Baena, Alberto Montaner Frutos, Elena Rodríguez-Guridi y Jesús Rodríguez-Velasco por su generosa ayuda con la elaboración (y redacción) de las ideas contenidas en este ensayo.

  • 2 Ejemplos de esta tendencia que han influido fuertemente en la práctica de la antropología lingüísti (...)

1Una de las características más salientes que tienen en común las ciencias sociales y las humanidades es la constante evolución de su vocabulario crítico. Este proceso de cambio y desarrollo ha sido particularmente activo durante las últimas dos décadas, y para muchos lectores ya ha llegado a ser algo común la aparición de monografías y números especiales de revistas dedicados a la “redefinición” o “reevaluación” de términos y conceptos que antes habían recibido relativamente poca atención. En los varios campos dedicados al análisis del lenguaje y la cultura, por ejemplo, términos claves (y hasta cotidianos en contextos no académicos) como “comunidad”, “lenguaje”, “poder”, “cultura”, “texto” y “género” han sido recientemente objeto de debate teórico y metodológico.2

  • 3 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Essays: 1972-1980, Minneapolis, 1982, p. 142.

2Para los investigadores en los estudios literarios, el cuestionamiento terminológico de los últimos veinte años ha sido especialmente espinoso, ya que uno de los principios fundacionales y guiadores de este campo ha sido un rechazo casi total de cualquier tipo de “vocabulario fijo”.3 Fuera de ciertas subdisciplinas literarias, como la filología y la lingüística histórica, que siempre han demostrado una mayor preocupación por el discurso científico y una metodología normativa, la empresa literaria sigue siendo – para bien o para mal – radicalmente abierta y difusa. Un ejemplo reciente de esta tendencia dentro de los estudios iberomedievales es la monografía La convivencia en la España del siglo XIII, en la que su autor, el profesor H. Salvador Martínez dedica varias páginas matizando los posibles significados del término “convivencia” que aparece en el título:

  • 4 H. Salvador Martínez, La convivencia en la España del siglo XIII: perspectivas alfonsíes, Madrid, 2 (...)

El contenido semántico del sustantivo, per se, es más bien neutro, pero con connotaciones negativas que implican diferenciación y desigualdad. De ahí que necesite un calificativo (‘pacífica’, ‘conflictiva’, ‘amorosa’, ‘insoportable’) para que adquiera su verdadero valor significativo: la pareja que convive o cohabita puede hacerlo amándose o pueden tener trifulcas todas las noches hasta que uno de los dos desaparece de la escena. Es entonces cuando sabemos que llevaban una convivencia ‘conflictiva’e ‘insoportable’. Alfonso X no usó ninguno de estos términos, pero el concepto aparece en numerosos pasajes de sus obras, de los que se desprende claramente la práctica de la convivencia entre sus súbditos (‘porque [cristianos, judíos y musulmanes] biuen e moran de so uno [literalmente: bajo es mismo techo] en las uillas e andan uestidos los unos assí comolos otros...’); en la medida en que existía una compenetración mutua y un influjo creativo que aunaba a los tres grupos haciendo posible un intenso intercambio cultural, aún en medio de rivalidades, conflictos, a veces sangrientos, y una continua sospecha y ojeriza, podremos hablar de ‘convivencia pacífica’ o ‘conflictiva’.4

3Según Salvador Martínez, es en parte el carácter altamente indeterminado del término “convivencia” lo que ha provocado tanto retorcerse las manos por parte de historiadores y críticos literarios de la Península Ibérica medieval. De hecho, han sido en gran parte los esfuerzos hercúleos de Américo Castro por brindar cierto rigor socio-científico a la idea de “convivencia” (dentro del marco de una “gran narración” muy particular) los que han provocado el abandono casi total del término:

  • 5 Salvador Martínez, La convivencia, pp. 13-14.

Convivencia se convertía así, en las obras de don Américo, en el vehículo lingüístico con el que pretendía explicar la acción cultural recíproca de los diversos grupos, o castas, que actuaban en la vida social española de la Edad Media. La teoría de la acción recíproca y las experiencias mutuas de las tres castas (‘vividura’), difundida por don Américo en numerosos escritos, tuvo un gran impacto en los historiadores de la cultura peninsular hace ya más de medio siglo. Pero dada la farragosa complejidad de la teoría sobre la cual se fundaba la explicación de Castro (mezcla de hegelismo-spenglerismo, darwinismo, fenomenología, existencialismo y otras modas filosóficas del momento), muchos de los historiadores de nuestros días que se ocupan de antropología cultural y de las relaciones étnicas en la España medieval, insatisfechos del análisis sociológico propuesto como modelo, prefieren usar la palabra coexistencia en lugar de convivencia.5

  • 6 Salvador Martínez, La convivencia, p. 14.

4Como explica Salvador Martínez, coexistencia también presenta a los investigadores con ciertas dificultades conceptuales, por ejemplo, la imagen de las tres comunidades marchando: “sobre las mismas coordenadas espacio-temporales, pero por carriles paralelos que raramente, acaso nunca, se interceptaron”.6 Dado que el análisis de Salvador Martínez se centra en las políticas y actividades culturales de Alfonso X (que siempre han sido consideradas ejemplos relativamente claros de las intersecciones culturales, si no sociales, que forman el centro del concepto castrense de “convivencia”), la noción de coexistencia, aunque haya sido la preferida de muchos historiadores actuales, no le puede servir. La respuesta para Salvador Martínez es una re-matización de convivencia por la que él trata de rescatar al término de las limitaciones que presenta para cualquier análisis social. Se puede señalar que esta re-matización y el análisis que resulta de ella se apoyan en la división potencialmente problemática (si no completamente artificial) que establece Salvador Martínez entre lo “social” y lo “cultural”, pero esto no cambia lo monumental del volumen ni su sutil cuestionamiento del vocabulario crítico empleado por investigadores en la historia, literatura y cultura iberomedievales.

  • 7 Billy Bussell Thomspson, «La Alhotba arrimada (o el Sermón de Rabadán) y el mester de clerecía», Hi (...)

5Dirigiendo nuestra atención a la literatura aljamiado-morisca, nos encontramos casi inmediatamente ante un dilema terminológico que curiosamente va más allá de las típicas dificultades de léxico crítico que vertebran el campo literario. La raíz de este dilema es el hecho de que para muchos investigadores la literatura aljamiado-morisca nunca ha existido, al menos strictu sensu. Según estos críticos, la noción de un corpus de textos aljamiados producidos por moriscos (sean los textos traducidos del árabe o no) es esencialmente errónea. Como mantiene Billy Bussell Thompson, tal visión de la literatura aljamiada se debe en gran medida a la influencia de investigadores modernos como Pascual de Gayangos (y, más tarde, Álvaro Galmés de Fuentes), cuyo afán a veces descaminado de situar la producción de los textos aljamiados en pleno siglo XVI ha sido bien documentado.7

  • 8 Véase, por ejemplo, Alberto Montaner Frutos, «Aproximación a una tipología de la literatura aljamia (...)

6La situación, como la han explicado Alberto Montaner y Gerard Wiegers en más de una ocasión, es que la inmensa mayoría de los textos manuscritos que forman lo que hemos denominado “la literatura aljamiado-morisca” fue redactada durante la época mudéjar – es decir, antes de las forzadas conversiones del primer cuarto del siglo XVI y la creación, con ellas, de la comunidad “morisca».8

7Si los textos manuscritos que forman el corpus aljamiado-morisco son en realidad productos de una época anterior, ¿por qué seguimos empleando el término? En un artículo reciente Luce López Baralt contextualiza la producción de textos aljamiados por parte de los moriscos de la siguiente manera:

  • 9 Luce López Baralt, «The Moriscos», The Literature of Al-Andalus, Cambridge, 2000, p. 472.

Spanish Morisco literature constitutes a collective effort to preserve the community’s Islamic identity against the overwhelming difficulties of Inquisitorial Spain. All the remnants of Muslim culture – religious ceremonies, language, personal names, regional apparel, even the festive dance of the zambra – had been strictly forbidden by a succession of official edicts throughout the sixteenth century. Many Moriscos fled to Muslim countries, while those that stayed in Spain were forcibly baptized. But some of the most adamant Muslims, now ‘officially’ Catholic, went underground. From the midst of these crypto-Muslims came the combative yet sorrowful authors we have been quoting.9

8Empleando términos como “author” y “Spanish Morisco literature”, López Baralt presenta una imagen particularmente robusta de la cultura textual de los moriscos, bien si ella sitúa explícitamente esta cultura en una posición penumbral con relación a la producción textual de los cristianos viejos castellanos.

  • 10 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley, 1984, p. 21.
  • 11 Para más sobre los textos como “medios mediadores”, véase James V. Wertsch, Mind as Action, Oxford, (...)

9Por mi parte, pienso que el término “literatura aljamiado-morisca” no ha dejado de ser útil, siempre que se introduzcan algunos matices y se tengan en cuenta ciertos debates recientes sobre los aspectos pragmáticos de la literatura y el papel nunca pasivo de los lectores y el público oyente en los procesos contextualizados por los que los textos adquieren sus múltiples significados. Sencillamente, la producción de estos textos – su traducción del árabe, su primera redacción en cajamiyya, el trabajo de “autores” – siempre me ha interesado menos que el uso socialmente arraigado de los manuscritos aljamiados por lectores moriscos. En esto es útil recordar el argumento de Michel de Certeau sobre la lectura: ésta no es en realidad un proceso pasivo, sino un conjunto de actividades eminentemente constructivas.10 En este sentido, el término “literatura aljamiado-morisca” llega a referirse a un aspecto central (en muchos respectos) de la práctica cultural de los criptomusulmanes peninsulares en vez de un conjunto de textos que han brotado o no de una misma fuente comunitaria o cronológica. Mi argumento a favor del uso del término “literatura aljamiado-morisca” depende, en otras palabras, de una redirección de nuestra atención investigativa. En vez de un enfoque casi exclusivo en el producto de los procesos de composición, traducción, y autoría (que en su mayoría corresponden a una época anterior al siglo XVI), lo que sugiero es que prestemos nuestra atención a los procesos sociales por los que los lectores y copistas moriscos reproducían y hacían uso de estos productos como parte de su vida social. De esta forma, analizamos la literatura como una práctica social (entre otras) y estudiamos los textos como medios mediadores en tal práctica.11

10¿Cuáles son las implicaciones metodológicas de tal redirección analítica? ¿Cómo estudiamos la literatura aljamiado-morisca como un ejemplo de la práctica cultural de los moriscos? En lo que me queda de este estudio, quisiera presentar – de una manera provisional – lo que significa tal acercamiento, basándome en ejemplos concretos de algunos manuscritos aljamiados.

11Tal vez el principio más importante – y es aquí donde propongo una verdadera intersección entre el análisis literario y el antropológico – es poner entre corchetes el estudio de textos como unidades autónomas de análisis y en cambio ver los textos como medios mediadores dentro de formas concretas de la interacción social. En el caso de los textos aljamiado-moriscos, se presentan dos fuentes particularmente ricas para tal programa de análisis. Éstas son, en primer lugar, las notas y comentarios marginales que proveen datos sobre el uso contextualizado de un texto determinado y, en segundo lugar, los muchos ejemplos de referencia deíctica que se encuentran dentro y alrededor de los textos aljamiados.

12Vemos un ejemplo del discurso marginal y su vínculo con la praxis social dentro del manuscrito 11/9413 (antes conocido como T-17) de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia en Madrid. En el folio 120v de este códice copiado durante el siglo XVI, hallamos un grupo interesante de notas marginales que sugieren las actividades en las cuales este texto mediaba, así como los marcos de participación que rodeaban su uso.

  • 12 Consuelo López-Morillas, Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma: el profeta de los moriscos, Mad (...)

13El texto en el folio 120v es parte de una narración tradicional sobre el nacimiento y juventud del profeta Mahoma titulado Libro de las luces. Este texto aljamiado es una traducción (probablemente hecha – como es el caso de muchas otras narrativas aljamiadas – a principios del siglo XV) del Kitab al-anwar de Abu al-Hasan al-Bakri, un escritor irakí de la segunda mitad del siglo XIII.12 El texto árabe de al-Bakri tampoco es una composición “original” (al menos no en el sentido moderno): parece haber sido concebido como una libre adaptación y ampliación de la Sirat rasulullah (Biografía del mensajero de Dios) escrito por Mohammed ibn Yišaq ibn Yasar y reelaborado (a su vez) por cAbd al-Malik ibn Hišam durante la primera mitad del siglo VIII. Puesto de otra manera, el texto que se encuentra en folio 120v de Madrid, BRAH ms. 11/9413 – y el Libro de las luces en sí – no es sino un eslabón más de una larga cadena de transmisión textual y traducción que tiene sus orígenes en el primer siglo de la presencia musulmana en la Península Ibérica.

14Enfocándonos en el texto de folio 120v, nos encontramos ante una conversación entre cAbd al-Muttalib, el abuelo de Mohammed, y su hijo Abu Talib sobre la crianza del profeta y los poderes especiales que el joven supuestamente posee:

…eran las [sic] fijos de cAbdu al-Muttalib de muitas madres, i Abi Talib i Abdullah eran de una madre; i crió Abu Talib a Mohammed (çala Allahu alayhi wa çalam). I [le] dixo que su padre: Ya fijo Abi Talib, toma a mi fijo Mohammed (çala Allahu alayhi wa çalam) con bien i con al-baraka i buenaventura, que si vives aún verés en él maravillas; ya fijo, cuando farás vienda no comas della tú ni conpaña dequí manque si asiente Mohammed i ponga su mano en ella, que tú verás su al-baraka i maravilla. Dixo él: yo faré, si quera Allah. Dixo el padre: Porque ya sabes que las criaturas de mi casa son muitas i las vegadas fago poca vianda i de que pone en ella su mano Mohammed (çala Allahu alayhi wa çalam) amuitiguase vivanda i quérese en ella bendiçión i con paque para todos.

15La conexión entre la bendición espiritual (baraka) y la comida (vienda/vivanda) en este pasaje gira en torno a los supuestos poderes especiales de Mohammed para multiplicar ambas cosas, y de acuerdo con las teorías generales de Montaner, Wiegers y otros sobre la producción de los textos aljamiados, la fuente directa más lógica de este pasaje sería el texto árabe de al-Bakri. En otras palabras, en términos de los procesos de composición y traducción, este pasaje sobre los poderes milagrosos de Mohammed (que, por cierto, son un importante eco de los poderes de multiplicación alimentaria atribuidos a Jesús en la tradición cristiana) se desprende de determinadas actividades textuales que corresponden a una época anterior a la que vio la forzada conversión al cristianismo de los mudéjares.

16Desviando nuestro análisis de este pasaje de los procesos composicionales a los de lectura e implementación, sin embargo, surge una imagen muy distinta. En el margen inferior de este folio, por ejemplo, encontramos una serie de notas escritas por cinco manos diferentes que transmite una percepción distinta, y profundamente pragmática, del significado de este texto dentro de al menos una comunidad de lectores moriscos aragoneses. La primera nota, de derecha a izquierda, dice: “[H]oy daremos”. Al lado de esta predicción incompleta, escrito con una letra mucho mayor, encontramos su complemento directo: “la carta”. A la izquierda de éstas, escrito con trazos finos y apresurados, hallamos: “Çena”. Al lado de ésta, en otra letra aun diferente, una respuesta: “Ya [h]e çenado”. Después, en una nota larga que se desliza por el margen interior y entra en el folio próximo, la conversación textual se concluye con: “Pues, vamos a bailar, i daremos la carta”. Ninguna de estas manos corresponde a la del texto. Se observa, además, cierto descuido en la escritura, combinado con determinados errores ortográficos (por ejemplo, el no conectar la yaa medial con el lam que la sigue). Observando estos elementos, podemos concluir que estas notas no fueron escritas por un alfakí u otro morisco instruido. Más bien, estas notas reflejan una especie de “conversación” a veces lúdica de los jóvenes estudiantes moriscos que leen el Libro de las luces como parte de su educación religiosa.

  • 13 López Baralt, «The Moriscos», p. 474; Louis Cardaillac, Moriscos y crstianos: un enfrentamiento pol (...)

17Poco se sabe de la instrucción religiosa de los moriscos castellanos y aragoneses, aunque sí sabemos que era una práctica general de los padres criptomusulmanes el enviar a sus hijos adolescentes a alfakíes locales para que aprendieran sobre el Islam.13 También se sabe que una parte importante de las prácticas de enseñanza de estos alfakíes incluía la instrucción en la lectura y escritura del aljamiado, la cual implicaba el uso de textos islámicos. De hecho, un gran número de manuscritos aljamiados existentes indica, inter alia, las actividades de instrucción y de socialización en las que se usaban.

18En parte a través de la práctica de escritura y lectura, los alfakíes trabajaban para convertir a los moriscos jóvenes en jóvenes musulmanes. Y lo que nos proporcionan las notas de lectura al pie del folio 120v de manuscrito Madrid, BRAH ms.11/9413 es evidencia concreta del uso de textos narrativos tales como el Libro de las luces en la instrucción religiosa de los educandos moriscos, así como del uso por parte de los estudiantes del espacio físico dentro de estos libros para mediar en su interacción discursiva propia. No podemos saber con certeza si los cinco jóvenes que escribieron en los márgenes de este folio estaban todos ellos presentes cuando hacían las anotaciones en los márgenes de este libro, aunque es posible construir al menos una línea temporal hipotética de estos:

19En primer lugar, es muy probable, por su situación y tamaño con respecto al texto y a las otras notas, así como por su letra completamente diferente, que “la carta” fuera la primera nota escrita en el folio. Más tarde, alguien parece haber añadido “[H]oy daremos” para completar la frase. El intervalo de tiempo entre esta primera y la segunda nota puede ser significativo; sin embargo, la distancia temporal entre la segunda y las tres notas restantes parece reducirse considerablemente, puesto que cada una se refiere a un marco temporal en un futuro muy cercano o en el pasado reciente. La segunda nota se sitúa dentro de un marco temporal específico aunque relativo: “[H]oy daremos”. Las otras notas, aunque muy posiblemente escritas en hoys que difieren del de la primera y segunda notas, mantienen el marco temporal de proximidad introducido por la segunda.

20La tercera nota parece relacionarse tanto con el mismo texto – que, como ya he mencionado, trata de comida – como con los propios deseos del lector. Escribe “çena”, como si el texto le estuviera abriendo el apetito; sin embargo, también está respondiendo posiblemente a la idea de “dar la carta” ese día, afirmando que él tiene más interés en comer. La cuarta nota es una respuesta directa a la tercera; el lector contesta a su colega, respondiendo que ya ha cenado y no tiene ningún interés en cenar de nuevo. Finalmente, el quinto lector trata de solucionar la situación sin salida sugiriendo ir a bailar antes de “dar la carta”. Lo que significa “dar la carta” no se sabe con exactitud; sin embargo, podemos imaginar que está de algún modo relacionado con un género de habla ya establecido en su comunidad y quizá relacionado con sus estudios. Cualesquiera que sean los detalles de la interacción, queda claro que los jóvenes moriscos en Castilla y en Aragón estudiaban el Libro de las luces como parte de su educación religiosa y que a veces usaban los márgenes de los códices manuscritos compartidos para mediar en su interacción discursiva “no oficial” (quizá mientras el alfakí les daba la espalda o estaba ocupado en alguna otra cosa).

21Observando el uso del Libro de las luces como una obra de instrucción, empezamos a ver los modos en que este texto manuscrito mediaba la práctica cultural en ambientes locales y quasi-institucionales en las comunidades moriscas. El punto que quiero enfatizar, basándome en la presencia de las notas marginales en folio 120v del manuscrito Madrid, BRAH ms. 11/9413, es que lectores moriscos de diferentes niveles de conocimiento y autoridad leían el Libro de las luces dentro de actividades socialmente arraigadas. Estas actividades satisfacían una serie de fines que sin duda variaban con el tiempo; sin embargo, uno de los usos relativamente estables que se daba al Libro de las luces tenía que ver con los procesos de socialización del lenguaje llevados a cabo por alfakíes, ya que éstos buscaban convertir a sus jóvenes estudiantes en miembros activos de la más extensa comunidad musulmana.

  • 14 Elinor Ochs, «Socialization», Journal of Linguistic Anthropology 9, 1-2 (1999), p. 230.

22Con el concepto de socialización del lenguaje me refiero al proceso por el que las personas se integran en determinadas comunidades mediante la adquisición del lenguaje y de la información cultural cifrada en tal actividad. Elinor Ochs, quien junto con Bambi Schieffelin ha iniciado este campo de investigación en la antropología, define la socialización del lenguaje de la siguiente manera: “Language socialization research examines how language practices organize the life span process of becoming an active, competent participant in one or more communities. Communities comprise households, neighborhoods, peer groups, schools, workplaces, professions, religious organizations, recreational gatherings, and other institutions. Unlike language acquisition research, the analytic focus rests neither on less experienced persons as acquirers nor on more experienced persons as input but rather on socially and culturally organized interactions that conjoin less and more experienced persons in the structuring of knowledge, emotion, and social action... From this perspective socialization is a collaborative enterprise, and language socialization researchers are in the business of articulating the architecture of that collaboration.”14 Como explica Ochs, lo que tal investigación supone es un informe no sólo de los elementos discursivos concretos de interacción entre interlocutores neófitos y veteranos, sino también de cómo estos elementos se relacionan con prácticas y creencias culturales más amplias.

23¿Qué significa específicamente el considerar el Libro de las luces como un texto escrito que juega un papel dentro del proceso más amplio de la socialización del lenguaje? Como ya he sugerido, dicho enfoque sitúa el texto en la vida cultural cotidiana de los agentes humanos, forjando un vínculo analítico y directo entre la textualidad y el mundo social de los moriscos. En su uso de textos aljamiados como el Libro de las luces, los jóvenes moriscos iban aprendiendo a leer y a escribir en aljamiado, se iban familiarizando con las narrativas islámicas populares y con sus usos rituales, y adquirían familiaridad con el Corán y con las diferentes prácticas religiosas de los musulmanes suníes de su época. Al mismo tiempo, estos jóvenes se convertían en miembros plenos de sus comunidades – poseyendo no sólo el conocimiento que los situaba dentro de sus grupos sociales, sino también una forma de habitus que correspondía a tales grupos a lo largo del tiempo. En otras palabras, no sólo se hacía uso del Libro de las luces dentro de comunidades moriscas en Castilla y en Aragón, sino que se hacía uso de él de maneras específicas, culturalmente estructuradas y estructurantes. Y es a través de un análisis de los modos de uso e interacción social como llegamos a tener una idea más contextualizada y completa de la literatura aljamiado-morisca.

  • 15 William F. Hanks, «Indexicality», Journal of Linguistic Anthropology 9, 1-2 (1999), p. 124. Su cita (...)

24La segunda “entrada” que los textos manuscritos de los moriscos nos brindan estriba en su uso frecuente de distintas formas de referencia deíctica. La deíxis (o indexicalidad en algunos estudios) es definida de la siguiente manera por William F. Hanks: “The term indexicality refers to the pervasive context-dependency of natural language utterances, including such varied phenomena as regional accent (indexing speaker’s identity), indicators of verbal etiquette (marking deference and demeanor), the referential use of pronouns (I, you, we, he, etc.), demonstratives (this, that), deictic adverbs (here, there, now, then), and tense. In all of these cases, the interpretation of the indexical form depends strictly on the context in which it is uttered. To say that any linguistic form is ‘indexical’ is to say that it stands for its object neither by resemblance to it, nor by sheer convention, but by contiguity with it. As Charles Peirce put it, and indexical sign stands in a relation of ‘dynamical coexistence’ with its object. In other words, the indexical and what it stands for are in a sense copresent in the context of the utterance.”15 En este sentido, la presencia de la referencia deíctica en los manuscritos copiados y usados por los moriscos nos proporciona informaciones importantísimas sobre el significado socialmente arraigado de los textos aljamiados en las comunidades moriscas del siglo XVI.

25Se nos presenta un ejemplo muy claro de la referencia deíctica en la copia del Alhadith del sacrificio de Ismail hallado en el manuscrito 25 de la Biblioteca del Instituto de Filología del CSIC en Madrid. Aquí vemos, en la transición de lo que podríamos clasificar como “el sermón propio” al texto narrativo, cómo los dos géneros discursivos se combinan dentro de un marco explícitamente performativo. Después de un largo pasaje sobre la necesidad por parte de todos los musulmanes de observar la fiesta de cEid al-Adha – una celebración islámica de la fe que mostró Ibrahim a través de su consentimiento a que se sacrificara su hijo Ismail – el sermón (alhotba) prosigue presentando en cierto detalle la manera en que los fieles deben llevar a cabo los sacrificios de ovejas que forman el centro de la fiesta. Directamente después, el texto comienza a montar un argumento teológico a favor de la celebración de cEid al-Adha (hoy día conocido en España como la Fiesta del Cordero, y en Marruecos como cEid al-Kbir [La Fiesta Grande]) citando las prácticas del profeta Mohammed y la milagrosa llamada a Ibrahim por Dios. Este argumento está explícitamente enmarcado como un discurso dirigido a un público oyente que está presente durante la realización de la celebración de cEid al-Adha:

  • 16 Madrid, CSIC/Junta ms. 25, f. 130v; cursivas mías.

Sabed, siervos de Allah que vuestro día aqueste es grande i es pascua onrrada; ya lo puso Allah señal de los señale [s] de vuestro al-din i es el día aquel que onrró Allah vuestra rregla i espeçial con Su al-fadila a vuestro al-nabi Mohammed (çala Allah alayhi w’çalam); i sabed que él es rreverente de meses rreverentes; en días grandes onró Allah con él al-Islam i ensalçó con él nonbramiento de Mohammed (alayhi al-çalam); engrandeçió Allah su gran valor i prometió en él su perdonança i su piedad; pues onrradlo i engrandeçedlo; i las al-takbiras en él son tres días desde el açala de aduhar del día del acorán fasta el acabar de la çala de açubhi el día cuatreno; i quien engrandeçerá el derecho de Allah, pues es mejor a él en poder de su Señor, pues rrepintençia a los defaltantes i apartamiento a los inorantes; O cuántos alcançan este día que no saben la cantidad de lo que alcançan, i dexan en él parte de buenaventura, que no saben la cantidad que dexan; i es el día del al-hajj mayor i la parte qonplida de buenaventura; i habla el al-Qur’an de su alfadila i llama Allah a su testimonança i dize, tan alto es: ‘i cuando deçendimos a Ibrahim el lugar de casa, dixímosle: no descreas ni pongas aparçero con mí ya Ibrahim, eninguna cosa i alinpia mi casa para los rrodeantes i a los al-rrakmantes i açachdantes i llama a las gentes al al-hajj i vendrán a tú los onbres, i yo meteré en voluntad que vengan de todo valle fondo i de todas partes’; i dixo Ibn ‘Abbas...16

26Este pasaje, el cual termina con una cita del sura 22, versos 26–27 del Corán (“El peregrinaje” [al-Hajj]) antes de iniciar la narración de Ibn c Abbas sobre el casi-sacrificio de Ismail, indexicaliza no solamente el contexto cultural y temporal específicos de cEid al-Adha (“vuestro día aqueste”), sino también un contexto pragmático. Según el texto, el público oyente debe tener en cuenta o “saber” todo lo que sigue (“Sabed, siervos de Allah...”), pero este conocimiento está explícitamente arraigado dentro del marco de una relación particular de praxis que existe entre ellos y su Criador: son “siervos de Dios” (“siervos de Allah” o cibad Allah en árabe). Esta relación de servidumbre con Dios, la cual forma la base de la fe islámica, ubica todo el discurso del Alhutba, incluso el Alhadith, dentro de un marco de praxis religiosa que contiene dentro de él la celebración y comprensión de cEid al-Adha. Como consecuencia, el conocimiento y la comprensión, y por extensión los instrumentos simbólicos que median en los procesos por los que éstos se logran (como, por ejemplo, el género), están situados finalmente dentro de marcos de actividad culturalmente estructurados.

  • 17 Michael Silverstein, «Metapragmatic Discourse and Metapragmatic Function», Reflexive Language: Repo (...)

27Los signos deícticos sirven, como ha señalado Michael Silverstein, “como el punto-desde-dónde, u origen semiótico, de una proyección presuposicional y constitucional de lo que se entienda por contexto”.17 En otras palabras, la deíxis funciona no solamente para insertar los textos orales y escritos en contextos sociales preexistentes, sino que también juega un papel constructivo en los procesos semióticos e interaccionales por los que el mismo “contexto” se forma. De ahí que la literatura, y más específicamente la lectura, llegue a tener un papel constitutivo en el mundo social de los agentes humanos que se ocupan de ella. Este papel es tanto más significativo en el caso de textos que se leen (o que se leían) explícitamente como parte de otras actividades interaccionales como la instrucción religiosa o la celebración de fiestas.

28Lejos de ser un testimonio de la recepción pasiva de textos islámicos que corresponden a una época anterior y un contexto socio-político muy distinto, la literatura aljamiado-morisca se presenta como un conjunto de prácticas vivas y dinámicas. Estas prácticas formaban una parte integral de los procesos por los que las minorías criptomusulmanas daban forma a su mundo social a lo largo del siglo XVI y entrado el XVII. Vistas desde la perspectiva de la historia española (e ibérica), estas prácticas, y los textos manuscritos que las indexicalizan, constituyen una literatura minoritaria que nos proporciona a los investigadores modernos una oportunidad casi única de analizar las conexiones que existían entre el discurso escrito y la vida social de al menos uno de los grupos peninsulares que se vieron, durante la época de los Austrias, empujados a la sombra y, eventualmente, al mar. Lo que es necesario para conseguir tal acceso mediado a la vida social de los moriscos, sin embargo, es otra revisión de nuestro vocabulario y metodología críticos.

Notes

2 Ejemplos de esta tendencia que han influido fuertemente en la práctica de la antropología lingüística y la sociolingüística son Richard Bauman y Charles L. Briggs, «Poetics and Performance as Critical Perspectives on Language and Social Life», Annual Review of Anthropology 19 (1990), pp. 59-88; James Clifford y George Marcus, eds., Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, 1986; Alessandro Duranti y Charles Goodwin, eds., Rethinking Context: Language as an Interactive Phenomenon, Cambridge y Nueva York, 1992; Kira Hall y Mary Bucholtz, eds., Gender Articulated, Nueva York, 1995; y Elinor Ochs, Emanuel A. Schegloff, y Sandra A. Thompson, eds., Interaction and Grammar, Cambridge y Nueva York, 1996.

3 Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Essays: 1972-1980, Minneapolis, 1982, p. 142.

4 H. Salvador Martínez, La convivencia en la España del siglo XIII: perspectivas alfonsíes, Madrid, 2006, p. 13.

5 Salvador Martínez, La convivencia, pp. 13-14.

6 Salvador Martínez, La convivencia, p. 14.

7 Billy Bussell Thomspson, «La Alhotba arrimada (o el Sermón de Rabadán) y el mester de clerecía», Hispanic Studies in Honor of Alan D. Deyermond: A North American Tribute, Wisc., Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, p. 289, n. 1.

8 Véase, por ejemplo, Alberto Montaner Frutos, «Aproximación a una tipología de la literatura aljamiado-morisca aragonesa», Destierros aragoneses I: Judíos y moriscos, Zaragoza, 1988, pp. 313-26; Gerard Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado: Yça of Segovia (fl. 1450), His Antecedents and Successors, Leiden, 1994.

9 Luce López Baralt, «The Moriscos», The Literature of Al-Andalus, Cambridge, 2000, p. 472.

10 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley, 1984, p. 21.

11 Para más sobre los textos como “medios mediadores”, véase James V. Wertsch, Mind as Action, Oxford, 1998.

12 Consuelo López-Morillas, Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma: el profeta de los moriscos, Madrid, 1994, p. 26.

13 López Baralt, «The Moriscos», p. 474; Louis Cardaillac, Moriscos y crstianos: un enfrentamiento polémico (1492-1640), Madrid, 1979.

14 Elinor Ochs, «Socialization», Journal of Linguistic Anthropology 9, 1-2 (1999), p. 230.

15 William F. Hanks, «Indexicality», Journal of Linguistic Anthropology 9, 1-2 (1999), p. 124. Su cita de Peirce se encuentra en Charles Peirce, «Logic as Semiotic: The Theory of Signs», Philosophical Writings of Peirce, New York, 1955, pp. 98-119.

16 Madrid, CSIC/Junta ms. 25, f. 130v; cursivas mías.

17 Michael Silverstein, «Metapragmatic Discourse and Metapragmatic Function», Reflexive Language: Reported Speech and Metapragmatics, Cambridge, p. 36.

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Stanford University

© Publicações do Cidehus, 2008

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